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從知識社會學看星命術知識之建構(三)-王芳屏

從知識社會學看星命術知識之建構(三)-王芳屏 

 

 

人們可以想像一個僅存在單一制度的社會,在這樣的社會中,所謂意義整合

的問題僅存在個人的主觀意識當中,換句話說,一個人只能在主觀意識當中選擇

接不接受這樣的秩序安排,而沒有其他的選擇38。然而,這樣的社會事實上並不

存在,一個社會或多或少,一定同時存在著許多不同的社會制度,這些社會制度

通常並不和諧,甚且相互衝突。這是因為這些制度都代表著社會中某一群體的觀

點,它們的相互競爭往往也意味著資源的競爭39。

客體化社會真實的另一面,則是「正當化」的問題。所謂正當化,指的是一

種解釋且證成(justify)社會秩序的客體化知識,它是用來回答任何有關制度

「為什麼」的問題40。正當化的作用,就是在客觀實在和主觀定義之間建立對稱

性,才能夠有效地支持社會秩序41。然而Berger 指出,對於正當化還有三點必須

說明:第一,「合理化42屬於社會客體化的範域,亦即在既有的集體性裡被認為是

『知識』的東西。」正當化屬於客體化知識的一部分;第二,「再者,合理化同

時具有認知(cognitive)和規範(normative)的特質,不僅告訴人們應然(ought

to be),而經常只是陳述實然(is)。」一個「什麼是什麼」的定義,就是一種原始的正當化形式;第三,「最後,把合理化等同於理論性的觀念作用,則是很

嚴重的錯誤。」絕大部分的正當化都是先於理論的43。

由上述的三點可以知道,正當化有著不同的層次。在基本的層次上,客體化

「知識」的存在本身,就可以視為是一種正當化。它的正當性由於它的客觀事實

性而成立,它產生的作用則是「不證自明的」,這個層次與基本的社會化與社會

控制有著密切的關係44。

然而,當挑戰出現,人們直接質疑了客體化「知識」的存在正當性,就需要

第二次的正當化來穩固客體化知識45。第二次的正當化又可以再區分為四個層

次:1.斷言──事情就是這樣。這個層次的第二次正當化仍處於前理論的層次。

2.諺語、道德格言、傳統智慧。這個階段被Berger 與Luckmann 認為是初期理論

層次。3.神話、傳說、民間故事。是為外顯的理論層次。4.高度理論化的建構。

這種建構會將全體的社會法則予以正當化,甚至「把所有非全面性的正當化整合

到一個無所不包的世界觀裡」46。

客體化知識的討論並不到此結束,還有另一個至為重要的面向,深深地影響

了上述的制度化與正當化的過程。世界的實在性建立在一個持續重構和維持該世

界的社會歷程之上,當這個社會歷程中斷,那麼世界的實在性就無法繼續維持下

去了。Berger 特別將此種世界的社會「基礎」稱為世界的似真性結構

(plausibility structure)47。似真性結構與正當化,以及正當化了的世界或法則之間存在著一種類似於馬克思「下層結構」與「上層結構」的關係48,似真

性結構提供一種客觀的世界架構,在這個架構下的集體行動會持續證明正當化的

內容(不管這個正當化的內容是什麼)49。Berger 指出「似真性結構愈是穩固,

以之為『基礎』的世界也就越堅固」50 Berger 舉基督教會作為例子,「基督教世

界的實在性依存於社會結構的臨在,在這結構裡,這個實在性被視為理所當然,

而且每個時代的個人社會化的方式,都是相信這個世界對他們來說將會是真實

的。51」而一旦教會組織瓦解,以之為基礎的世界便不再能維持「當這個似真性

結構失去其完整性或連續性,基督教世界便開始動搖。52」不僅如此,似真性結

構愈不堅固,就愈需要正當化來穩固建築其上的社會真實。因此,複雜的正當化

總是與似真性結構之遭受威脅相伴而生53。

至此,Berger 與Luckmann 的知識社會學架構已大致呈現在眼前:透過外化

-客體化-內化三個辯證的環節,人類創造了客觀的社會真實,這種社會真實包

含了各種制度,而為了證成這些客觀制度,也形成種種的正當化機制。具有客觀

性實在的社會真實(包括了上述的制度與正當化)又建立在似真性結構的社會基

礎之上,如Berger 所言「世界是透過社會建構的,也是透過社會去維持的54」,

當這種似真性結構動搖,以之為基礎的社會真實也會跟著被撼動。關於Berger

與Luckmann 的知識社會學架構,我必須就此打住,轉入Berger 是如何將「宗教」

這個主體置放在知識社會學的架構之中,以及這種轉入的方式與本研究的主題─

─「算命術」有著什麼樣的關聯(二) Berger 的知識社會學習作──宗教研究的應用

如前所述,Berger 與Luckmann 認為,人唯有將對自我的詮釋定位在客體性

實在的社會座標中,才能夠確定他對自己的理解是有效的(從整個社會的角度來

看),並且使自己和他人一樣能呈現出一種客體性實在的性質。Berger 更認為,

人之所以需要這麼做,不僅出於對自身意義的追求,也出於對於失範(anomy)

的恐懼55。社會秩序提供一種庇護的功能,使人們不需要時時面對各種邊際情境

(例如死亡、瘋狂)的威脅56。也因此,各種規則必須要盡可能地被視為「理所

當然」,使它們能夠看起來具有強大的穩定性57。這種投射的努力一旦成功,「法

則的意義就會融入那被視為宇宙本有的基礎意義。法則和宇宙表現為有相同的擴

延(co-extensive)。58」這種投射有著各種形式的變異,Berger 指出:「這種古

老的社會世界之宇宙化(cosmization),在現代社會裡很可能是採取關於人性而

非宇宙本質的『科學』命題形式。無論歷史的變異如何,人類所建構的秩序都有

把意義投射到宇宙的趨勢。59」也正是在這一點上,宗教被帶進了知識社會學領

域之中──「宗教是人類建立神聖(sacred)宇宙的企圖。60」

那麼,對於Berger 來說,宗教在他的知識社會學體系中究竟具有什麼樣的

位階呢?Berger 明確地指出:「宗教是歷史上最普遍且有效的合理化媒介61。」

換句話說,宗教並不是Berger 在書中所提的制度或是正當化本身,而是作為一

種「媒介」而存在的。透過宗教,人們得以將經驗社會中不確定的實在構造與終

極實在連結,而使得社會制度可以獲得最為牢固的正當化,使得人類活動的偶然性能夠植基於神聖的「實在物」之上62。一個人可能深深地嵌入宗教神聖性與社

會世界的連結當中:「如果個人生活法則和宗教世界的範圍大致相同,那麼和宗

教世界的割裂就蘊含著失範的威脅。63」

接著,Berger 更引入了「神義論」(theodicy)的概念,來進一步說明宗教

如何為社會秩序進行正當化。當人面對失範的威脅時,就需要一種正當化的論述

來重新肯定既有的秩序,「而其中根據宗教合理化對這些現象所作的解釋,無論

其理論複雜度如何,可稱為神義論。64」Berger 指出,儘管用來解釋各種災難與

不幸的神義論在理論化層次上以及內容與外觀上都有不同,但在所有類型之下都

有著一種非理性的基本態度,那就是自我對於社會秩序化力量的臣服65。換句話

說,人將自己的生命定位在普遍的意義架構裡,使自身的經驗有了超越自身的意

義,也使得那些痛苦的個人經驗受法則的帷幕(canopy)所遮蔽,有了較容易被

接受的外貌。Berger 以受虐狂(masochism)來形容這種心態,他認為,這種心

態正是各種神義論的正當化可以成功的心理基礎66:「每個社會都會蘊含著對於個

人自身及其需求、焦慮和難題之否定。法則的關鍵作用之一,就是在個人意識裡

促成這種否定。67」受虐狂心態的增強與社會制度的強化,是兩個相伴而生的現

象。

人為躲避失範的恐懼,而有了將自身命運定位於普遍秩序的需求,與此同

時,人也遺忘了其所定位的秩序實則是自身的創作。Berger 認為,人在內化了

客觀世界的同時,也在自己的內心形成了一個社會化了的個人主觀意識──與非社會化的部分相對68。換句話說,社會化總是不完全的,在社會化與非社會化的

意識之中,人總能感受到內化的世界保有的客觀實在性,這種內在的客觀實在性

使人感覺到自己的內在中有一部分就像是外在世界一樣陌生69。人有兩種方法來

處理這種既存於人的社會性之中的疏離感(estrangement),一是,通過「回憶」

起社會世界與自我原是人類行動的產物, 而使得這種陌生得以被收回

(zurückgeholt),二是,這種回收再不可能,使得社會世界和社會化的自我「作

為冷酷的事實性而和個人對峙」,Berger 後者稱為「異化」(alienation)70。

異化使人們遺忘了社會世界原是自己所創造的,使人們不再意識到個人與世

界之間存在的辯證關係。在這種「錯誤意識」(false consciousness)中,人們

誤以為他們所創造的客觀世界是一種「非人性的、無意義的、墮性的」事物,客

觀世界被物化(reified)了71。異化的結果,是人與社會的關係在意識之中被逆

轉,人僅只是產物,而不再是創造者,「在這種社會辯證的迷失裡,行為本身成

為別的東西,也就是過程、定數或命運」72。異化相對於失範,是一種對於法則

的鞏固,它存在於意識之中,自文化或個人初生以來就一直存在,並且是從異化

往去異化(de-alienation)的可能性發展73。去異化的可能是性在維持制度的似

真性結構開始瓦解時才會出現74。而不管是異化或是非異化,都有可能透過宗教

來正當化75。Berger 清楚地指出異化帶來的結果:「所有異化的本質,都是要在

人類建構的世界加上虛構的『不可改變性』。最重要的實際結果就是,經驗性歷

史和個人生平都被誤解為奠基於超越經驗的必然性。人類存在的無數偶然性,都被轉型為宇宙法則不可避免的顯現。活動成為程序。選擇成為命運。76」

「活動成為程序。選擇成為命運。」是透過神義論與異化兩個概念的轉折而

到達的結果,也正是本論文與知識社會學的連結點。

(三) 算命術研究的安置

算命術研究(在此,我暫時將「算命術」視為一個寬泛的概念,包括任何可

以推算人一生吉凶禍福的知識與實踐)在Berger 與Luckmann 的知識社會學傳統

之下,應該被置放在什麼樣的位置呢?

在上述Berger 的宗教社會學應用當中,宗教被視為是正當化的「媒介」。換

句話說,宗教在Berger 與Luckmann 所建構的知識社會學架構中,並不與任何一

個既成的概念(例如「制度」、「正當化」、「似真性結構」)重合。宗教跨越了上

述的概念,有著十分靈活的位階,使得在操作上,Berger 可以靈活地使用其知

識社會學中的概念工具來分析宗教現象中的各個面向。

同樣地,我也打算在這一本論文中將算命術置放在一個類似宗教的位階上。

除了因為這樣的安排有利於我們在概念分析的層次上能有更大的空間之外,還出

於下述的考量:首先,儘管算命術與宗教在許多層面上有著明顯的差異(例如,

算命術沒有一個聖職人員的體系來支撐它),但算命術卻與宗教一樣,提供將個

人生命定位於社會世界的作用。換句話說,算命術內含了一套對現象作解釋的「神

義論」,在後文中將會談到的「天命觀」、「宿命論」、「天神官僚體系」甚至「中

國特色的宇宙論」等(詳見第三、四章),都可視為算命術所提供的神義論。一旦有人使用算命術為自己推算命運,實際上是透過算命術的運作將個人的命運置

放進算命術內建的秩序當中。這套神義論不僅為個人的生命提供定位,使人們可

以藉此逃避失範的威脅,更在每一次的論命過程中重新確認(正當化)它所內建

的秩序。當一個人肯定了他是算命術當中的某一種歸類(例如:我是射手座,而

依據星座分析,射手座應該是怎麼樣的),也是在某種程度上回答了他「為什麼」

是這樣的問題。

我將算命術置放在與宗教相同位置的另一個理由與Berger 談到的異化有

關。當人遺忘了自己是社會世界的創造者這個事實,也意味著人誤以為外在的世

界是不可改變的。「經驗性歷史和個人生平都被誤解為奠基於超越經驗的必然

性。人類存在的無數偶然性,都被轉型為宇宙法則不可避免的顯現。活動成為程

序。選擇成為命運。77」所謂的「命運」在這裡,呈現為一種客觀性社會世界對

個人的作用力,(在去異化沒有發生的情況下)人只能被動地接受命運的安排,

視為不可避免的結果。而算命術(正如同宗教也會產生的作用一樣)為被視為不

可變的命運提供了正當化的解釋,此處的正當化有時是前理論的,僅指出它對於

事物的分類與指名,有時則高度理論化,形成一套關於「命運是什麼」的論述。

然而,必須承認的是,這樣的觀點著重於將算命術知識視為一種人類創造,

以之來瞭解算命術知識如何被建構為一套類似於宗教的體系,並未將問題提升到

到信仰的層次,去回答參與者如何看待或接受這套知識體系的問題。換句話說,

「異化」是否全面性地發生在社會世界當中?人是否無意識地接受了算命術對自

身命運的安置,而使得「活動成為程序。選擇成為命運」?這些問題都必須回到

「實踐」的層次上觀察才能回答78。六、 研究方法

如本文之前所說的,本研究使用質性研究方法對「星命術」書籍進行分析。

這個分析的目標是從星命術書籍的固定內容當中,整理出內建於星命術當中的秩

序規則。

在質性研究的分析方法中,研究者在研究開始之前不先進行理論的預設,而

是直接從原始資料中歸納出概念和命題,然後上升到理論的層次79。透過這種方

式所形成的理論常是「實質理論」(與作為系統的觀念體系的「形式理論」相對)

它從原始資料的基礎中建立,往往僅適用於特定情境、解釋特定的社會現象,然

而,這種理論對於特定現象的解釋卻具有更強的穿透力80。在這個研究中,我便

試圖從星命術相關的書籍中,以逐級編碼的方式尋找各重要概念之間的關聯。所

謂逐級編碼包括了:一級編碼(開放式登錄),研究者以開放的心態將資料按其

原有的樣貌登錄,然後逐漸將登錄的內容縮小,直至類屬飽和。二級編碼(關聯

性登錄),主要的目標是發現各類屬之間的聯繫。三級編碼(核心式登錄),在發

現的類屬中經過系統分析尋找最具關鍵性地位的「核心類屬」,透過核心類屬將

所有的類屬串連81。

在本研究當中,我雖然選擇了Berger 與Luckmann 的知識社會學作為研究取

徑,知識社會學在本研究中提供了許多概念工具與一個解釋的鷹架,在此鷹架之

下,社會世界是由人所建構的,然而,人實際上建構了什麼樣的真實,卻必須透

過對於社會世界實際的研究才能夠知道,這也是上述的研究方法在本研究中的作

用。本研究將「星命術」區分為「星命術古籍」與「當代紫微斗數」兩個部分來

進行分析。我之所以將星命術分為古今兩個部分,是出於下述的兩個考量:第一,

知識社會學在十九世紀德國創生之時,即深受德國科學歷史主義的影響,相信任

何知識都必須回到特定的時間與空間中去理解,而在Berger 與Luckmann 的知識

社會學當中,也一再提到這種知識受「似真性結構」改變而變化的特性。也因此,

在Berger 的世俗化研究中,不斷地回顧舊約傳統,去追尋當代宗教世俗化的種

子82。第二,當代紫微斗數是星命術三個支流中的一支,它在1980 年後的台灣蓬

勃發展。 


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