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論《周易》與《內經》的關係
作者是 張其成教授   

 

 

 

論《周易》與《內經》的關

兼論帛書《周易》五行說

 

2007-03-29

國際道家學術總會 道學部 張其成教授(北京中醫藥大學)

摘錄:《張其成國學網》

     關於《周易》與中醫的關係問題,歷史上有醫易同源醫源于易之說。自20世紀80年代以來,在中國大陸更是掀起了一場醫易熱,在短短的十幾年中,研究醫易的著作出版了十幾本,①有關醫易的專門學術會議開了八九次,②論文竟高達數百篇之多。在醫與易關係上,大部分研究者是持肯定態度的,也有一些研究者提出相反的意見,認為醫學理論與《易》無關。③“《易經》、《易傳》都不是中醫學的直接理論淵源,自《易經》產生後直到隋唐以前,在此長達一千六百多年的時間內,它對醫學幾無影響。④“將醫理放入《周易》之中,認為醫生必須通曉《周易》,是從明末才開始的思潮,是一部分醫家的認識和主張。⑤由上述可見兩派在對待隋唐以後醫易會通這一點上是一致的,分歧的焦點是在隋唐以前,尤其是《黃帝內經》與《周易》有沒有關係的問題上,肯定派承認兩者有密切關係,《周易》對《內經》有影響;否定派不承認兩者之間有關係。本文試對此問題作一探討。

一、從實踐活動層面考察醫易是否同源

對易醫是否同源的問題,筆者認為只有從實踐活動、文字載體、思維方式等層面進行橫向的比較,才能作出相對客觀的判斷。從實踐活動層面看,是一種醫療活動,是一種占卜活動,兩者都來源於原始宗教巫術。漢字古為“ ”“ ”,許慎《說文解字》說酒所以治病也醫之性然,得酒而使,從酉。酒有治病的作用,醫與酒的關係,自不待言。有什麼關係呢?按照正統說法醫來源於人類的社會勞動實踐,怎麼與巫術迷信相提並論?其實醫術與巫術都是原始人類的實踐活動,古代即有醫巫不分之說。原始社會生產力極為低下,原始人類在千變萬化的自然現象面前,驚恐不安,於是產生了萬物皆有靈的自然觀,出現了祖先崇拜、自然萬物崇拜,以及原始宗教。原始人類企圖找出于己有益的溝通神靈的途徑,如某一患者通過祈禱鬼神而減輕了症狀或者痊癒,那麼這種祈禱做法就會被更多的人接受,成為初步的巫術。漸漸地,巫術承擔起祭祀、占卜、祈禳、祛鬼等各項活動,自然也包括診斷(找出作祟的鬼神)、治療(用歌舞、占卜、祭祀、祝由、咒禁等方法來驅趕作祟的鬼神)。可見原始巫術中包含著醫術。據《山海經》、《尚書》、《史記》、《說文》等古籍記載,中國最早的醫人皆為巫,如巫彭、巫抵、巫相、巫咸皆為神醫。《汲塚周書·大聚》說:立巫醫,具百藥,以備疾病。將半巫半醫之人稱為巫醫。《論語·子路》也有巫醫一詞。醫與巫經過了很長一段時間的共存並稱狀態,大約在春秋時期已開始分離。西周前期還多稱治病者為,春秋時已稱治病者為了,如《左傳》記載的醫和、醫緩。其實這種巫醫並存現象是人類共有現象,在古代埃及、波斯、印度、希臘醫學史上均不同程度地經歷過這一階段。

 “為蔔筮。據《周禮》記載,周代設有太蔔之官,依據三易,職掌占卜。鄭玄《周禮·春官·太蔔》注:易者,揲蓍變易之數可占也。《管子·山權》:易者,所以守成敗吉凶者也。《賈子·道德說》:易者,察人之情、德之理,與弗循而占其吉凶。由此《易經》被人們稱為占筮之書作為一種占卜、占筮活動,本身即是巫術的一種,與自然是同源的。

人類文化經歷了從巫術文化到人文文化的發展過程,換句話說人文文化來源於巫術文化。因此在這個意義上甚至可以說來源於”(占卜活動)

二、兩書的成書年代

從文字載體層面看,指中醫學理論的奠基之作《內經》;指包括《經》和《傳》的《周易》。在該層面上,有兩個基本問題,一是在兩者的成書年代上有沒有先後之分,即有沒有先後發生影響的可能性;二是在文字上有沒有引用與被引用的情況,即有沒有前者對後者發生影響的實然性。

讓我們首先看一看這兩本書在成書年代上有沒有先後之分。在兩書成書年代問題上,學術界觀點不盡相同。《周易》一書分為經文和傳文。經文(即狹義的《易經》)由卦爻象、卦爻辭組成;傳文由《彖》(上下)、《象》(上下)、《文言》、《繫辭》(上下)、《說卦》、《序卦》、《雜卦》十篇七種組成,故又稱十翼。兩書的成書時代並不相同。據《漢書·藝文志》記載《周易》的成書是人更三聖,世曆三古,即上古伏羲畫八卦;中古周文王演為六十四卦,並作卦辭和爻辭;下古孔子作《易傳》。東漢經師又提出周公作爻辭說,被宋代朱熹概括為人更四聖。認為經文作於上古、中古,傳文作于下古。此觀點宋以後有人提出異議,五四以後,學術界更是較普遍提出反對,理由是卦爻辭中講到的歷史人物和歷史事件有的出於文王、周公之後。顧頡剛認為《易經》是西周初葉掌蔔筮之官所作。陳夢家認為是殷之後遺民所作,郭沫若認為是楚人臂子弓所作,日本人本田成之亦認為是楚人所作,李鏡池認為是周王室太蔔、筮人所作。對成書時間,顧頡剛、余永梁認為是西周初期或前期;李鏡池始認為是西周初期,後認為是西周晚期;陳夢家認為是西周;郭沫若認為是戰國初期;本田成之認為是戰國晚期。近代大多數學者認為:《周易》卦爻辭的基本素材是西周初期或前期的產物,因所提到的歷史人物和事件,均不晚於西周初期,因而成書當不晚於西周前期。

關於《易傳》的作者和年代,《史記》、《漢書》等均認為是春秋時代的孔子所作,宋代歐陽修《易童子問》始懷疑《繫辭》為孔子作,清代崔述進而懷疑《彖》、《象》為孔子作。近現代大多數學者以為十翼均非孔子所作。但也有人以為《易傳》確為孔子所作。⑥隨著馬王堆帛書本《周易》的出土與考釋,當代學者中贊成《易傳》為孔子所述、門人整理者已有所增加。⑦其成書年代有戰國說、戰國初年說、戰國末年說、秦漢之際說幾種。郭沫若認為:《說卦》、《序卦》、《雜卦》是秦以前作品;《彖》、《繫辭》、《文言》是秦時荀子門徒所作。《象》又在《彖》之後。(《周易之製作時代》)李鏡池認為:《彖》、《象》在秦漢間,《繫辭》、《文言》在漢昭、宣之間,《說卦》、《序卦》、《雜卦》在昭、宣之後,宣、元之間。(《周易探源》)張岱年認為:《易大傳》的年代應在老子之後,莊子以前,其中《繫辭》是戰國中後期作品,《象》較《彖》稍晚。(《論〈易大傳〉的著作年代與哲學思想》)多數學者雖然對各篇形成的具體年代有不同意見,但卻認為《易傳》從整體上看成書于戰國時代。

關於《黃帝內經》的成書年代,主要有戰國說、西漢說、東漢說等。主戰國說者如北宋程顥《二程全書》、明代方以智《通雅》、清代魏荔彤《傷寒論本義》等,均否定《黃帝內經》為上古黃帝手筆,而主張為戰國時期成書,現代學者任應秋將《內經》的內容與戰國時代的《周禮》相比較,將《素問》的韻文文體與先秦的韻文文體相比較,認為《內經》為戰國時成書。⑧主西漢說者,大多從《內經》的語言風格上進行推斷。如宋代聶吉甫認為是西漢初淮南王劉安所作,明代呂複認為《內經》的學術思想雖出自先秦戰國,但其文字成書則為西漢學者所為。現代有學者認為《素問·上古天真論》中昔在黃帝……成而登天一段文字,為引用自《史記·五帝本紀》及《大戴禮·五常德》,故其成書當在司馬遷之後。也有學者根據字義進行推斷,如字在先秦為盛物工具,而《內經》字均為豆子義,故《內經》成書年代主要在漢代。⑨主東漢說者,主要依據1973年出土的馬王堆漢墓帛書《陰陽十一脈灸經》和《足臂十一脈灸經》,認為《內經》晚於這兩篇西漢的帛書,故形成于東漢。筆者贊同西漢說,並認為《黃帝內經》可能成書于漢武帝之後。雖然《黃帝內經》非一人一時所作,是戰國先秦至西漢的醫學總匯,但最後的成書是在西漢,有的篇目如七篇大論可能出現在東漢甚至更晚。

由此可見,《易經》的成書早于《黃帝內經》數百年,《易傳》也早于《黃帝內經》,從時間上看,《易經》、《易傳》對《黃帝內經》產生影響是可能的。

三、文字引用情況

再來看看這兩本書在文字上有沒有引用與被引用的情況,即兩者有沒有發生關係的實然性。否定派的基本依據為,《內經》沒有一處提到《易經》、《周易》或《易傳》,沒有一處引用《易經》的卦爻符號、卦爻辭,亦沒有一處明顯的、完整的《易傳》引語。⑩誠然,現存《內經》中沒有卦爻象、卦爻辭,但《內經》八十一篇中卻有至少兩篇相對完整地引用了《易傳》。一篇是《素問·天元紀大論》,另一篇是《靈樞·九宮八風篇》。

《素問·天元紀大論》中有一段鬼臾區回答黃帝的話:太虛寥廓,肇基化元,萬物資始,五運終天,布氣真靈,總統坤元,九星懸朗,七曜周旋,曰陰曰陽,曰柔曰剛,幽顯既位,寒暑馳張,生生化化,品物咸章。文中肇基化元,萬物資始,五運終天,布氣真靈,總統坤元。乃化用《周易》乾、坤二卦《彖傳》:大哉乾元,萬物資始,乃統天。”“至哉坤元,萬物資生,乃順承天曰陰曰陽,曰柔曰剛,語出《周易·說卦傳》立天之道,曰陰與陽;立地之道,曰柔與剛。”“生生化化,品物咸章化用《周易··彖傳》和《周易·繫辭傳》萬物化生以及乾、坤、《彖傳》品物流形品物鹹亨品物咸章。《天元紀大論》在解釋陰陽變化時說:陰陽不測謂之神,神用無方謂之聖。也是引用化裁《周易·繫辭傳》陰陽不測之謂神故神無方而易無體

《靈樞·九宮八風篇》記述太一以冬至之日,居葉蟄()宮,然後依次是立春居天留()宮、春分居倉門()宮,立夏居陰洛()宮、夏至居上天()宮,立秋居玄委()宮,秋分居倉果()宮,立冬居新洛()宮,每居一宮均為四十六日。將九宮(中宮為招搖,不用)與八方、八卦、八風、九數(中數為五)相配,其中九數的排列就是宋人阮逸、朱熹、蔡元定所謂的洛書。九宮、九數的排列至遲在西漢初年就已定型。
在戰國後期成書的《周易·說卦傳》中,已有八卦配八方的記載,即震東、巽東南、離南、坤西南、兌西、乾西北、坎北、艮東北(這就是北宋邵雍所謂的後天文王八卦方位)。由此可見,《靈樞·九宮八風篇》關於八卦九宮的位序是受《周易·說卦傳》的影響。

誠然,在《內經》八十一篇中,《天元紀大論》為後出者,《九宮八風篇》又並不重要,以此兩篇的引文情況實難以證明《內經》與《周易》的關係。然而,如果從《內經》採用的基本範疇以及思維方式上考察,那麼理由就充分了。

四、象數思維方式

考察《內經》與《周易》在思維方式上是否一致,是判斷兩者有無關係的重要依據。筆者認為《內經》與《周易》都是採用了象數思維方式

象數思維方式的特點是:以陰陽卦象為思維出發點和思維模型,以取象、運數為思維方法,以具有轉換性能的象數義理兩種資訊系統為思維的形式和內涵,以外延界限模糊的概念對指謂物件及其發展趨勢作動態的、整體的把握和綜合的、多值的判斷。從本質上說,象數思維方式是一種模型的思維方式。所謂模型,是人們按照某種特定的目的而對認識物件所作的一種簡化的描述,用物質或思維的形式對原型進行模擬所形成的特定樣態,模型可以分為物質模型與思維模型兩大類。陰陽象數是一種思維模型,而不是物質模型。《周易》用卦爻作為思維模型,卦爻最基本的符號是陽爻和陰爻--,陰陽爻的三次組合構成八卦(238),陰陽爻的六次組合構成六十四卦(2664),六十四卦也可看成是八卦的兩兩相重構成(8264)。六十四卦是《周易》的基礎模型,這個模型不僅包含六十四卦的卦象符號,而且包括它的排列次序。卦爻辭及《易傳》則可看成是對這個模型的文字解說或內涵闡發。陰陽卦爻既有生成論意義,也有結構論意義,是象數思維的基點。其餘六十二卦可看成是乾坤二卦的交合與展開。六十四卦是宇宙生命變化規律的完整的符號系統,也是理想的符號模型。

《黃帝內經》雖然不是採用卦爻模型,但卻採用陰陽象數思維模型。在《內經》中,無論是作為生理學、病理學基礎的藏象學說、經絡學說,還是作為診斷學、治療學基礎的四診、八綱、證候、本標、正邪等學說,均是陰陽象數思維方式的反映。中醫說到底就是法於陰陽,和於術數,(13)象數陰陽思維模型體現以下特徵:重整體、輕個體,重類比、輕分析,重動態功能、輕實體結構,重直覺體悟、輕實證量化,重程式迴圈、輕創造求異。《黃帝內經》遵循這個思維模型,一開始就沒有走向機械、分析之路。《黃帝內經》將人看成一個有機的、開放的系統,而不看成是個不斷分割的機體。在人體這個系統中小時空對應天地大時空,對應天時、物候、方位及萬事萬物,這種對應是由象數模型決定的。因此人體和整個宇宙在中醫看來都是很容易把握的,只要用這個模型去推測、比擬就可以了。

象數思維模型還包括取象運數的方法,取象運數是《周易》的基本方法,也是《黃帝內經》建構中醫理論體系的基本方法。《黃帝內經》採用取象運數的方法,創立了藏象、脈象、證象以及治則治法學說。(14

在象數思維方式支配下,《黃帝內經》以橫向、有機、整合的方法認知生命,這無疑是生命科學的大方向,但也不能不看到中醫不重量化、不重分析的思維取向導致對生理病理的細節認識不清,診斷辨證的較大藝術性模糊性,理論框架的萬能化甚至僵化,造成了中醫發展的緩慢,造成了中醫與現代科學的隔閡,可見的思維方式給中醫帶來的正負面影響都是巨大的。(14《黃帝內經》與《周易》的關係是深層次的、是思維方式層面的,這種思維方式層面的關係,還可以從兩書的基本範疇上得到具體的體現。

五、陰陽範疇與陰陽思維方式

任何一個理論體系都是由基本概念、範疇組成的。要考察《周易》和《內經》這兩本書的理論體系究竟有沒有關係,必須首先對其基本範疇作一分析。兩者共同採用的基本範疇主要有陰陽、五行、氣、神、象、數,等等。這些基本範疇構成了《周易》和《內經》的理論基礎。至於兩者各自特有的範疇如《周易》的卦爻乾坤,《內經》的藏象經絡證候等,從本質上看,均可以從上述共同範疇中找到思維基礎或同質內涵,如卦爻乾坤陰陽同質,藏象經絡證候等中醫範疇雖然有醫學的特定內涵,但其理論基礎正是陰陽、五行、象、數。本節分析陰陽基本範疇及其思維方式。

 “陰陽是《周易》的最基本範疇和理論精髓。雖然《周易》經文沒有出現陰陽二字。(15)但《周易》經文中卦爻的基本符號“—”“--”卻反映了上古先民的陰陽觀念。這與古人仰觀天象、俯察地理以及農業耕作生產有一定關係。上古時代人們觀察日月之象,晝夜、陰睛、寒暑變化,發現大量相反相對現象,又在農業生產中發現向陽者豐收、背陰者減產等現象,殷、周時期,人們就總結出相其陰陽的生產經驗。《易經》除了系統記錄下陰陽卦爻符號外,還提出了乾坤、泰否、剝複、損益等陰陽對立的卦名,在卦爻辭中也有吉凶、上下、大小、往來等對立的詞語。可見至遲在殷、周時期,陰陽的觀念已相當成熟。

到了西周末年,已明確提出陰陽二字,陰陽已被上升為解釋事物運動變化的哲學範疇。如據《國語·周語上》記載,周宣王卿士虢文公以陰陽二氣解釋自然現象,認為土地解凍是陽氣上升,春雷震動是由於陰陽二氣處於分佈狀態。周幽王太史伯陽父以陰陽二氣解釋地震,認為陽伏而不能出,陰迫而不能蒸,於是有地震。這是現存文獻中陰陽概念的最早記載。春秋時期,史官亦以陰陽二氣說明氣候變化(16),越國大夫范蠡將陰陽用於兵法,提出陽至而陰,陰至而陽後則用陰,先則用陽”(17)的策略。春秋、戰國時期,《老子》提出萬物負陰而抱陽,沖氣以為和,認為任何事物都存在陰陽兩面,陰陽二氣相互包容在一起,處在一種統一沖和狀態之中。戰國中期,《管子》的《幼官》、《四時》、《五行》、《輕重己》等篇標誌著陰陽與五行合流的實現。(18)戰國晚期的鄒衍進一步將陰陽五行結合在一起,提出五行相勝、陰陽消息的學說。

當然將陰陽思想更加系統化、理論化,並達到空前水準的是《易傳》。易以道陰陽19),《易傳》第一次系統地將“—”“--”解讀為陽爻、陰爻,並提出一陰一陽之謂道的命題。無論是“--”“—”符號還是陰陽文字,其基本內涵都是一致的。陰陽“--”“—”,是對宇宙生命的功能、屬性、關係所作的歸納和分類,表示宇宙生命的一體兩儀,既是對不同事物的歸類,又是對同一事物不同方面的歸類。體現了一分為二的宇宙生命發生論、結構論、功能論觀點。《周易·繫辭傳》:天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陳,貴賤位矣。動靜有常,剛柔斷矣……日月運行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女……乾,陽物也;坤,陰物也。在《易傳》作者看來,天地、尊卑、貴賤、動靜、剛柔、日月、寒暑、男女都是陰陽的顯現。《易傳》把陰陽提升到形而上的的層面,陰陽不僅是宇宙生命的本元(“乾元坤元”),而且還是宇宙生命的運動過程。

《黃帝內經》同樣把陰陽視為天地萬物的本原和主宰。《素問·陰陽應象論》:陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀,變化之父母,生殺之本始,神明之府也。《素問·四氣調神論》:夫四時陰陽者,萬物之根本也。《素問·天元紀論》:夫五運陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀,變化之父母,生殺之本始,神明之府也。無論是四時陰陽”(陰陽四時”)還是五運陰陽,都歸結為陰陽陰陽才是天地萬物的根本。《黃帝內經》正是將陰陽視為解釋人體生命的最高範疇,人體生理、病理等一切器官、功能、活動、病變都可用陰陽加以描述。《素問·陰陽應象大論》:天地者,萬物之上下也;陰陽者,血氣之男女也;左右者,陰陽之道路也;水火者,陰陽之徵兆也;陰陽者,萬物之能使也。認為天地、上下、男女、左右、水火都不過是陰陽的代稱。《內經》還從人體生命現象出發,認為陽化氣,陰化形。寒極生熱,熱極生寒,寒氣生濁,熱氣生清。”“清陽出上竅,濁陰走下竅;清陽發腠理,濁陰走五藏;清陽實四肢,濁陰歸六府。水為陰,火為陽。陽為氣,陰為味。味歸形,形歸氣;氣歸精,精歸化。不僅將藏府、氣形、氣味、上竅下竅、腠理五藏、四肢六府等作了陰陽分類,而且說明了陰陽之間可以互相轉換。《黃帝內經》的治療觀可以用一句話概括,那就是謹察陰陽所在而調之,以平為期。(20“就是人體陰陽的和諧平衡。

《周易》和《內經》對陰陽的基本屬性、功用,陰陽之間的對立對待、和諧統一、運轉變化的關係作了十分精詳的說明。從某種意義上說,《周易》就是關於宇宙陰陽的哲學,《內經》就是關於人體陰陽的科學。明代張介賓對醫與易的關係作了概括:欲該醫易,理只陰陽。(21可謂透闢!

當然,《內經》的陰陽除基本特質與《周易》相同外,還有自己特殊的醫學涵義。此外,在陰陽的進一層分析上,《內經》與《周易》也有所不同,《周易》是一分為二,在陰陽基礎上分出四象”(即太陽、少陽、太陰、少陰),再分出八卦;而《內經》是一分為三,即在陰陽基礎上分出三陰三陽。《黃帝內經》有系統的三陰三陽記載,三陰三陽的名稱是:太陽、少陽、陽明、太陰、少陰、厥陰。二陰二陽相比,在太陽少陽中增加了陽明,在太陰少陰中增加了厥陰。三陰三陽劃分的依據是陰陽之氣的多少盛衰。《素問·至真要大論》指出陰陽之三者,何謂?曰:氣有多少,異用也。氣的多少盛衰的不同,對生命的作用也不同,所以就用三陰三陽來表示。可見三陰三陽是標記的數量、層次的符號,而又是宇宙生命的本質和精神實在,因而三陰三陽實際上與一陰一陽二陰二陽一樣,都是生命的符號。在《內經》等幾部經典中,三陰三陽共有二十九種排序,按其內涵可分為九大類,即經脈生理特定性及其層次類、經脈長短淺深和血氣盛衰類、病理反映類、脈診部位類、日週期類、旬週期類、年週期類、六年至十二年週期類、其他類(22)。如果說以為基數的陰陽範疇更適用于表現天道的話,那麼以為基數的陰陽範疇則更適用於表現人道、表示人的生命活動、生命規律。

六、五行範疇與五行思維模型

五行—— 木、火、土、金、水是中國先哲用以描述宇宙生命屬性規律的另一組符號系統。五行分別是五種物質能量資訊的符號,五行之間的各種關係(生、克、乘、侮、藏……)反映了宇宙生命各種物質、結構、能量之間的相互聯繫、運動和變化。

五行是《黃帝內經》重要的範疇和理論框架,而在通行本《周易》中卻沒有五行的記載。因此否定派據此認為《周易》與《內經》無關。實際上這種觀點是值得商榷的,因為雖然通行本《周易》未提及五行,然而帛書本《周易》卻提及五行,而帛書本是一種比通行本更早或同時的《周易》版本,因而不能簡單地說《周易》是不講五行的。

1973年湖南長沙馬王堆三號漢墓出土了《易經》和《易傳》。《易傳》有六篇即《二三子問》、《繫辭》、《易之義》、《要》、《繆和》、《昭力》,其中提到五行一詞有三次,即《二三子問》提到兩次,《易之義》提到一次,此外《要》提到水火金土木一次。

《二三子問》第十二、十三行:聖人之立正()也,必尊天而敬眾,理順五行,天地無困,民不滲(?),甘露時雨聚降,剽()風苦雨不至,民心相以壽,故曰番()庶。”《二三子問》第十九行:“□ 德也天道始,必順五行,其孫貴而宗不 (?)”

《易之義》十三行:子曰:五行□□□□□□□□□□□□用,不可學者也,唯其人而已矣。”

《要》二十一行、二十二行:故易又()天道焉,而不可以日月生()辰盡稱也,故為之以陰陽;又()地道焉,不可以水火金土木盡稱也,故律之以柔剛……()人道焉,不可以父子君臣夫婦先後盡稱也,故為之以上下……()君道焉,五官六府不足盡稱之,五正之事不足以至之……”23

關於《二三子問》與《要》的成書年代,已有不少學者作了研究,一般認為成書于戰國時期,是不同于通行本《易傳》的另一傳本(24)。

五行的考釋,出現了不同觀點。有人認為《二三子問》和《易之義》中的五行並不指《要》的水火金木土,而是指天地民神時,理由主要是水火金木土在《要》中是講地道的,而五行在《二三子問》中每與連用,是講天道、人道的,因而兩者並不相同(25,此說似可商榷。筆者認為,水火木金土五行在戰國及以前不僅指地道,而且也指天道、人道。五行指地道,如《史記·天官書》所說天有五星,地有五行,《左傳》中更有大量記載,如《襄公二十七年》:天生五材,民並用之。《昭公二十五年》:則天之明,因地之性,生其六氣,用其五行。《昭公三十二年》:故天有三辰,地有五行,體有左右,各有妃耦。《國語》也有多處記載,如《魯語》說:及地之五行,所以生殖也。《鄭語》說:先王以土與金木水火雜,以成百物。”“五行也可指天、人,甚至可以說五行原本就是出於定星曆、正天時的需要而創立的,如《史記·曆書》蓋黃帝考定星曆,建立五行。《管子·五行》:昔黃帝以緩急作五聲……然後作立五行,以正天時。而《左傳·昭公二十九年》故有五行之官,是謂五官,則是指人事而言。由此可見,先秦木火土火水五行概念所指很寬泛,涵蓋天、地、人三才之道。

《二三子問》中的理順五行必順五行前面各有尊天而敬眾與天道始,顯然五行是就天道、人道而言的,《易之義》雖闕字過多,但從後句不可學者也,唯其人而已矣,似可推測也是言天人之道的。這也正體現了該兩篇順天應人的思想,其中的五行應當就是《要》篇中的水火金木土,而不是從文中抽取出來的天地民神時。這一點還可從《要》中得到證明,《要》在講君道時,用了五官六府五正之事,其五官當指五行之官五正當指五行之正,即《左傳·昭公二十九年》所謂故有五行之官,是謂五官……木正曰句芒,火正曰祝融,金正曰蓐收,水正曰玄冥,土正曰後土。”“六府亦與五行有關,即《左傳·文公七年》所謂水火金木土穀,謂之六府。由此可見,帛書《易傳》五行即指水火金土木。值得注意的是帛書《易》已開始出現以五行解《易》的傾向,雖然還沒有達到以陰陽解《易》那樣的系統性,但這種風氣對漢代及其後易學家產生了重大影響,易學家最終成為漢以後中國學術史上五行學說的主要闡發者。

再回過頭來看看通行本《易傳》,雖然沒有明言五行,但不能說沒有五行的絲毫影響。如《繫辭傳》言天數五,地數五,五位相得而各有合三與五同功而異位,三多凶,五多功,貴賤之等也,表明以為貴的思想。再譬如《說卦傳》在闡述八卦的取象時說:乾為金巽為木坎為水離為火,已經明言這四卦的五行屬性,至於其他四卦也隱含了五行屬性,如坤為地艮為山皆屬土兌為毀折,為剛鹵隱含具有的屬性;震為決躁,為蕃鮮,隱含具有的屬性。另《說卦傳》還將八卦作了八方的方位規定,從文獻上考察,五方觀念是五行的源頭之一,五方早期即有了五行的規定性,由此推測,八卦依據其方位也可確立其五行屬性,不過這一點通行本《易傳》中並沒有展開。

司馬遷《太史公自序》說:《易》著天地陰陽四時五行,故長於變。明確指出《易》蘊含陰陽五行之理。《易傳》與五行的關係,應當引起我們的注意。當然即便承認《易》言五行,也不能由此將五行看成《易》的專利,更不能將《易傳》看成五行的最早記載文獻。

事實上,五行的觀念起源很早。至遲在上古三代就已經形成。五行一詞最早出現在《尚書》的《夏書·甘誓》(26)和《周書·洪範》(27)兩篇中,《虞書·大禹謨》只提到五行名目:水火金木土穀維修,正德利用厚生維和。但沒有提到五行一詞。《甘誓》相傳是夏啟伐有扈氏的誓詞:啟與有扈氏戰于甘之野……()王曰:嗟!六事之人,予誓告汝:有扈氏威侮五行,怠棄三正,天用剿絕其命,今予惟恭行天之罰。”《洪範》是箕子對周武王的答問:“()王訪於箕子……箕子乃言曰:我聞在昔,鯀洪水,汩陳五行,帝乃震怒,不畀洪範九疇,彝倫攸 (du,敗壞)。鯀則殛死,禹於嗣興,天乃錫禹洪範九疇,彝倫攸敘。初一曰五行……一,五行,一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰潤下,火曰炎上,木曰曲直,金曰從革,土曰稼穡。潤下作鹹,炎上作苦,曲直作酸,從革作辛,稼穡作甘。從文義上看,《甘誓》和《洪範》所指五行並不相同。前者五行當指五行德行;後者指水火木金土五種物質,即五材。五材,又指五種功能屬性。

《黃帝內經》即是將五行作為五種功能屬性而加以運用的。如將人體生理器官按照五行分為肝、心、脾、肺、腎五大功能系統,建立了藏象學說,《素問》的《金匱真言論》《靈蘭秘典論》《六節藏象論》《五臟生成論》以及《靈樞》的《本神》、《五味》等篇章對此作了系統論述,依據功能屬性原則,將人體器官、情志以及自然界的時間、空間、氣候、聲音等各種因素歸為五類,一一與五臟發生聯繫,五行、五臟成為人體生命乃至於宇宙萬物的核心。

 

 

 

 

 

 

五藏模型歸類可清單如下

五藏:肝 心 脾 肺 腎

基本功能
藏血,主疏泄
主神明,主血脈,藏神
主運化,統血,主升清
主氣,司呼吸,通調水道,宣散衛氣,主治節
藏精,主水,主納氣,主命門之火

表裡關係:膽 小腸 胃 大腸 膀胱

開竅:目 舌 口 鼻 耳

所主:筋 脈 肌 肉 皮 骨

其華所在:爪 面 唇 毛 發

五志:怒 喜 思 悲 恐

五色:青 赤 黃 白 黑

五聲:呼 笑 歌 哭 呻

五季:春 夏 長夏 秋 冬

五氣:風 暑 濕 燥 寒

五味:酸 苦 甘 辛 鹹

五化:生 長 化 收 藏

五位:東 南 中 西 北

社會職能:將軍之官 君主之官 倉廩之官 相傅之官 作強之官


 這種以五行整體劃分、類屬人體生命及自然萬物的思維方法就是取象的方法,與《周易》對陰陽八卦劃分、歸類世界的方式一樣,都體現了天人相應天人合一的整體觀念和全息思想,也都反映了兩者重道輕器、重功能屬性輕實體結構的功能性、動態性的思維原則。

七、結論

1、《周易》與《內經》有著密切的關係。《周易》成書早於《內經》,《內經》個別篇章有引用《易傳》的情況,表明《周易》對《內經》有影響。《周易》對《內經》的影響,更重要是體現在思維方式層面。《周易》的思維方式可以歸結為陰陽”(象數)思維方式,它是《內經》理論體系形成的基礎。

2、承認《周易》對《內經》的影響,並不是排斥先秦諸子典籍對《內經》的影響,反而更體現了這種影響,因為《易經》是先秦儒、道、陰陽等各家的總源頭,《易傳》是先秦儒道各家的總匯合,《周易》集中代表了先秦各家的思維方式。

3、作為《內經》理論基礎的陰陽範疇,其最早的文獻記載並不是《周易》,也就是說無論是發明權專利都不屬於《周易》,但《易經》卦爻卻是陰陽觀念的最早符號記載,而且在先秦時代,還沒有任何一部書象《周易》這樣集中系統地論述陰陽理論。作為一部陰陽思維方式和哲學理念的集大成專著,它對《內經》的影響就不僅是可能而且是必然的了。

4五行是《內經》理論的另一重要範疇。通行本《易傳》雖未明言五行,但已隱含重觀念和以五行解《易》趨勢;帛書本《易傳》則開始以五行解《易》,其五行水火金土木而不是天地民神時。但因為《周易》不僅沒有五行發明權專利,而且還不是系統論述五行的專著,所以在五行學說方面它對《內經》的影響較小。

5 象數模型是《周易》的基本模型,《內經》依據這一模型建構了中醫生理、病理、診療理論體系。以模型為例,《內經》以為週期論述男女生長的節律,以五行生成數與九宮數論證五臟學說,以天地之至數了論述三部九候、九竅、九髒、九針,以六位數論述三陰三陽……“象數模型對《內經》影響較大。此外,取象運數的方法也是《周易》和《黃帝內經》的基本方法。

6、研究《周易》與《內經》的關係,對中醫學的意義在於有助於認識中醫理論體系形成的過程,有助於認識中醫學的思維特徵和理論實質,從而為中醫學的發展提供借鑒。對此項研究,切不可作無謂的比附和任意的拔高。

注 釋
1 鄒偉俊主編《醫易新探》(1986年,內部版),鄒學熹《中國醫易學》(1989年,四川科技版),楊力《周易與中醫學》(1989年,北京科技版),黃自元《中國醫學與周易原理》(1989年,中國醫藥科技版),麻福昌《易經與傳統醫學》(1989年,貴州人民版),李浚川、蕭漢明主編《醫易會通精義》(1991年人民衛生版),何少初《古代名醫解周易》(1991年,中國醫藥科技版),孟慶雲《周易文化與中醫學》(1995年,福建科技版),張其成主編《易醫文化與應用》(1995年,華夏版),張其成《東方生命花園易學與中醫》(1999年,中國書店版)等。


2 198612月南京醫易研討會198910月貴陽醫易相關研究國際學術討論會199011月泰安國際周易與中醫學思想研討會199112月福州海峽兩岸醫易學術研討會199311月貴陽國際周易與傳統醫學文化研討會19953月南京國際易醫學術研討會199610國際中醫與周易學術研討會199810月北京國際傳統醫學與傳統文化(周易)研討會等。

3 廖育群:《岐黃醫道》,遼寧教育出版社,1991年。

4 薛公忱:《略評醫易同源醫源于易》,載《南京中醫藥大學學報》1995年第2期。

5 李申:《周易與中醫關係略論》,載《易醫文化與應用》,華夏出版社,1995年。

6 金景芳:《學易四種》,吉林文史出版社,1989年。

7 韓仲民:《帛書〈繫辭〉淺說》,載《孔子研究》1987年第4期。另李學勤《周易經傳溯源》(長春出版社,1992年版)也贊成這一觀點。

8 任應秋:《〈黃帝內經〉研究十講》,載《內經研究論叢》,湖北人民出版社,1982年,9-19頁。

9 錢超塵:《豆子與〈內經〉》,載《北京中醫學院學報》,1982年第3期。

10 薛公忱:《醫與易之合合》,載《國際易學研究》第三輯,1997年。

11 1977年安徽阜陽雙古堆西漢汝陰候墓出土了一個太乙九宮占盤,其九數排列即同此。

12 張其成:《易學象數思維與中華文化走向》,載《哲學研究》1996年第3期。另拙著《易道:中華文化主幹》、《東方生命花園易學與中醫》(中國書店19991月版)對此作了進一步探討。

13 《黃帝內經素問·上古天真論》。

14 張其成《東方生命花園易學與中醫》對此作了分析。

15 《易經·中孚卦》九二爻辭鳴鶴在陰中的字並不是一個與相對稱的哲學概念,而是的意思。

16 《左傳·僖公十六年》記載周內史叔興對六蠲退飛過宋都的解釋:是陰陽之事,非吉凶所生也。《左傳·昭公二十四年》記載魯國梓慎對日食的解釋:旱也,日過分而陽猶不克,克必甚,能無旱乎?”《國語·周語下》記載周景王二十三年樂官州鳩對音樂作用的解釋:於是乎氣無滯陰,亦無散陽,陰陽序次,風雨時至,嘉生繁祉,人民和利。

 17 《國語·越語下》。

18 白奚:《稷下學研究》,三聯書店,1998年,239頁。

19 《莊子·天下》。

 20《黃帝內經素問·至真要大論》。

21 張介賓:《類經圖翼·醫易義》。
22 王玉川:《運氣探秘》,華夏出版社,1993年,6-9頁。
23陳松長、廖名春:《帛書〈二三子問〉、〈易之義〉、〈要〉釋文》,載《道家文化研究》第三輯,上海古籍出版社,1993年,424-435頁。

24 朱伯昆認為成書于戰國中期以後至戰國末年,或成于秦漢之際或漢初;張立文認為《二三子問》成書於春秋以後,戰國初期到中期,《易之義》成書于戰國中期,《要》成書于戰國中期稍後;陳鼓應認為《二三子問》是秦初作品,《易之義》和《要》撰作于秦末漢初。均見《國際易學研究》第一輯,華夏出版社,1995年。

25邢文《馬王堆帛書〈周易〉與五行說》,載《中國古代思維模式與陰陽五行說探源》,江蘇古籍出版社,1998年,330頁。

26 《尚書·甘誓》,今學者普遍認為其真正成文時間不在夏啟時代,是出於後人的假託,可能晚于《洪範》。

27 《尚書·洪范》,其成文時間同樣不在周武王時代,而是後人假託。

(本文已發表于《國際易學研究》第6期)

 

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