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從知識社會學看星命術知識之建構(二)-王芳屏

從知識社會學看星命術知識之建構(二)-王芳屏 

 

 


三、 文獻回顧

 

(一)台灣的算命研究

陳美蘭曾經對台灣學界的算命研究(還有媒體的算命論述)進行分析,提出台灣的算命論述存在著兩個主要的核心,一個是「科學理性論」,一個是「功能論」。陳美蘭認為,「科學理性論」實際上包含了一組對立的概念,對組對立概念的兩頭,分別是「科學/理性」與「宗教/迷信」。陳美蘭指出,這組對立概念起源於啟蒙時代以來,人們對於科學理性的過度推崇,科學被等同於知識。科學理性在被無限上綱成為一種道德標準,化身為「科學主義」的意識型態,一切不符合理性標準的事物皆被斥為應該被淘汰的「迷信」。而自1960 年以後,學術界開始對「科學主義」進行反思,這種反思也呈現在算命相關的研究當中,於是「功

能論」成為算命研究的另外一個重點,這個觀點著重於突顯算命的心理輔導以及社會功能。陳美蘭的觀察相當程度地反映了台算命研究的現況。

 

本文一開始引用的「台灣社會變遷基本調查」可以說是上述「科學理性論」的代表。本研究的主持

人瞿海源認為,理性對於迷信有抑制的效果,而為了解釋在科學昌明的時代裡算命活動的增加,他提出科學的發展尚無法滿足人們的需求,社會變遷造成人們的不確定感與疏離感,以及算命本身的創新迎合高教育份子的需求,使理性精神有時而窮等推論來加以解釋。又如施寄青與陳燁,她們不僅駁斥算命術的理論實屬荒誕,更以女性主義的角度,大力抨擊算命對女性情欲的箝制。另一位作家王溢嘉也主張占星術並沒有任何科學根據,信與不信是主觀動機的問題12。理性是否真的抑制了算命活動?是「科學理性論」所力圖瞭解的。然而,不能忽略的是,科學理性的態度反映出的批判思維本身就是兩種相互競爭的知識的一方。

 

在繩索的兩端,一端是主流學術潛在的「科學主義」意識型態,另一端則是算命知識被認為正當而有效的世界。學術人很少意識到自己的「科學主義」立場在這場拔河賽中扮演的角色。關於這一點,駱怡心曾經以十位西洋占星術的研習者為對象進行深度訪談,她認為占星術與中國傳統占星術一樣長期遭受「迷信」、「不科學」等污名化的對待,她使用Pierre Bourdieu(1930-2002)的文化資本(culture capital)概念進行分析,指出這些占星術的研習者,如何透過文化資本的運用,來為自己的社會地位進行辯護與「除污」,點出「科學/迷信」二者的對立,其實是一種社會價值的角力。在另一方面,譴責人們對於算命的「迷信」並不足以解釋逐漸增加的算命現象,因此,即便是上述主張「科學理性論」的學者,最後也必須轉向主觀的動機與算命的功能。羅正心在〈天機不可洩露?!台灣的算命文化〉一文中就觀察到,認為去找命理師的人未必是抱著迷信的心情前往,求問者往往會對算命的結果加入自己的判斷,來決定要不要接受,算命的功能其實是提供求問者一個反思自己的契機、一個安慰自己的藉口。不僅如此,羅正心指出「算命的多重功能與忙碌的現代生活形式有密切的關係,一般被注意的卻是解釋命運」算命也是現代社會的一種流行文化、一種休閒娛樂,而不只是一種解釋命運的方式而已。而為了要避免算命所帶來的負面影響(詐財騙色)並增強算命的正面效果,則應該加強傳遞正確算命態度的算命教育。然而,在上述的「科學理性論」與「功能論」兩個主題之外,許多研究其實是選擇了以特殊文化思維的角度來觀察算命知識。算命術包含了豐富的文化內涵,可以透過它來瞭解算命術所存在的社會。

 

羅正心的博士論文Fortunetelling in Contemporary Taiwan: A Critique of Anthropological Study in Magic

即以子平八字推命術作為分析的核心,他認為算命術不應被視為一種西方學者所認定的巫術,而是一種反應了中國人對於命運的思維方式。這樣的看法也呼應了美籍中國史學家Richard J. Smith 的研究。Smith 的Fortune-Tellers andPhilosophers: Divination in Traditional Chinese Society 一書對清代的多種算命術進行系統性的整理,他認為算命術的內容體現了中國的傳統哲學思想,並且具有穩定社會的功能。例如說,當一個婦女被告知她的悲慘命運完全是來自她的命時,她也許就能接受事實而不作抗爭17。台灣部分以算命術為研究主題的碩士論文也採取類似的進路,將算命術視為一種特殊的文化現象來加以觀察。范維君的《占星術與日常生活行動:一個知識社會學的考察》詳述了西洋占星術的起源、發展、式微與復興,最後討論現代占星術為何與如何在日常生活中發生作用,試圖為占星術繪製一張鉅細彌遺的圖像。郭慈芬與歐亞菁分別從電視算命節目以及網路算命社群的形成探討當代特有的算命現象,指出算命在媒體上的娛樂化,以及算命活動為適應網路平台所衍生的理論與方法上的變化。除了上述的研究進路之外,有些研究則直接將研究的眼光聚焦在算命的過程中。算命師與求問者如何在互動的過程中進行意義的相互確認,是整個算命實踐的重要部分。羅正心曾經指出,命理師普遍教育程度較低,卻能給予相對來說教育程度較高的求問者相當意見,是因為他們使用了一套充滿戲劇性的表演技巧。而凌坤楨曾就算命行為的歷程進行分析,他認為算命活動包括了算命前期算命師的「證」(確定命盤為來者的)和「取證」(以過去事情的推算取信於個案),其後才是與求問者來回交換訊息的部分,前期重於算命師「術」的推演,後期則側重於雙方的人際互動。這個看法似乎暗示了「術」的推演本身具有一定的可驗證性,而這似乎也是算命研究的一大重點──畢竟,算命術的吸引人之處正是因為宣稱可以獲致一個「準」的結果,而這也是科學主義對於算命術最質疑的一點。算命術「準」的問題之所以難以研究,在於變項難以有效控制,這涉及了算命師對於算命知識的經驗推演如何得出一個「論斷」,而此一「論斷」又是否能與求問者對自身生命歷程的評價達成一致,繼而得到一個準確的結果。而一般認為,這個過程又往往是在算命師與求問者的對談中逐漸完成,與算命師的語言操弄技巧,以及求問者是否在算命過程中變更對自己生命歷程的評價,以主動迎合論斷結果有關。李惠卿的命理詢問者心理現象的分析,亦採取類似的解釋進路,她以質性研究的方式,在深入訪談十位命理求問者後,指出「準」的效果實際上是由許多文化暗示堆疊出來的結果23。這種文化的暗示一直是人們對算命知識的有效性存疑的因素。關於這一點,古永利曾經設計一個以一百人為受試者的實驗(精神分裂病組52 人,大學組48人),讓他們針對一系列問題填寫四點量表問卷,再由兩位算命師在不見到受試者的情況下,用受試者的八字批算並填寫相同的問卷,最後對兩份問卷的結果進行統計分析。最後獲得以下結論:

 

(1)八字算命問題愈廣泛(籠統)準確性愈高,反之問題愈明確就愈不準確。

(2)八字算命的推算範圍並非如其所宣稱的那麼大。

(3)精神健康狀況與情緒狀況是預測最準的項目。在此實驗中,算命師與求問者被分別開來,避免掉算命師與求問者在商談的過程中「重建真實」的機會,也避免掉上述對算命術準確性的質疑。

 

在算命的研究上,這是一個非常有趣的實驗。但是,受測者與算命師在問卷上勾選相同答案,而得到的統計學上「顯著」的結果,與算命活動中的「準確」之間是否存在著落差?換句話說,算命活動中的求問者是在什麼樣的認知基礎上認為算命的「論斷」準確?恐怕是在進一步探求算命術的理論建構,並對統計的「顯著」結果做出因果推論時所不能避免的問題(這也凸顯了算命知識獲得科知識地位的困難)。此外,我認為這個實驗更重要的意義是,它(至少在形式上)賦與了算命知識一個有統計學背書的知識效度(不管這個知識效度實際的影響力有多大)。而這種知識效度正是算命知識在面臨科學主義的強大攻擊時所急於追

求的。

 

2.科技史中的算命術研究

另外一個與算命術研究相關的領域是科技史的研究。何丙郁的〈「紫微斗數」與星占學的淵源〉26便嘗試透過史料追尋紫微斗數的根源。江曉原對於隋唐時期外來天文學「七曜術」與「符天術」的研究,是本文釐清「星命術」來源的基礎(詳見第二章)。而黃一農的天文學史研究,如〈清前期對「四餘」定義與存廢的爭執──社會天文學史個案研究〉27也涉及外來的天文學與中國本土算命術之間的關係。科技史的討論側重於術數知識的「術」的部分,其觀察的重點與前述的社會科學界有別,可以作為社會科學界瞭解算命知識的補充。

 

四、 研究貢獻

如在之前說過的,如果將與「算命」有關的一切活動區別為「知識」(knowledge)與「實踐」(practice)兩個部分,本研究的研究對象是算命「知識」,而不包括算命「實踐」。而「算命術知識」在本研究中又區別為「術的部分」、「推論的部分」與「正當化的部分」等三個部分。我認為,目前為止社會科學界對於算命術的研究比較傾向「實踐」的部分。社會科學界重視的是人如何看待算命活動如何進行?人們為何去算命?而算命又如何反饋與影響參與者對自身的認知?在這樣的研究脈絡下,算命術本身的內容,其實並不是研究者所關心的,算命術被呈現為一個黑盒子,人們透過這個黑盒子獲得一個來源並不清楚的生命評價。而在另一方面,科技史的研究則專注於知識的「術的部分」,透過星命術符號系統以及知識結構的來源的追索,以求瞭解這些知識的起源。然而,關於知識的「推論的部分」與「正當化的部分」卻很少被研究者提及,而這個部分卻很可能是人們瞭解算命術時的一個重要的環節。

 

本研究如果有什麼堪稱貢獻,希望能在一定程度上補充「推論的部分」與「正當化的部分」的研究,使人們對於算命術的瞭解能夠更進一步。

 

五、 研究取徑在這本論文中,我主要依循Peter Berger 與Thomas Luckmann 在他們的TheSocial Construction of Reality 書中所介紹的「知識社會學」(the sociologyof knowledge)作為本研究的研究取徑。這個知識社會學的理論後來被PeterBerger 應用在宗教研究當中28,他的實際應用也是本研究參考的重要資料。而在這裡,我首先概述Berger 與Luckmann 的知識社會學基本架構;其次,討論的是Berger 如何將宗教研究與他的知識社會學連結;最後,則是前述Berger 的宗教研究如何啟發本研究將算命術研究置放入此一知識社會學架構之中。

 

(一) Berger 與Luckmann 的知識社會學在Berger 與Luckmann 的知識社會學中,他們首先指出,人和其他生物最大的不同之處在於,大部分的生物所能夠生存的環境嚴格地受限於牠們的生物構造,就好像狗只能生存在適合牠生理結構的環境裡,狗沒有辦法改變生活環境來適應牠的生理構造,也沒有辦法改善自己的生理結構來適應環境;但是,人的生活方式並不由人的生理構造來決定,人在適應外在的世界上有著其他的物種所沒有的彈性(plasticity),並沒有一種「人類天性」(human nature)決定人要怎

麼適應他所面對的世界。可以說,人與外在世界的關係是極不穩定的,也因此,當人受到自身內在驅力的引動,而有了將這些驅力表現於外的需要,就必須透過一定的社會文化型式(socio-cultural structure)來引導。例如,以人的性行為為例,就人的生物層面來說,人有能力從事各種不同型態的性行為,每個社會對於性行為也有著截然不同的規範與理解,從人類整體來看,根本沒有所謂「正常」的性行為可言。然而,無論在哪一個文化裡,性行為都是被嚴格建構的,性的驅力必須透過一定的社會文化規則來引導。這種透過一定的社會文化型式將內在驅力投射於外的過程,Berger 與Luckmann 稱之為外化(externalization)。當外化的過程展開,人也就開始在客觀世界中創造產物。這些產物不管是有形還是無形、物質或非物質,都帶有客體性實在的性質,與創造它們的人相互對峙。它們存在於人類的自身意識之外,人無法透過內省來理解它們的意義。不僅如此,這種客觀實在性還有著極大的強制力,會迫使人們接受它的指導、制裁、控制和處罰,有時甚至還能摧毀一個人。但是,人也唯有將對自我的詮釋定位在

客體性實在的社會座標之中,才能夠確定他對自己的理解是有效的、使自己和他人一樣能呈現出一種客體性實在的性質。這種客體性擴及到社會的各個組成元素:制度、角色和身分,都是帶有客體性的人類創造:社會制度外在而強制於個人,它就是存在那裡,而當人們穿上(put on)某種「角色」的外衣,也開始被要求履行各種角色的權利和義務,甚而,社會也會指定人的身分,你「就是」丈夫,你「就是」父親。這些客觀存在的人類創造物,都是透過人的意識外化而產生,而這個創造而使之具有客觀性的過程,就被稱為客體化(objectivation)。客體化的世界對於創造他們的人來說是一種客觀的臨在,因此又有了「內化(internalization)的問題。內化並不是指人以自己的方式去理解這個世界,而是這個世界的結構最終決定了人的主觀結構,人是透過這個主觀結構將客體化了的世界重新同化進自己的意識裡。

 

個人在這種內化的過程當中,逐漸學會了社會的規則,從各種角色和身分當中形塑對自己的認同,也正是在這種過程中,人逐漸地社會化。然而,這種社會化是極不穩定的,人必須透過與他人不斷的對話來確定自己的經驗。換句話說,人的內化並不是被動地接受了社會的客體性實在,而是在與外化和客體化同時進行的過程中,與外在世界形成辯證的關係32。外化、客體化與內化的過程建構了人類的社會世界。而社會世界的建立,是對經驗的賦與秩序。換句話說,就是將有意義的秩序或法則,加諸個人的經驗和意義之上。這種秩序化的過程又以語言的分類最為基本,當語言開始為某一種經驗命名,這個經驗就有了像實體一樣的穩定性。而當人們以語言為基礎去建立認識和規範的體系,這些體系就被認為是「知識」。Berger 與Luckmann 強調,這些知識只有少部分是理論化的,理論化的知識是在社會分工增加、形成經濟剩餘,足以供給一群專門製造理論化知識的人群之後才產生35;可以說,在Berger與Luckmann 的知識社會學中,「知識」一詞其實在很大的程度上與「文化」的概念重疊,它指涉的是一種在日常生活(everyday life)中所呈現出來的社會實相。Berger 與Luckmann 將具有客觀性的社會真實區分為兩個部分來討論──制

度化(institutionalization)與正當化(legitimation)。

 

所謂的制度化,開展於人們在日常生活中累積的種種習慣,當這些習慣在代代相傳的歷史過程中被一再重複,脫離了原來創造他們的個人而成為「客觀」存在的事物,那麼一種制度於焉成形。在制度形成的同時,也連帶地形成了各種社會「角色」(role)。所謂「角色」,在Berger 與Luckmann 的定義裡,是指在客體化知識當中各種類型的行動者(types of actors)。角色和制度一樣,都是在代代相傳的過程中脫離了特定的個人而「客觀」存在的事物。Berger 與Luckmann 十分重視「角色」在知識社會學分析中的重要性,這是因為角色是整個制度化存在的叢結,也是制度存在的證明,就好像「舅舅」這樣的角色證明了親屬制度的存在一樣;而每一個角色也都被賦與了一定的行為義務,在某個社會中,當你是舅舅的時候,你可能有義務教導外甥一些知識,外甥也相對地有尊敬舅舅的義務;角色更是活生生的人與客觀化的制度匯聚之所,不僅人是由各種角色所組成,透過有人去扮演特

定的角色,一個制度中的各種象徵符號才能不斷被賦與新的生命。

 


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