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論風水與道家、道教——兼及景觀案例-- 孔令宏 教授

論風水與道家、道教——兼及景觀案例 

 

 

日期:2009-09

浙江大學道教文化研究中心 孔令宏  教授

摘錄:《第2屆國際道家學術大會論文集

 

 

摘要

風水的起源早於道家、道教,但成熟則在道教產生之後,故在此之後與道教發生了越來越緊密的聯繫。經過分析,以道、氣等範疇為例可以看到,風水的哲理與道家、道教哲理相通或相同,風水與道教都運用了《周易》的陰陽、五行、八卦等理論模式,但又有自身的特點。本文後附把風水與道教緊密結合的兩個景觀案例,希望可以印證上述觀點。

 

關鍵字:風水、道家、道教、理論、差異點與共同點

 

風水又稱為堪輿、卜宅、相宅、青烏、青囊、形法、地理、陰陽、山水之術等。對道家與風水的關係,筆者尚未找到相關研究文獻。對道教與風水,在漢語文獻中也只有詹石窗的著作《道教風水學》一書。但有沒有嚴謹意義上的「道教風水學」,尚可商榷。

 

風水作為術的一種,起源甚早,但成熟則在晉代。道教產生之後,與它發生了越來越緊密的聯繫。風水也稱為青烏。葛洪《抱樸子內篇•極言》記載:「昔黃帝……相地理則書青烏之說。」北宋張君房《雲芨七簽》載‹軒轅本紀›說:「黃帝始畫野分州,有青烏子,能相地理,帝問之以制經。」其實,青烏子極有可能是東漢末年,班固之後,應邵之前撰寫《葬經》之人。六朝前後,傳說把他視為神仙,方技之書託名於他者更多。晉代張玄之所撰《吳興山墟名》說:「昔有青烏子瞻望此山(按:即宋代談鑰《嘉泰吳興志》所雲長興烏瞻山),曰:此山可以避難養生,隱者所居’,故名。」此後,一些風水師深受道教影響,一些道士也對風水深有所究,風水與道教發生了緊密的聯繫。本文重在從思想上來考察二者的相通、相同之處。

 

 

一、 風水的哲理與道家、道教哲理相通或相同

 

《管氏地理指蒙》是一部重要的風水著作。從其章節標題可以看出道家哲學概念的影響及運用:有無往來第一,山嶽配天第二,象物第十,克人成天第三十,二道釋微第三十一,五行五獸第三十四,方圓相勝第三十七,陽明造作第四十九,亨絕動靜第五十三,通脈散氣第六十,五行象德第六十四,陰陽釋微第六十五,五地變動第六十七,五行正要第七十一,二氣從違第七十二,積氣歸葬第七十三,天人交際第七十四,五方應對第七十九,氣脈體用第八十,陰陽交感第九十六,五氣祥珍第九十七,望氣尋龍第一百,等等。風水學中所運用的道家、道教哲學範疇主要是道、氣等。

 

 

 

 

道是道家、道教哲學的本源論的本源。在這個意義上,道往往被等同於元氣,經陰陽而產生萬物。風水學認可這一觀點。如《黃帝宅經》說:「夫宅者,乃是陰陽之樞紐,人倫之軌模,非博物明賢者未能悟斯道也。」這是主張陰陽反映了道的內涵,通過陰陽可以上溯於道並認識它。誠如《黃帝宅經》所說:「陰陽往來,即合天道自然昌吉之象也。

 

道是道家、道教哲學的本體論的本體。風水學贊成這一點。《管氏地理指蒙》說:「大哉中之道,天地以立極,寒暑以順時,陰陽以致和,日月以重輝。」這是把道視為本體論的本體。

 

道家、道教認為,有生於無,有又可返歸於無。此即老子《道德經》所說的「有無相生」。風水學繼承了這一觀點。如《管氏地理指蒙》說:「人由五土而生,氣之用也。氣息而死,葬五土,返本還原之道也。」此處「返本還原」,實即道家、道教的自有還無。如同道教基於有無相生的哲理,在修煉上強調逆、順的運用一樣,風水也是如此。《青囊海角經》說:「凡地理,先明其理氣,察於陰陽,熟於山川,辯於脈息,然後以逆順而推善惡之用。

 

 

 

 

氣是道家、道教哲學的基本範疇之一。在風水學中,它同樣是基本範疇之一。風水進而把它具體化為陰陽之氣、生氣、天氣、地氣、門氣、實氣、虛氣、吉氣等概念。

 

關於陰陽之氣,《葬經》說:「夫陰陽之氣,噫而為風,升而為雲,降而為雨,行乎地中而為生氣,發而生乎萬物。……氣乘風則散,界水則止,古人聚之使不散,故謂之風水。」這是基於陰陽之氣來界定風水這一概念,說明陰陽之氣是風水的核心範疇。陰陽之氣是地道的具體表現。如《葬經冀》所說:「夫山者宣也,其氣剛;川者流也,其氣柔;剛柔相蕩而地道立矣。」在風水學的形勢派看來,風水的各關鍵要素均與陰陽之氣有緊密的關係。《青囊海角經》說:「山水者,陰陽之氣也。……動靜之道,山水而已,合而言之,總名曰氣;分而言之,曰龍、曰穴、曰砂、曰水。有龍無水則陰盛陽枯而氣無以資,有水無龍則陽盛陰衰而氣無以生。」通過陰陽之氣可以判斷龍、穴、砂、水的生、旺、衰等。

 

陰陽之氣在地中表現為生氣。《葬經》解釋說:「夫陰陽之氣,噫而為風,升而為雲,降而為雨,行乎地中而為生氣。夫土者,氣之體,有土斯有氣。氣者,水之母,有氣斯有水。」顧名思義,生氣就是生生不息之氣。風水術的目的就是獲得生氣。《珠神真經》說得很明白:「生氣者,生生不息之謂也。譬之人身,充體皆氣,惟鼻之氣呼吸不息而後能生人。蓋鼻之氣統諸氣之會以施其出入,而地之氣猶是也。然地之氣呼吸無以見,必以脈以星而見也。夫地脈以吸之,星以呼之,有脈而吸也,可知星而呼也,可知有呼吸而生生不息也。」把死者埋葬于有生氣的地方,這是陰宅風水的目的。《葬經》說:「葬者,乘生氣也,五行行乎地中,發而生乎萬物。人受體于父母,本骸得氣,遺體受蔭。經曰:氣感而應鬼福及人,是以銅山西崩,靈鐘東應,木華於春,粟芽於室。蓋生者,氣之聚,凝結者成骨,死而獨留。葬者,反氣入骨,以蔭所生之法也。」這可謂是陰宅風水學的總綱。其實,陽宅風水學也有類似的觀點。陽宅的靠山是否有生氣非常重要。《葬經翼》描述了判斷靠山有無生氣的方法:「凡山紫氣如蓋,蒼煙若浮,雲蒸霧蓋,四時彌留,皮無崩蝕,色澤油油,草木繁茂,流泉甘冽,土香而膩,石潤而明,如是者氣方鐘也未休。」類似地,《青烏先生葬經》說:「草木郁茂,吉氣相隨……生氣充備,亦一驗也。或本來空缺通風,今有草木鬱茂,遮其不足,不覺空缺,故生氣自然。草木充塞,又自人為。」風水學強調,龍脈是否有生氣及氣是盛還是衰也很重要。《管氏地理指蒙》主張:「勢遠形深者,氣之府也……勢促形散者,氣之衰也。

 

風水學還把氣具體化為地氣、門氣等概念。《金氏地學粹編•歸厚祿陽基章》對門氣有專論:「陽宅穴在地上,不專以地氣為用,兼取門氣。蓋虛之上,氣本橫行,門戶一啟,氣即從門而入,其力與地氣相敵。須得門地兩旺,然後可以招諸福。門地之外又看道路,道路局勢朝歸者,作來氣斷;橫截者,作止氣斷。朝路比來龍,橫路比界水,所謂三衢、橋樑同斷。嶠者,鄰居高峻處。如艮方有高屋,則氣被障斷,反從艮方還轉氣來,回向我宅。所謂同回風反氣,自高及下者,高屋多則氣厚,高屋少則氣淺。空缺者,方隅孔竅,或在宅外,或在宅內,能引八風而入,關於禍福,不可不知。」陰宅重在地氣,陽宅則不只考慮地氣,還要考慮門氣。

 

風水學又把氣具體化為內氣、外氣。《青烏先生葬經》提到了這兩個概念並論述了它們之間的關係:「內氣萌生,外氣成形,內外相乘,風水自成……內氣萌生,言穴曖而生萬物也;外氣成形,言山川融結而成形像也。生氣萌于內,形象成於外,實相乘也。

 

風水學還把氣具體化為實氣、虛氣。《管氏地理指蒙》的論述是:「水隨山而行,山界水而止,界分其域,止其逾越,聚其氣而施耳。水無山則氣散而不附,山無水則氣塞而不理……山為實氣,水為虛氣。土逾高其氣逾厚,水逾厚其氣逾大。土薄則氣微,水淺則氣弱。

 

風水學還有易野之氣的說法,如《管氏地理指蒙》說:「易野一望無際,有近案則易野之氣為之一收。

 

前面這些風水學中的氣概念,都與物形有直接的關聯。對氣與形的關係,風水學作了探討。《管氏地理指蒙》主張通過物來認識氣之象:「善言天者必驗於人,善言氣者必證於物。」《葬經翼》作了進一步的討論,說:「氣者形之微,形者氣之著。氣隱而難知,形顯而易見。經曰:‘地有吉氣,土隨而起’。化形之著於外者也。氣吉形必秀潤,特達端莊;氣凶形必粗頑,剞斜破碎。

 

氣不只是自然性的客觀的東西,風水學還賦予了它人的價值負荷。《青烏先生葬經》宣稱:「地有佳氣,隨土所生;山有吉氣,因方而止。氣之聚者,以土沃為佳;山之美者,以氣止而吉。」這裡的「佳氣」、「吉氣」就是有價值屬性的氣。類似的概念在風水學中還有兇氣、死氣等。

 

風水學強調藏風、聚氣、得水而構成圍合封閉的景觀,群山環繞,自有洞天,頗具遠離人寰的世外桃源的韻味,這顯然是受道家、道教的回歸自然、返樸歸真、崇尚隱逸等思想的影響。

 

 

二、 風水與道教都用《周易》的理論模式

 

陰陽、五行、八卦是中國古代諸多與現代科學技術相近的領域,如中醫、道教等共同的理論模式,它們都源于《周易》,尤其是易學的象數學派。風水學也使用了它們,但根據自身的實際情況作了發展。

 

 

 

陰陽

 

陰陽學說是中國古代傳統文化中處理事物關係及其變化的基本理論模式。道家、道教用它,風水也用它。陰陽學說可謂風水學的總綱。《黃帝宅經》說:「大矣哉,陰陽之理也。經之陰者生化,物情之母也;陽者生化,物情之父也。作天地之祖,為孕育之尊,順之則亨,逆之則否。」萬物均從陰陽產生,這是中國古代的宇宙發生論,道家、道教認同它,風水學也同樣。《葬經翼》類似地強調:「陰陽變化,自然之道也,循而窮之,雖山川詭異,莫能逃焉。」陰陽學說還是中國古代分析事物變化的基本理論模式,風水也採納了它。

 

陰陽學說被具體化為談論動靜關係,以動為陽,以靜為陰。道家、道教如此,風水也如此。《葬經翼》說:「蓋以動靜之理言,則水動為陽,山靜為陰。以險易之理言,則坦夷為陽,崇峻為陰。以情勢之理言,則開聳為陽,局縮為陰;抽嫋為陽,硬滯為陰;面豁為陽,背負為陰。」類似這樣以陰陽關係來分析事物間關係的做法,在道家、道教典籍中很常見。

 

依道教《太極圖》,陰中有陽,陽中有陰。陽動至極點則轉化陰,陰到了極點就轉化為陽。風水學對此有精彩的論述。如《青囊海角經》說:「山水者,陰陽之氣也。山有山之陰陽,水有水之陰陽。山者陰盛,水則陽盛。高山為陰,平地為陽。陽盛則喜乎陰,陰盛則欲乎陽。山水之靜為陰,山水之動為陽。陽動則喜乎靜,陰靜則喜乎動。」山與水之間的關係,即如陰與陽之間的互不相同,但又互相影響、互相依賴、互相轉化。《管氏地理指蒙》指出:「水界山住,住山之盡;水從山來,來山之真。水者山之准,山者水之儀,儀准之道,山水之因……如陰陽之應,如剛柔之濟。」風水學把宅視為陰陽彙聚之處。《黃帝宅經》主張:「夫宅者,乃是陰陽之樞紐……是以陽不獨王,以陰為得;陰不獨王,以陽為得。亦如冬以溫暖為德,夏以涼冷為德,男以女為德,女以男為德之義……凡之陽宅即有陽氣抱陰,陰者即有陰氣抱陽……陰陽往來,即合天道自然,吉昌之象也。」這意味著陰陽必須相得。《管氏地理指蒙》強調:「山水相得,如方圓之中規矩;山水相濟,如堂室之有門戶。

 

風水家論山水,以山主靜而屬陰,水主動而屬陽,認為山水交會,動靜相乘,陰陽相濟乃有情之所鐘處。因此,山有「指山為龍兮,像形勢之騰伏」的種種尋龍之法,務求其動。對水則求其靜而臻於美,故「左水為美,要祥四喜,一喜環彎,二喜歸聚,三喜明淨,四喜平和」。山水植被、陽光空氣以及建築形式空間佈局,要努力做到「動靜陰陽,移步換形,相生為用」, 如畫工丹青妙手,須是幾處濃,幾處淡,彼此掩映,方成佳景。

 

代風水家李德鴻在《珠神真經》中總結性地闡述道:「有變化而後謂之龍,有陰有陽而後能變化。蓋地之道,大小高低,屈伸闔辟相蕩而成形;剛柔險夷強弱老少相資以為用,總之皆陰陽也。陰陽變而為五行,五行變而為七嚁九星,分合互乘,正變雜出,動靜相生,隱顯不一。」這裡明確指出,陰陽學說可以具體化為五行學說。

 

 

 

五行

 

五行學說是從陰陽學說發展而來的,更加細膩地描述了事物之間互不相同,但又互相依賴、互相影響、互相轉化的關係,並突出強調事物之間的整體聯繫和動態平衡,是中國古代自然觀與世界觀的基本內容之一。風水學也運用了它。

 

對氣、陰陽、五行的關係,如同道家、道教哲學作了詳細的探討一樣,風水學也有深刻的思考。《青囊海角經》論述道:「天地一氣,陰陽所根,賦萬物以動植,稟五行而化成。」《管氏地理指蒙》作了發揮:「一氣積而兩儀分,一生三而五行具。吉凶悔吝有機而可測,盛衰消長有度而不渝。」它認為,萬物都是五氣化生的結果:「布於天為五星,分於地為五方,行於四時為五德,布於律呂為五聲,發于文章為五色,總其精氣五行,人靈於萬物,稟秀氣而生。易曰:天數五,地數五,天地之數五十有五,故萬物皆感五氣而成。」五行廣泛存在於天地之間。人也如此。它專就人事而論五行,說:「人者,二氣鐘之,五行之裔也;五神命之,五行之輝也;五常性之,萬物之靈也;五事役之,五行之運動也;五福六極舒慘之,五行之虧盈也;死者無嗜欲淚之,五行之己息也;魂氣散之,五行之變化也;骨肉歸之,五行之情濁也。葬者,乃五行之反本還元,歸根覆命而教化之達變也。」五行學說不僅用於活人,也用於死者,這是道教度亡、煉度等術已有的觀念,但把「葬」視為死者返本還元、歸根覆命的教化之具,則是風水獨有的。因為道教的終極目標是成仙而不死,而陰宅風水基於世俗人生承認人必然死亡的事實並以此為前提選擇墓地。《管氏地理指蒙》強調:「葬者,反本而歸藏也,奉先以配五土而一體于青山。山者,地崇而勢,水限而形,五氣精積,五運通靈;氣概融而下符地絡,輝光發而上普天星,豈人力之可偽而簣進之可憑,雖盈虧乎地理而高下乎天然。」在風水學看來,埋葬親人主要是寄託哀思,表達感恩之情,獲取世俗輿論的好評,安頓個人的心靈,慎終追遠,獲取個人在宗族血緣傳遞的歷史長河中的價值,祈求先人的蔭典。

 

五行學說在風水學中的形勢派與理氣派中側重點並不相同。形勢派側重於五行之形與勢,主要用於尋龍。《管氏地理指蒙》說:「故尋龍之術,惟貴識五行之盛衰,辨二氣之濁……夫相龍者,即五土以配五行,即五行以應五星。」這裡強調以五行配五星,但側生點在外形上,並不強調五行之間的生克關係。誠如《葬經翼》所說:「要之,山川本乎一氣,氣有變化,則精微始著,故假五星虛號以紀其圓直曲尖方之變體爾,豈真有所謂五行生克之說哉。」五行的具體形狀,《葬經翼》談到:「氣之積而成體也,厥狀有五;火言其銳也,水言其波也,木言其直也,金言其圓也,土言其方也。五體鹹備,氣之至盛者也。」《青囊海角經》有更詳細的闡述:「金之體,圓而不尖;金之性,靜而不動;勢面頂腳,以定靜、光圓、肥滿、平正則吉,流動、剞斜、臃腫、破碎則凶。木之體,直而不方;木之性,順而條暢;勢面頂腳,以秀、光潤、精彩、圓淨則吉,剞崩、散漫、破碎、臃腫則凶。水之體,動而不靜;水之性,沉流就下勢;勢面頂腳,以層波疊泡、圓曲活動則吉,牽拽、懶坦、散漫、傾剞則凶。火之體,銳而不圓;火之性,炎而不靜;勢面頂腳,以削峻、焰動、明淨、秀麗則吉,不經、脫卸、破碎、惡陋則凶。土之體,方凝而正;土之性,鎮靜而遲;勢面頂腳,以渾厚、高雅、平正、端方則吉,剞斜、傾陷、臃腫、崩破則凶。

 

至於理氣派中對五行的運用,主要是把五行與八卦、二十四分位相配,用五行的生克關係來判斷生、旺、墓等三個運程和方位朝向的吉凶。這在道教煉丹、符籙中用得並不多。

 

 

 

八卦

 

風水中對八卦的運用也很多,主要是運用《周易》象數學對八卦進行解釋。對理氣宗而言,相宅定向時所用的九星飛宮法,擇時所用的紫元飛白法,羅盤上的時空座標,都主要是取法於後天八卦與先天八卦之間的數字、方位的推導,並據以判斷事物的吉凶。對形勢宗而言,八卦主要是被作為標定時空方位的符號系統。這些內容,受篇幅所限,不再詳述。總之,風水對八卦的運用,對義理內涵的引申、發揮、創新不多。

 

應該指出,陰陽、五行、八卦等《周易》理論模式作為一套近於形式化、公理化的符號系統,具有較高的抽象性,賦予不同的實際意義,就能給出不同內涵的解釋。所以,易學符號系統在中國古代的不同文化領域,其具體模式是不同的。以陰陽學說而論,中醫藥學中強調陰平陽秘,道教內丹學中則強調煉盡群陰而成純陽,風水學中雖然也強調陰陽和諧,但主要是就形勢而論。五行學說也如此。道教煉丹學中強調五行的生克關係,尤其注重其中水與火,即坎與離的相克關係。風水學中的五行學說,前已述及,在形勢派與理氣派中有不同的表現形態,形成為獨具特色的五行模式。

 

氣、陰陽等範疇的內涵具有模糊性和幾乎無限的類比外推的取向,無法阻止風水作直線化、簡單化、誇大化的外推類比,因而往往陷入無類比附,陷入迷信和愚昧。所以,與此緊密相關的陰陽、五行、八卦等哲理模式在風水中的運用,也有一定程度的類似現象。這是導致歷代均有人批判風水的原因之一。

 

 

三、 風水與道教緊密結合的兩個案例

 

太極俞源。位於浙江省金華地區武義縣。道教自宋代以來以太極圖為自己的標識。俞源的銀河溪與前宅溪在村西匯合為俞源溪,在村口呈現為S形太極河並向西北流出,形成占地120畝,直徑達320米的巨大太極圖,然後注入熟溪。俞源村的空間佈局是極佳的風水寶地。俞源村的鵝卵石路上,建築物的牆面、樑柱、雀替、牛腿等構件上,甚至在梳妝盒、筆筒等生活用品上,都雕繪著大大小小千姿百態的太極圖,至少有400餘種。在道教文化中,太極與星象有緊密的聯繫。俞源村實為一太極星象村。村周11道山岡與村口太極圖構成了天體黃道十二宮,八卦形排列的28座堂樓對應29星宿,七星塘、七星井呈北斗星狀分佈,俞氏宗祠正好位於星斗內,形成「天罡引二十八宿,黃道十二宮纏繞」的正象佈局,符合「天人合一」的道家哲理。此外,俞源村還有八卦飯等眾多民俗,也都與道教太極文化相關。俞氏家族的隱逸風範,正好與道家、道教的精神相吻合。歷史上,俞氏家族注重養生,明和民國時期就出了十幾位中醫藥名醫,而且壽星輩出。俞源村洞主廟所供奉的「敕封敕不果腹佛的佛佛的特色鲜明,价值突出。以下主要由佛严重。武义的佛源妙道真君」從命合來看即是一位道教神。一年一度的擎台閣實為敬奉道教神明的宗教民俗活動。

 

風水郭洞。位於浙江省金華地區武義縣。郭洞的整體佈局是按照道教晉代出現的上派經典《黃庭經》中所載的《內景圖》創意營建,力求「守氣結丹」而長生成仙,成為「江南第一風水村」。村中有七星井、文昌閣、關帝廟(關羽為道教武財神)、仙人洞(即寶泉洞)等與道教文化相關的景點。

 

參考文獻

 

[1]詹石窗:《道教風水學》,臺北:文津出版社1994年版。 [2]程建軍:《藏風得水》,北京:中國電影出版社2005年版。 [3]王玉德:《尋龍點穴——中國古代堪輿術》,北京:中國電影出版社2006年版。 [4]郭彧:《風水史話》,北京:華夏出版社2006年版。 [5]丁文劍:《現代建築與古代風水》,上海:東華大學出版社2008年版。 [6]於希賢、於湧:《中國古代風水的理論與實踐》,北京:光明日報出版社2005年版。 [7]何曉昕、羅雋:《中國風水史》(增補版),北京:九州出版社年2008版。 [8]王其亨主編:《風水理論研究》,天津:天津大學出版社1992年版。 [9]孔令宏:《中國道教史話》,保定:河北大學出版社1999年版。 [10]孔令宏:《宋明道教思想研究》,北京:宗教文化出版社2002年版。 [11]孔令宏:《從道家到道教》,北京:中華書局2004年版。

 

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