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易學理趣與山水洞天之樂
作者是 詹石窗 教授   

易學理趣與山水洞天之樂

 

 

日期:2009-09

                  廈門大學哲學系系主任兼宗教研究所所長 詹石窗 教授

                                    摘錄《第二屆國際道家學術大會論文集

 

 

 

摘要:

 

本文以南宋白玉蟾為例證,說明道門中人即便在遊山玩水時也寄託了易學的卦象理趣,白氏經過長期遊歷之後,在武夷山選擇了一處勝境建造“止止庵”,其意出於《周易·艮》卦以山為止的思想;其實,如果進一步追溯,就可以發現,道門中人在洞天福地之中營建宮觀庵堂所依據的風水理論也以易學為基礎。

 

關鍵字: 易學;山水、洞天福地[]

 

人的生存離不開環境。從不同立場出發,人們對環境的認識與選擇是有區別的。出於修煉升仙的目標,道門中人注意選擇有利延年益壽的居處場所。他們把自己所選擇與經營的居處空間統稱作“洞天福地”。依其所處地位,或為“洞天”,或為“福地”。如果說道門中人對天地自然徵兆的觀察與認識主要是從預測周圍事物在未來對人的影響角度所採取的舉動,那麼居處環境的選擇與完善加工則是為其具體的修養實踐奠定物質基礎。

大量的文獻資料顯示,我國先民們在很早的時候即已注重居處環境的選擇,道門中人在這個問題上可以說傾注了更多的心力。不過,這並非意味著他們是在刻意追求。有事實表明,道門中人儘管耗費時間尋找居處環境並且在選中之後進行精心“營構”,但其選擇有許多時候又是在漫不經心的狀態下進行的,甚至是在遊山玩水時自然形成的。有趣的是,即便是遊山玩水,也有易學思想蹤跡蘊涵其中。

 

 

一、遊山玩水,靈機一動有卦意

 

道門中人是怎樣在遊山玩水過程中選擇居處環境並從天地自然中悟出“卦意”靈感呢?為了說明這個問題,讓我們以南宋著名道士白玉蟾為例證來加以說明吧。

白玉蟾,原姓葛,名長庚,其籍貫史籍記載不一,或謂瓊州人,或稱世本閩清。《祁陽縣誌》謂其父亡,母氏他適,因改姓白,名玉蟾。但據《曆世真仙體道通鑒》卷四十九的記載,白玉蟾名字的由來是因為應夢。據說,其母懷孕之時夢一物如蟾蜍,即以玉蟾呼之。該書本傳稱玉蟾“字以閱眾甫,一字如晦”,又稱之世為閩人,以其祖任瓊州之日,故生於海南,乃自號海瓊子,或號海南翁,或號瓊山道人武夷散人等等。

 

作為一位出身高門的道人,白玉蟾自幼稟性聰慧,少年時即熟諳九經,能詩賦且擅長書畫,尚舉童子科。後因“任俠殺人,亡命之武夷”。及長,游方外。《曆世真仙體道通鑒》卷四十九陳楠本傳謂陳氏曾以丹法授瓊山白玉蟾,“其出入,玉蟾常侍左右”,可知白玉蟾是直接師承陳楠的。陳楠仙逝之後,白玉蟾又遊歷羅浮、龍虎、天臺諸名山。據說他時而蓬頭赤足,時而青巾野服,或狂走,或靜坐,或終日酣睡,或長夜獨立,或哭或笑,狀若瘋顛。這種情形說明他經過了一段頗為神秘的修行時光。

在遊山玩水的過程中,白玉蟾寫了許多歌謠。其中一些敍述個人經歷的作品寫得樸實逼真:

 

雲遊難,雲遊難,萬里水煙四海寬。說著這般滋味苦,教人怎不鼻頭酸。初別家山辭骨肉,腰下有錢三百足。思量尋思訪道難,今夜不知何處宿。不覺行行三兩程,人言此地是漳城。身上衣裳典賣盡,路上何曾見一人?初到江村宿孤館,鳥啼花落千林晚。明朝早膳又起行,只有隨身一柄傘。漸漸來來興化軍,風雨瀟瀟欲送春。[]

 

這裏引用的是《雲遊歌》裏的一小段。詩分兩部分,共有1192字。如此大的篇幅在宋代以前中國詩壇上是少見的。這首詩作者將自己如何雲遊以及雲遊過程中所遇到的種種困難如實地記載下來。詩中言及他雲遊時曾經“艱辛腳無力”,甚至滿身瘙癢,生了蝨子。他隱姓埋名,忍饑挨餓,年復一年地雲遊,在開頭雖曾有過短暫的猶疑,但還是堅定道心,繼續遊歷下去。“江之東西湖南北,浙之左右接西蜀。廣閩淮海數萬里,千山萬水空碌碌。雲遊不覺已多年,道友笑我何風(瘋)顛。”他雲遊的地域是很廣的,經歷的時間也比較長。他吃過許多苦頭和辛酸;但他沒有後退。正如許多宗教創始人一樣,他的行動顯得怪異。在別人眼中,他簡直就是一個瘋子,但他卻以之為樂。

 

通過雲遊,白玉蟾結識了修道前輩,拜師入門;與此同時,雲遊也使他的心性獲得陶冶。所以,此後他又寫了表達自己喜悅心情的《快活歌》。當然,他的遊歷也不是漫無邊際的。在廣涉名山大川之後,他終於看中了天地間一塊修煉的“寶地”,這就是武夷山,而最為欣賞的則是山中的“止止庵”。在這裏,他悟出了道教洞天福地的易學象數妙趣。白氏于《武夷重建止止庵記》中首先描述了止止庵地理位置的神妙所在,接著筆鋒一轉,揭示止止庵的《易》理蘊含。他說:

 

《周易·艮卦》兼山之意,蓋發明止止之說。而《法華經》有“止止妙難思”之句。

 

《莊子》亦曰:

“虛室生白,吉祥止止”。是知三教之中,止止為妙。義有如鑒止水,觀止月,吟六止之詩,作八止之賦。整整有人焉。止止之名,古者不徒名止止之庵,今人不徒復興。必有得止止之深者宅其庵焉。然則青山白雲無非止止也;落花流水,亦止止也;啼鳥哀猿荒苔斷蘚,蓋是止止。意思若未能止止者,參之已有止止。所得者政,知行住坐臥,自有不止之止。非徒滯枯木死灰也。予特止止之輩也。今記此庵之人同予入止止三昧,供養三清高上天一切眾生證止止。止止,非止之止。止實謂止之止而已矣。

   

――這段話的字面意思是:《周易·艮卦》具備了兩山相重的意蘊,這是為了揭示“止止”的基本思想,而佛教的《法華經》中有“止止神妙難於用世俗觀念來臆測”的句子。《莊子》一書中言及,中虛的神室閃爍著白光,吉祥的氣運出於“止止”的法則。由此可以知道儒釋道三教的理論中實在是以“止止”為精神妙境。其微言大義正像反照波平如鏡的水、觀察不動的月亮、吟詠風雅頌賦比興“六詩”、極思冥想以創作歌賦。這一切並非向壁虛造,早已有人嘗試過了。“止止”這個語詞,古代的人們並非僅僅作為居住的廟庵名稱,今人也不只是為了把一座道庵修復而已。一定是有獲得“止止”真意的高人住在庵中。

 

    然而,放眼望去,蒼翠欲滴的青山以及上下繚繞的白雲無非是“止止”的外象,而落花流水也同樣是“止止”的大寫照;還有啼叫著的鳥兒、發出哀怨聲音的猿猴以及荒坡野嶺的苔蘚,都蘊含著“止止”的秘意。如果還未能從觀念上明白“止止”的深意,那麼從山水的參觀考察中應是可以悟出“止止”的玄妙意蘊的。所得到的意義正確,自然可以在日常間的知行住坐臥活動獲得“不止中的停止”這樣的旨趣。這並不是追求一種枯木死灰式的靜止,而是在精神上真正做到“以動達靜,以靜觀動”的“沖虛”境界。我白玉蟾就是一個對“止止”勝境有特別追求的人。現在記述這座道庵的來歷,但願自己能與先人一起進入“止止”的訣竅,用虔誠的一顆心供養三清勝境中的神仙,願神仙與宇宙眾生都能以自己的舉止證明“止止”的聖意。“止止”,這並不是說以強制的辦法來達到停止的目的,不過是意味著“當止則止”罷了。

 

白玉蟾走過千山萬水,來到了止止庵,被這個神秘的“洞天”境界所吸引。他不僅身體力行宣導修庵,而且在修復時寫了這麼一篇富有哲理的記敍文章。圍繞“止止”的主題,他大發議論,這不是沒有來由的。“止止”之說本于《周易·艮卦》。按“艮卦”上下兩個三畫卦都是“艮”,換一句話來說,這是由兩個相同的三畫卦——“艮”重疊而成的。“艮”是山的象徵,兩個三畫卦的“艮”表示山山相重。在易學中,“山”代表的是“止”的意義。從卦象上看,作為經卦的“艮”下面兩畫都是陰爻,而居於上面的一爻是陽爻,兩陰順行,遇到一陽則“止”,止上加“止”,這就叫做“止止”。

 

關於這種意義,白玉蟾在《艮庵說贈盧寺丞子文》有進一步的闡述。

他引《周易·艮卦》辭說:

“艮其背,不獲其身;行其庭,不見其人,無咎。”又引《彖傳》雲:“艮,止也。時止則止,時行則行,動靜不失其時。其道光明。艮其止,止(其)所也。上下敵應,不相與也。是以不獲其身,行其庭,不見其人,無咎也。”

 

又引《象傳》云:

“兼山艮,君子以思不出其位。”

 

接著,他發揮說:

“艮有兼山之意。山者,出字也。雖止於晦而出於明。所謂行到水窮處,坐看雲起時也。”[]

 

按《周易·艮卦》辭,“艮卦”乃象徵著抑止。恰如一個人抑止於背後,不讓身體直接面對可以起心動念的前方;又像兩人在庭院中背向而走,誰也看不見誰,這就沒有咎害。對於《艮卦》辭的這種意義,《彖傳》與《象傳》作了引申,以為“艮卦”的抑止之意在於教人做到行止依時。抑止的時機出現了就應堅決地採取措施加以抑止,但到了“行”的時機來的時候又必須果斷地立即行動,做到動靜不失時機。這樣所顯示的大道就是無上光明的。

 

艮卦六爻符號,陰陽上下之位元處於相互敵對狀態:初爻與四爻,二爻與五爻,都是陰性之爻相對,互相排斥;而三爻與上爻則是陽爻相對,也是互相排斥,這就叫做“上下敵應”,所以不能相親而交往。兩經卦相疊的艮卦符號正如兩座大山,象徵雙重的抑止,君子從艮卦象中獲得抑止的啟發,就應該謹守正道,不可逾越常規。白玉蟾在這個基礎上進一步對其符號象徵的意蘊作了發掘。他認為,艮卦既然代表著兩座山,把它轉換成字形符號,則“山”上疊“山”,就成為一個“出”字。這個“出”意味著行動。在“晦”的時候,就靜止;但正如太陽與月亮一樣,晦與明是交替出現的,所以靜止之後必然有行動。白玉蟾從卦象符號與文字符號的轉換伸展開去,想到了天地中“水雲”之類自然符號,力圖從自然符號中找到艮卦之象的對應,以進一步佐證“止止”的妙用所在。

 

白玉蟾宣稱自己乃是“止止”之輩,這一方面表明了他對洞天福地居處環境的選擇是以“止止”為要義的;另一方面也意味著這種選擇乃是把客觀自然的符號作為修道養生、內心精神昇華的法象。“止止”首先是抑制非分念頭,使紛繁複雜的心思歸返,由雜而還純,達於“至一”。在白玉蟾的心目中,“止止庵”既是修道養生的居處條件,又是精神錘煉與昇華修命法的物化濃縮。自然中所暗示的“止止”意義時隱時現。一個修道者應該懂得在日常生活起居中運用外界事物作媒介,來抑止不正之念,使自己的心靈定位在求道的軌道上。從這個立場出發,那就可以把周圍的一切事物都看成行止止之道的手段或鍛煉自己心性的“熔爐”。所以,他把青山白雲、落花流水以及啼鳥哀猿都當作“止止”的符號表徵。事實上,這就是借助外物以煉意的思想。這種思想導致了他“遇境而止,止而反觀”的舉動。

 

白玉蟾的漫遊與重建止止庵的經歷,這只是道教環境選擇的一個小例子。在道教中,居處之勝境有所謂“三十六洞天,七十二福地”之說,每個“洞天”或“福地”的選址以及營構都包含著精心的考慮,且經歷了不斷完善的過程。自漢末時,五斗米道就有所謂“二十四治”的地理區域劃分,這已將天上星宿地形位置對應起來。後來,道門中人更加重視這種對應關係。可見,道教的“天地說”最終又走向依據易學原理進行居處環境選擇與經營的實處。其具體過程交織著道教風水實踐與理論的形成與逐步發展。因此,對於道教天地說與易學關係的探究還必須結合“風水”問題來加以考察。

 

 

二、風水幽趣:八卦五行示氣機

 

道教洞天福地選擇及經營,是怎樣與風水實踐活動相伴隨並導致風水理論的形成與發展的呢?其間又有什麼易學的符號理趣呢?為了說明問題,我們有必要對“風水學”的概念以及有關內容略作闡述。

提起“風水”來,當今的許多學者往往嗤之以鼻,以為那是一套“封建迷信”的鬼把戲,不值得一談。其實,歷史上任何一種文化現象都不可全盤否定或者全盤肯定。從文化學的角度看風水,自然也不能以“一言以蔽之”的話作籠統絕對的斷定。固然,中國的“風水”學說包含著許多封建糟粕在其中,但它得以續存數千年,這本身就值得深思;甚至到了今天科學技術以突飛猛進的速度發展的時代,現實社會中相信風水者還大有人在;在國外,洋人們也注意到中國的“風水”,且有加以“開發應用”的事實。

 

那麼,“風水”到底是一種什麼東西呢?簡單講,它首先是一種自然現象,即“氣”運動的一種形式;其次,這又是一種“相地”的術數活動形式。前者是客觀的;後者則是主觀的。

 

“風水”一詞最早見於《淮南子·時則訓》中:

“天子衣青衣……服八風水。”

 

這是從自然現象的意義上使用“風水”概念的。不過,在中國古代,更多的場合是把“風水”作為術數學中的一個門類看待的。舊題郭璞撰的《葬經》說:“葬者,承生氣也。氣承風則散,界水則止。古人聚之使不散,行之使有止,故謂之風水。”《葬經》是從喪葬的角度提出“風水”這個術語的。它認為埋葬死者應該選擇有生氣的地穴,這樣才能使之再生。氣是萬物之源,有聚有散,有行有止,聚則成形,散則化體。大自然中運行之氣因風與水的激蕩與調和關係而凝於地穴。通過地形查看,認識“風”與“水”的特有關係,選擇地形,這就是具有術數意義的“風水”。由於諸多原因,“風水”還具有許多不同的名稱。

或稱之為“刑法”

或謂之為“堪輿”

                               或目之為“青囊、相宅、相地等等。

 

作為一種源遠流長的術數學,風水學與中國傳統文化的諸多門類具有互相交錯的關係。在長期的歷史發展過程中,“風水”的理論實際上起著引導中國先民選擇居住環境和房室建築的作用。它的直接物件是“地”。因此,有人把風水學說又稱為“地理學”。如顧陵岡彙集、徐試可重編的“風水”文獻叢書就叫做《地理天機會元》。從這個意義上看,風水問題也屬於“天地說”的一個方面。

“風水”理論與地形勘察是互相關聯的。一方面,地形勘察與房室建造是風水理論形成的實踐基礎;另一方面,在一定文化背景下形成的風水理論又反過來影響著具體的地形勘察與房室建造。

道教作為中國的傳統宗教,它本身是以中國古老的傳統文化為根基的。所以,道門中人或崇道方士關心風水問題,從事地形勘察一類的風水實踐活動並且對其具體的活動進行理論總結,這也就勢在必然了。筆者這樣說,並非只是邏輯的合理推想,而是有事實為根據的。

 

為了說明問題,不妨先讀一讀《茅山志》卷二十一《陶先生朱陽館碑》(梁武帝造)中的一段文字:

 

昔太和中,有許遠遊者,乃雲霄之勝友,太虛之選客。先生規同矩合,實踵如步。曩基先構,即架胥宇。千尋危聳,憑牖以望奔星,百拱高懸,倚闌而觀朝日。飛流界道,似天漢之橫波,觸石起雲,若奇峰之出岫。

 

――這段碑文說的是這樣的情形:往昔“太和”年間,有一個叫做“許遠遊”的人,他是飛升雲霄一類異人的好朋友,太虛仙客的候選人。遠遊先生嚴格按照神仙修煉的原則辦事,跟隨早先的神仙步履前進。在一個美妙的地方,他先構築宮室的基礎與框架,然後建造了居處的殿堂。它座落于千百米高的懸崖峭壁之間,憑藉著窗臺可以看到迴旋的星座;那支撐著屋樑的斗拱一根又一根,高高聳起,他倚靠在欄杆上觀看早上的太陽。溪澗飛流直下的瀑布緊緊與行進的小道臨界,好像天上的銀河橫向湧起波濤。瀑布瀉下衝擊石塊,泛起層層水雲,正如奇峰上屹立的柚子樹高高掛著一顆顆誘人的果實。

 

    《茅山志》所錄這一則碑文中的“許遠遊”即許邁,小名映,丹陽句曲人。他是道教上清派道士,出身豪門世族,自青年起便雅好道術。他與當時的易學大師郭璞過從甚密。《曆世真仙體道通鑒》卷二一載:許邁“曾從郭璞筮卦,遇‘大壯’之‘大有’,上六爻發。璞謂映(許邁小名)曰:君元吉自天,宜學輕舉之道……一旦辭家,往而不返,東入臨安懸雷山中,散發去累,改名遠遊”。按,文中所謂“大壯”是《周易》第三四卦;“大有”是《周易》第十四卦。“之”是變的意思。從卦象上看,“大壯”與“大有”僅一爻之差,“大有”上爻為陰,“大壯”上爻為陽,“大壯”之“大有”,即上爻由陰變陽,這就是所謂的“上六爻發”,這裏的“發”即“變”的意思。《大有》上九爻辭:“自天佑之,吉無不利”,此即郭璞所說的“君元吉自天”的由來。郭璞筮卦之後勸許邁“學輕舉之道”,就是勸他歸入道門。許邁聽從郭璞的建議,終於皈依道教上清派。由於許邁與郭璞有如此密切關係,兩人在思想與學業上互相影響也就完全可能。作為道教“天地學說”考察,這裏所關注的當然是他的風水活動問題。

 

從上引碑文中,可以看出許邁“風水實踐活動”的什麼資訊呢?關於這個問題,我們追蹤一下其中所涉及的“胥宇”可以獲得重要線索與佐證。“胥宇”是古代的一種擇居行為”。

 

《詩經·大雅·綿》云:

古公亶父,來朝走馬,率西水滸,至於岐下。爰及薑女,聿來胥宇。

 

    詩裏所謂“古公亶父”是西周王朝古史傳說中的祖先之一,系王季的父親,文王的祖父。周人始祖“後稷”的後裔公劉曾遷都於豳(即今陝西省旬邑之西)。到了古公亶父時,因為昆夷的侵略,被迫遷都於岐(即今陝西省岐山縣)。《綿》所敍述的就是古公亶父遷都岐山的事。既然要遷都,就必須慎重從事。因此,古公亶父在一天早上,騎上快馬,循著豳城西邊的河流之岸,到了岐山之下。同行的還有古公亶父之妻姜女。他們到了岐山,目的是為了“胥宇”,即選擇建造宮室的位址。

 

《說文解字》“胥”字本義作“蟹醢”解,以為祭祀之用,引而伸之,則有“相”義。

 

有清段玉裁《說文解欄位注》《春秋公羊傳》曰:

“胥命者,相命也。”

 

又引《谷梁傳》曰:

“胥之為言,猶相也。

由此可知,“胥”字的確可作“相”解,含有“相與”“相視”之義。

 

至於“宇”,則指宮室

故而“胥宇”就是堪察宮室建造的地址。

 

作為先秦風水實踐活動的一種法式,“胥宇”被道教中人當作宮觀建設之中的考察方法。和民宅的建造大體相似,道教宮觀建設伊始,也得先對地形進行一番考察。首先是尋找龍脈,接著還要全面地考察一下主山四周的小山,還有水流的形勢等等,通過考察,選擇最佳之地。許邁選擇了什麼樣的勝地來修造“朱陽館”呢?從其描述當中不難發現,這是一個風景頗佳的地方。靠著欄杆可以看見早上初升的太陽,一條河流在前方閃現,好像天上銀河掛在門前,奇峰秀麗,祥雲繚繞,真有沁人心脾之功。這種景觀的描述雖然出於《茅山志》作者之手筆,但卻也透露出許邁堪輿實踐活動的某些資訊。

 

    像《茅山志》所記載的許邁一類興趣風水活動的人物在道教中是很多的。如早期道派五斗米道創始者張道陵以及金丹派中的異人左慈、張祖常、劉平阿、呂子華、蔡天生、龍伯高等等都在這方面具有建樹。其實例不勝枚舉。

    當然,道門中人並非只是進行風水活動而已。通過具體的活動,他們還作了許多總結和理論探討,寫下了為數不少的風水著作。如唐代的道士李淳風、卜應天、宋代的吳景鸞等人的著述都為好風水者所推崇。另外,在《道藏》收有幾種風水學著作,諸如《黃帝宅經》、《儒門崇理折中堪輿完孝錄》等等,此類著作雖然不能確定出於道門中人之手,但既然收入道教經書總集內便表明了道教人士對風水理論的重視。不過,我們在這裏並不想對道門中人的風水實踐與理論作全面而詳細的闡述。我們的目的是要追蹤其背後所蘊含的易學內容。所以,當我們對其風水問題有了少許瞭解之後就可以進一步來做發掘的工作。

 

關於風水與易學的關係,道門中人有許多闡述。如唐代道士卜應天在他的一部以賦體所寫的風水專著

 

《雪心賦》中說:

脈認來龍,穴總三停,山分八卦。存乎人者,莫良於眸子;昧於理者,孰造于玄微?惟陰陽順逆之難明,抑鬼神情狀之難察。布八方之八卦,審四勢之四維。有去、有來、有動、有靜。

   

――作者告訴人們:察看地理,首先應認清發端的龍脈,地上氣穴是由上中下三個部分構成的,而山的走勢則可以按照八卦來作劃分。對於察看地形的人來說,最好使的“工具”也就是自己的一雙犀利的眼睛;但假如沒有明白事理怎麼能夠入於玄妙精微之所在呢?在具體的察看過程中,惟有自然地形的陰陽順逆最難於判斷清楚,這就好比鬼神的外貌形狀非常不容易瞭解一樣。把八卦佈局於八個方位,審度東、西、南、北、與東南、東北、西南、西北的具體位置。地理形狀變化萬端,有來龍,有去脈,有湧動制勢,有靜止制形。

 

    此段是《雪心賦》第一章,原書標明是“地理之宗”,可以看作《雪心賦》全書的總綱。作者用簡潔的語言指出了隨龍認脈的要領。按照八卦方位,判斷各種山勢的歸屬,認識其陰陽變化的性質,這是首要的任務。要能如此,不但得充分發揮“人身之精華”--眼睛的特有功能,而且要有敏銳的洞察力。如果眼力過人,卻無心慧之功,那也是茫然的。雖然作者旨在“相地”,當卻強調了觀察與理性思維兩者不可偏廢的道理。就這一點來說,在其他場合也是有意義的。與此同時,我們看到作者把《周易》的八卦原理貫穿於其中,說明地輿之術數背後乃潛藏著中國傳統的象徵哲學思想。關於這一點,我們從其基本術語的解讀中即可獲得精神旨趣。

 

第一,“龍脈”的辨認遵循易學的象徵法度。

 

所謂“脈”本指血脈,如動脈、靜脈。《周禮·天官·瘍醫》說:“凡藥以酸養骨,以辛養筋,以鹹養脈。”《黃帝內經·素問·脈要精微論》:“夫脈者,血之府也。”王冰注:“府,聚也,言血之多少皆聚見於血脈之中也。”引申之,像血脈那樣連貫自成系統的事物也稱脈,如山脈、礦脈等等。《雪心賦》使用了古代地理學中的一個重要術語--“來龍”,這是指山脈之所由。清人葉九升《山法全書》稱:“龍者何?山脈也。……土乃龍之肉,石乃龍之骨,草乃龍之毛。”這些解釋表明《雪心賦》關於龍脈的說法不僅是有來由的,而且是暗合易學取法物象的理趣的。

 

第二,選擇地穴依據易學天人對應之理。

 

所謂“穴”在古代即指土室、洞窟、墓坑之類,又指人體可進行針灸的部位。看風水,“點穴”是一個大關鍵。

 

《玄女青囊海角經》卷三說:

點穴之法“如人之有竅,當細審陰陽,熟辨形勢,若差毫釐,謬諸千里,非惟無福蔭佑,抑且釀禍立至,可不慎歟?”

 

由此可見,風水點穴是從人體的針灸得到啟發而形成的一種法度,但其理趣根本所在仍然是易學的“三才之道”。風水術以易學的天地人三才之分來定基本的穴道。地穴的判斷與選擇正如人體穴位的確定。人有“三停”,即三大孔竅,人心為天穴,人陰為地穴,人臍為人穴。

 

有生機的地理穴道正像一個活人,可依《易》之“三才”而理三停。

 

第三,陰陽順逆之斷合于易學剛柔感通之功。

 

按照古文字學的闡釋,陰陽本義乃指日照向背。後來用以指兩種相互對立的氣或氣的兩種狀態。易學以一陰一陽為卦象構成的基本原素,所以《系辭傳》有“一陰一陽之謂道”的說法。地理之學以易學的陰陽為其綱領,來判斷山體的氣勢形狀。

地理名家廖金精說,

山體以高壟為陽,平支為陰;

結穴乳凸之處為陽,凹陷之處為陰;

高而俯下者為陽,低而仰視者為陰;

 

就山水的配對來說,

山靜為陰,水動為陽;

山隨著水而下叫做“順”,山挽水而上者叫做“逆”。

中國古代風水學中有所謂“巒頭派”與“理氣派”之分。

 

“巒頭派”所講陰陽順逆是就山形變化而論的。徐試可說,陽龍陰穴,陰龍陽穴,順來逆受,逆來順受。而理氣派照樣講陰陽,他們把易學的八卦與十天干、十二地支配合起來印在一個圓形的儀器上,稱作“羅盤”,以定方位和判斷穴道的性質。乾甲坤乙離壬寅戌坎癸申辰為陽,艮丙巽辛震庚亥未兌丁己醜為陰。古《易》家指出,孤陰不生,獨陽不育。所以,一陰一陽,應該像夫婦那樣配對,以求和諧。按行龍的性質來說,從子到醜,自寅而卯,依順時針方向由左下角起運行而往右下角者為陽;由子轉亥,由亥轉戌,依逆時針方向由右下角起而旋轉者為陰。這就是所謂的“陰陽順逆”。第四,“四勢”與“四維”的確立遵照易學八卦的模式。《雪心賦》所講的“四勢”、“四維”也就是八方。“四勢”即東西南北“四正”方位;“四維”即東南、東北、西南、西北。風水術中有所謂“八卦管二十四山”,依照易學的“後天卦位”作嚮導,以坎離震兌鎮北南東西,這就是“四勢”;而以乾坤艮巽分指西北、西南、東北、東南,這就是“四維”。其“四維”居於“四正”之偏,“四正”與“四維”可謂經緯八方而相聯。大凡山之起祖入局,雖然千變萬化,但卻不離八卦之宗。

   

    當然,卜應天的《雪心賦》並非只是汲取易學的某些詞句而已,更重要的是作者把易學的修正理趣融貫於風水理論之中。他在該書第六章

 

《論龍脈行度》裏說:

“八卦五行,必須參究。浮花浪蕊,枉費觀瞻。死絕處有生成氣局,旺相中審休廢綜由。”

 

卜應天認為,考察環境的“風水”問題,應當參考和推究八卦與五行的理論。看清假像,認准真穴。所謂“浮花浪蕊”是一種比喻。他指出,正如那些虛而不實的花蕊不會結果一樣,輕浮的山脈也是沒有真氣機的,停留在這種虛浮的地方無論怎樣認真總是枉費心機。另一方面,外表不美的東西有的又有真內涵,而看起來好像很旺盛的地方從發展歷史的角度來考慮往往已經進入了“休廢”的階段。因此,應從辯證的立場來處理。卜應天的這種看法包含著“透過現象看本質”的思想,在道教中具有相當代表性。像他這樣認真研究風水問題並將易學的象數符號思想與義理融貫其中的道教人士為數不少。這從一個側面反映了道教中人對居處環境的高度重視。

 

 

三、協和有情:道教建築佈局的易學符號模式

 

    應當看到,道門中人對環境風水的重視與易學象數符號與義理的提倡,這並非只是看看和說說而已。有資料顯示,在具體的宮觀建築中,道門中人也是注重以易學符號象徵的觀念作指導的。尤其是在佈局手法上更是這樣。關於這一點,我們可以江西省上饒三清山的建築群體為例來進行分析。三清山,原名少華山。宋乾道六年(西元1170),王鑒公之十世孫王霖于該山首建三清宮,供奉三清尊神,故改稱三清山;但道教在該山的傳播則早在三國時期便有之。宋代以來,該山的道觀建築日趨興盛,並表現了正一派與丹鼎派相互融合的趨勢。從地理形勢看,三清山位於一個山谷小盆地內,構成一個“壺中之山”的自然格局,它符合金丹修煉的爐鼎架構。海拔一千五百米的三清山,四周崗巒起伏環抱,風卷林梢,而中間谷地則申展如凹,綠草如茵。就在盆地的周沿,按八卦方位,排列著八大建築。北面有天一水池,南面有雷神廟,東有龍虎殿,西有涵星池,西北有飛仙台,東北有王佑墓,西南有演教殿,東南有詹碧雲墓。這是三清山道教宮觀建築群的主體。

 

在理論上,這組建築群不僅合於陰陽五行學說,而且體現了丹鼎派依卦煉功的觀念,是宇宙真氣運行的一種象徵。按洛書之法,一居北方為坎,配水,故於此建“天一水池”,以象坎水之徐出;二居西南為坤,坤象地,地色黃,中土寄西南於坤位,坤以正位居體,厚德載物,故於此設演教殿;三居東方為震,配木,與北方之坎及南方之離構成一個三角形;離之數九,配火,南北相對,坎離交媾,則春風得意,龍騰虎躍,故于東方立龍虎殿;四數居東南,為巽卦,巽為風,風能長養,故立詹碧雲墓,以示風行而肉身不腐。八數在東北,在卦為艮,其象山,有止之義。王佑之墓“止”於此,以為萬年定基。七數在正西,在卦為兌,兌象口,又象沼澤,故有涵星池之設。六數在西北,在卦為乾,六爻純陽,有脫胎換骨之義,故於此位立飛仙台。整個建築群雖是按後天八卦方位佈局的,但又體現了由後天而返先天的煉丹旨趣。由於該山建築佈局合于仙道秘義,知其底蘊者備加讚賞。明代詩人余朝楷在《游少華山》一詩中頌曰:“何必訪崆峒,何必登泰岱,平接蓬萊煙,遠奪峨嵋黛。”其讚歎之情溢於言表。

 

    在道教建築中,更有取法自然,按先天八卦方位來佈局的。福建省甯德市轄區內的霍童山道觀建築即是一例。霍童山,古名霍桐山,在今福建省寧德市區約五十公里的霍童鎮境內,唐宋時期屬福州府長溪縣。

 

《雲笈七簽》卷二七《洞天神地·天地宮府圖》載:

“太上曰:三十六小洞天在諸名山之中,亦上仙所統治之處也,第一霍桐山洞,周回三千里,名霍林洞天,在福州長溪縣,屬仙人王緯玄治之。”

 

這說明霍童山很早的時候已是道教傳播的聖地之一。

 

相傳自漢代以來便有道人居此修煉,宮觀建築累代更變。今之霍童山道教遺存僅剩仙岩寺。寺中主持則佛道合修。仙岩寺之建造,以自然山形為先天八卦,會八方之氣而成寺體。該寺坐南于丙午丁之位,後有五葉蓮花峰、五馬下洋峰、大小童峰,霍林洞諸名勝,構成“乾山”之總體態勢;向北於壬子癸,前有案桌峰、獅頭官印峰、獅子峰、香爐峰、仙橋峰、木魚朝西峰,又構成坤母山的總態勢。南為火,北為水,乾坤定位,水火既濟。東方,甲卯乙屬木位,雙劍峰、獅子戲球峰、觀獅台、千年水松、金鐘、金峰諸勝構成離女峰,以示坤陰求合乾陽,索之而得女;西方,庚酉辛屬金位,其筆架峰、石鼓峰、銅鑼峰、展旗峰諸勝構成坎男峰。乾坤生六子,坎離居中位,舉中以概其餘,以示日月運行之義。仙岩寺居於八卦方位之中土,得真元之氣。據稱,寺院四周能測天氣晴雨風之際臨,夜中常可見渾圓火球繞峰回轉。由於霍童山這種特殊的地理位置和建築的合於“仙韻”,許多統治者為之傾慕。據載,宋真宗曾因無嗣而憂心仲仲,忽夢道人告曰:“洞天仙岩有眾仙,救得上帝敕賜嗣。”至景德四年(西元1007)十一月二十七日,真宗夜半而寢,忽見神人星冠絳衣,迎赤腳大仙降胎李氏,生趙禎,後為仁宗。此等傳聞雖多有附會,但亦可見霍童山道教建築的卦理命數蘊含。

 

福建霍童山與江西的三清山道教建築這種卦位安排只是洞天福地中各類道教建築的兩個小例子,但從其現象上已可看出道教建築藝術與“易學”的奧妙關係。

    道教的建築主要是作為道人進行宗教活動場所和生活場所,但由於其設置多在名山勝境,故該等建築又是園林化的。中國歷史上的園林建築一般分為四種類型,即皇家園林、寺觀園林、第宅園林、名勝園林。道教建築以道觀為主體。從某種意義上說,這可稱為道觀園林,它屬於中國園林四大類型中的寺觀園林中的一種。不言而喻,道觀園林在主旨上是合于道教修行情趣的;隨著魏晉以來大批文人對道教的信奉,道觀園林建設又成為士大夫們隱逸修真的場所。古老仙話傳說那種清幽飄逸在道士和奉道文人們看來具有奇妙的陶冶性情的功用。因而,道觀園林往往又根據仙境傳說來架構,自然的山山水水和人工建築物合成一體,表現了“巧奪天工”之魅力。道觀園林與道教的繪畫、雕塑藝術一起將“道的旋律”蓄存在這玄妙的空間裏,以特殊的“靜止”襯出了永恆的流動。

 



[] 作者詹石窗,1954年生,哲學博士,現為四川大學老子研究院院長、教授。

[] 《道藏》第4冊,文物出版社、天津古籍出版社、上海書店1996年影印版,第780頁。

[] 《道藏》第4冊第794頁。

 

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