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從知識社會學看星命術知識之建構(四)-王芳屏

從知識社會學看星命術知識之建構 

 

 

儘管當代的紫微斗數相關書籍對於(至少)自明清以來流傳於民間的兩

本古籍《希夷陳先生紫微斗數全書》與《十八飛星策天紫微斗數全集》多所抄錄,

然而當代紫微斗數書籍的作者也不斷建立新的理論,重構紫微斗數內在的秩序、

翻轉正當化論述(詳見本文第二章第二、三節)。如果不看流傳於明清的星命術

古籍所內含的秩序與正當化論述,那麼人們有可能因為無法辨認出哪些是屬於當

代紫微斗數所特有的論述,而錯失掉當代紫微斗數在論述翻轉過程中所呈現出來

的現代意義。

在本研究中所謂「星命術古籍」所指的,包括了《古今圖書集成‧藝術典‧

星命部彙考》中的《張果星宗》、《耶律真經》、《五星壁奧經》、《壁奧經》、《望斗

經》、《琴堂步天警句》、《琴堂五星總論》、《琴堂指金歌》、《磨鑴賦》、《太乙人道

命法》等,以及《四庫全書‧子部‧術數類‧命書相書之屬》中的《星命溯源》、

《星命總括》、《星學大成》,還有未收錄在《古今圖書集成》或《四庫全書》中

的《紫微斗數》(收錄在明《續道藏》中)、《希夷陳先生紫微斗數全書》(有明嘉

靖進士羅洪先所題的序)、《十八飛星策天紫微斗數全集》(實為前兩書之合刊本)。而在「當代紫微斗數」的部分,則是以國家圖書館中的四百餘本與紫微斗數

相關的館藏作為樣本母體,自1981 年至2005 為止,每五年抽五本(2001-2006

六本),共26 本著作。同一位作者僅抽一本,以著作多者為優先。又因為這類的

著作內容差異性很大,為了使樣本能夠以最少的數量呈現最多的訊息,因此我在

以上述的標準抽出26 本著作之後,在實際的譯碼過程中可能會因為該書內容太

少、抄錄古籍的部分太多、有其他的書籍呈現出更多的制度或正當化意義而將原

先抽出的書籍換掉。必須承認這個部分有主觀判斷的成分,然而,我認為這正是

質性研究與量化研究最大的差異點,質性研究著重的並不是社會現象的平均狀

態,因此也不那麼看重抽樣的代表性,人們固然可以將樣本的不具代表性視為質

性研究的弱點,但是,質性研究更在意的是能否對於特殊現象做深入的探討,發

現問題或是發展新的視角83。也因為同樣的理由,我認為下述的研究限制是可以

接受的,那就是:國家圖書館的館藏並不完全(我曾經試著館際合作查詢國內各

公立圖書館與大學圖書館的館藏,扣掉重複的書籍,大約有七八百冊,但這只證

明紫微斗數實際的書籍數遠大過國家圖書館的藏書數),它所收的藏書只包括了

向國家圖書館申請ISBN 編號的書籍,許多自己印行的而沒有送到國圖的相關書

籍被排除在研究的範圍之外,這類的書籍由於有自己的發行管道,流傳的地域可

能較小,實際上呈現出什麼樣的制度化與正當化邏輯,在本研究中無法得知。然

而,本研究的目標並不是追溯當代紫微斗數書籍的全貌,而是從可見的資料中觀

察有意義的變化,因此,這樣的抽樣方式雖然並不完美,但應該是可行的。(抽

樣書目詳見附錄二)

儘管有了抽樣,但是14 本古籍(扣除兩本未做譯碼的書籍)與26 本當代紫

微斗數藏書仍是龐大的內容,牽涉的內容是十分駁雜的。單從十二宮來看,除了

代表自己本命的命宮之外,還包括了人事(兄弟宮、妻妾宮、子女宮、奴僕宮父母宮)、財產與身分(財帛宮、官祿宮、田宅宮)、身體(疾厄宮、福德宮)、

出外(遷移宮)84。這些內容都呈現出重要的社會學意義(例如:古代星命術中

提到女性的自殺和產厄等),但是,本研究的目標並不是詳細地探討每一條的內

容與意義。為了使這本論文的分析能夠有一個明確的起點,我依據Berger 與

Luckmann 知識社會學的架構,分別從制度化角色與正當化論述兩個角度來進行

分析。

首先,關於制度化角色的部分,誠如我在之前說過的兩個研究的前提,我認

為星命術知識中其實反映了一套既定的秩序,星命術的作用就在穩定這套秩序。

這套客觀的秩序包括了Berger 與Luckmann 知識社會學中的制度和正當化論述兩

個部分。而也正如Berger 與Luckmann 在他們的書中所說的,角色是制度的代表。

一個角色意味著行動的類型,角色帶著社會的期望,也因此,角色是制度觀察的

起點。我希望能夠透過觀察星命術知識中對於社會角色的分類,以及各種社會角

色在星命術知識中的描述方式和評價,來瞭解角色所代表的制度。因此,質性研

究分析應用在本論文中的第一步,就是譯碼各書中的角色,並且形成星命術看待

各種角色的「實質理論」。

而在正當化的部分,星命術為穩定其內建的秩序,不僅要回答是什麼(例如:

此人宜為僧道),更要回答「為什麼」(例如:為什麼此人宜為僧道?又為什麼這

套技術可以告訴我此人宜僧道?),這就牽涉到正當化的問題。在Berger 與

Luckmann 的知識社會學當中,將正當化區分為初級正當化與第二次正當化,第

二次正當化又有前理論到高度理論化的四個層次。他們認為,在一個似真性結構

愈不穩定的情況下,愈需要複雜的正當化論述來穩住既成的秩序。星命術知識各

種層級的正當化,固然是觀察的對象。但是在此,我更關心的是在高度理論化的層級上,星命術如何自圓其說,使它在一個似真性結構可能已經截然不同的環境

之下可以繼續有效。

最後,人們不可以忘記的是,儘管在這個研究中,我將焦點聚集在星命術知

識的內部,但是星命術是存在於整個社會世界當中的,它仍然是人在外化-客體

化-內化過程中辯證而生的產物,人如何看待星命術,直接影響星命術的內容(雖

然人可能會因為異化了自己的一部分,誤以為自己只能承受這套知識的「判決」,

而忘記了這套知識實際上是人類自己的作品),因此,必須透過其他的資料來瞭

解這套知識在社會中的位置。在這本論文中,我參考了史籍、小說、文人筆記、

議論文章等,來補足對於古代星命術在社會中地位的瞭解。而在當代的部分,則

是透過對於星命術的攻擊者,以及紫微斗數作品中所呈現出來的自我批評,瞭解

當代紫微斗數所面臨的社會處境。第二章 從星占術到星命術

第一節 星命術的成形

在上一章中,我曾經對本研究的研究對象──星命術作出定義:一、星命術

以出生年月日時作為依據繪製命盤;二、星命術的命盤被區分為十二個宮位;三、

每一套星命術皆有一套星曜系統,它們以特定的方式被安排在十二宮中,各有其

代表的意義,成為後續推算命運的依據。由此可以知道,星命術實際上指涉了一

個特殊的知識系統。然而,這個系統的起源並不完全是中國本土的。在這一節當

中,我要簡單地回顧星命術成形的歷史,這將有助於人們在後面的章節中更清楚

地瞭解這本論文的研究對象。

首先,必須澄清一個概念,那就是星命術在方法、推算焦點與來源上,都與

另一套系統──「星占術」有別。所謂的星占術,指的是一種「根據天空各類星

象的性質、位置及異常變化,來占卜預測地球上的自然災害及人類社會中政治、

軍事方面的異常事變的學說和技術。85」這種以實際的天象變化來預測人間事物

的知識系統在中國有著非常久遠的發展歷史。《周禮‧春官》中說道:「保章氏掌

天星,以志星辰日月之變動,以觀天下之遷,辨其吉凶。以星土辨九州之地所封,

封域皆有分星,以觀妖祥。86」這種以天上星辰的變動與「九州之地」相互對應

的說法,被稱為「分野說」,是星占術的基本原理。依據學者的研究,分野說很

可能建立在西周時期,由周天子轄下的天文、星占家發明,而到了春秋時期,各

國諸候都十分清楚對自己在分野說中所處的地位,可見在當時,已經有了一種具

有權威意義、廣泛被認可的分野說,直到周王朝衰微,分野說在各諸侯國各自的詮釋之下也開始有了不同的變貌87。

然而,不管是哪一種分野說,都是在同樣的「天命觀」之下所建立的。什麼

是「天命觀」呢?簡單地說,所謂的「天」,是周人對於至上神的稱呼,與商人

的「帝」的概念一樣,是對於氏族圖騰神的稱呼。然而,在武王克殷之後,周人

為了說明何以商人會失去了氏族神的護佑,而提出了商人失德,周人因此受命於

天的說法,以正當化周人的統治88。在那之後,天命的概念逐漸被豐富,發展出

「天命靡常」89的思想,換句話說,正因為商人之失天下乃是源於失德,證明了

天命並不會永遠依附在某一個政權之上,而天命是否易改,全視人之作為。在此,

「天命」的概念於是有了濃厚的道德色彩。而每當天命易改,天就會呈現各種徵

兆。《易‧繫詞上》說:「天垂象,見吉凶」,星象的變化正是這種天命改易所呈

現的徵象之一。上述的這種天命,不僅作用於國祚,也作用於個人,《論語‧為

政》:「子曰吾十有五而志于學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而

耳順,七十而從心所欲不踰矩。90」《論語‧季氏》也有:「君子有三畏:畏天命,

畏大人,畏聖人之言。小人不知天命而不畏也。91」的說法。不過,以「天命觀」

為基礎的星占術卻是以國家大事為關懷的核心,這與本研究的研究對象「星命術」

僅以推算個人命運為目的,有著截然不同的焦點92。

星占術與星命術,不僅在方法和推算的對象上有別,在產生的背景上也有著

極大的不同。有一個看法認為,中國的星命術最早出現於唐代93。劉韶軍曾經提出三個線索,作為星命術起源的推測依據:首先,八字推命術是星命學的基礎之

一,而它產生的時代不早於韓愈的時代,這是由於韓愈為八字推命術形成的重要

人物李虛中所作的墓誌銘中僅提及六字推命術,而無八字推命術,因此,星命學

產生的時間不應該早於此時。其次,韓愈〈三星行〉與杜牧〈自撰墓志銘〉中皆

提到星命之法,可見星命學的產生又不晚於韓愈。其三,從東漢王充《論衡》可

以看出將星象與個人命運聯繫的想法很早就存在,無疑是星命學的萌芽,可能在

韓李之前無以星象與生辰干支推命的相關記載,直至韓、李之時始有明文94。

劉韶軍的看法有幾點值得討論。首先,以韓愈的〈三星行〉與杜牧的〈自撰

墓志銘〉為星命術存在的線索基本上是可以接受的論點。杜牧在〈自撰墓志銘〉

中說道:

予生於角,星昴畢於角為第八宮,曰病厄宮,亦曰八殺宮,土星在焉,

火星繼木。星工楊晞曰:「木在張於角為第十一福德宮,木為福德大君子,

救於其旁,無虞也。」

這裡的第八宮病厄宮與第十一宮福德宮皆與《張果星宗》的宮位順序相同。

而在〈三星行〉中韓愈說道:

我生之辰,月宿南斗,牛奮其角,箕張其口。牛不見服箱,斗不挹酒

漿,箕獨有神靈,無時停簸揚。無善名已聞,無惡聲已讙,名聲相乘除,

得少失有餘,三星各在天,什五東西陳,嗟汝牛與斗,汝獨不能神。95

這裡雖然沒有提到宮位名稱,但以星曜推算個人命運,也能算得上是一個線索。

然而,關於八字推命的起源時間,一般認為李虛中創立六字推命,直到五代

徐子平才增加生時,完成了八字推命的體系。但依據張榮明的研究,可能最遲在

隋代即已誕生了六字(即年月日的干支)推命96。張榮明更舉出清代學者紀盷的

考證,認為李虛中使用的推命法,實際上及於生時97。換句話說,如果如劉韶軍

的看法,星命術的基礎是八字推命術,在八字推命術成形之前不會有星命術,那

麼星命術起源時間應該不限於「韓愈的時代」。再者,劉韶軍認為星命術的概念

起源於將星象與個人命運聯繫在一起的想法,這個想法在至少在東漢王充的《論

衡》中即已存在,而星命術是一種本土的創作,未曾受到外來天文學太大的影響,

外來天文學僅有補充的作用:

中國星象學並沒有完全吸收西方星象學的內容,只是有選擇性地選用

了西方星象學中『黃道十二宮』的內容,將十二宮的星座:寶瓶、摩羯、

人馬、天蝎、天秤、處女;獅子、雙子、金牛、白羊、雙魚等,與中國的

十二辰、分野、二十八宿、十二次配合起來而已。98中國星象學與西方星象學間的關係是否僅止於有選擇性地選用了西方星象

學中宮位名稱,這個命題似乎值得商榷。

何丙郁就曾經將中國的星命術置放在印度天文學傳入中國的脈絡中進行觀

察99。他將西洋、印度、波斯與九世紀初傳入中國的印度天文學著作《七曜攘災

訣》、明代《續道藏》中所收錄的《紫微斗數》、清代《古今圖書集成》中的《張

果星宗》與《太乙人道命法》以及「現代紫微斗數」等各種星命術的十二宮位名

稱與次第做比較,而發現了彼此之間似乎有著一定的關聯,他認為:

(按:表【2.1】,見下頁)很明顯地表示《道藏‧紫微斗數》和《七

曜攘災訣》所載「十二宮」的密切關係。除了第十二宮,其他的十一宮幾

乎都是一致。其實現在流行「紫微斗數」的十二宮次序和《道藏‧紫微斗

數》有所差異,除第十二宮「相貌宮」改稱「父母宮」外,僅有兩宮,即

第一宮的「命宮」和第十一宮的「福德宮」保持原來的次序。

《道藏‧紫微斗數》十二宮的次序收入《古今圖書集成》卷五六七至

五八五,星命部考三至二十一《張果星宗》所載。現在流行「紫微斗數」

的十二宮,則和收入《古今圖書集成》卷六九七至七○二,術數部十一至

十六的《太乙人道法》比較接近,其中有七宮是同次序,「奴僕」是「交

友」的古名,現在的「紫微斗數」把「相貌」和「父母」合為第十二宮的

「父母宮」,所以「父母宮」又稱「相貌宮」100。

 

 

 

【表2.1】十二宮位比較表。本表修改自:何丙郁,〈「紫微斗數」與占星學

的淵源〉,《何丙郁中國科技史論集》,頁248-249。)

何丙郁用來做比較的《七曜攘災訣》是在九世紀初由西天竺婆羅門僧人金俱

吒所撰集,如果它是中國最早的十二宮資料,那麼十二宮的名稱很可能就是外來

文化所帶來的。而在《道藏‧紫微斗數》、《張果星宗》、《太乙人道命法》與「當

代紫微斗數」等中國星命術當中,十二宮的名稱和次第迭經改變,朝向與中國本

土文化貼合的方向發展,例如在《太乙人道命法》中,「相貌宮」消失而「父母

宮」出現,可能就與中國注重孝道有關。而何丙郁更認為:

來自天竺和波斯的星占學,和中國傳統文化發生互相作用。例如,希

臘的「四元說」被「五行」取代。中國的傳統術數,尤其是「推命法」和這套外來的術數發生很大的相互作用。101

 


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