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論易之五義與易的本體世界
作者是 成中英教授   

 

論易之五義與易的本體世界

 

2006-06-28

國際道家學術總會 道學部 成中英教授 (國際東西方大學校長)

摘錄:《台北大學中文學報創刊號 2006

 

摘 要

 

        易之五義分別為生生源發義 (彰顯不易性),變異多元義 (彰顯變易性),秩序自然義 (彰顯簡易性 ),交易互補義 (彰顯交易性 ),以及和諧相成義 (彰顯和易性 )。漢代鄭玄(127-200) 把易的含義總結為三項即變易、不易、易簡 (簡易),自有其知解體察的基礎。雖然他引用了系辭加以說明,並註解了易緯乾鑿度,但他的解說卻未能指示易之三義的基本道理,關係與結構何在,也未能窮盡或涵蓋易經一書已涉及到的易的本體論的核心義蘊。為此,我們必須對易之為易的含義進行新的分析與綜合。

 

關鍵詞:易、本體詮釋學、本體循環、易經

 

Abstract

        This article tackles the traditional interpretation of three meanings of Change” of I Ching and exposits the limitation of this interpretation. In order to across this limitation, I add another two meanings “Change” and develope an Onto-Hermeneutics of the philosophy of “Change” of I Ching.

 

Keywords

Change, I-Ching, Onto-Hermeneutics, onto-hermeneutical circle

 

一、易的五項涵義的整體分析

 

         「易」作為變化的描述,是人生活中的日常經驗,也是人的心靈思考中的深度體驗。生老病死,世事更替,滄海桑田,萬象流轉,推陳出新,突如其來,無以不涉及時空之變,生命之變,境遇之變。但易究竟何指?易經是表述變的現象學與宇宙論,更直接用於人事,彰顯人生舉止取捨之間吉凶禍福的動向,也顯示人生進德修業與時皆行的重要,更透露天地萬物進程發展的資訊。然則易之一詞果何謂哉?我們不能忽視它的多義,更不能不掌握它的多義中的統一性以及它所以統一多義的含義。因之,易不能徑就經驗的事實來說,而不得不就體驗與思考的物件來說。我們經驗的是易的現象,但我們體驗與思考的卻是易的本體。易經一書表達的不只是易的經驗,更是易的本體。所謂本體並非孑然一物,而是不離現象的現象之源,也是不舍現象的現象之基。

 

          基於此,漢代鄭玄 (127-200) 把易的含義總結為三項即變易、不易、易簡 (簡易),自有其知解體察的基礎。雖然他引用了系辭加以說明,並註解了易緯乾鑿度,但他的解說卻未能指示易之三義的基本道理,關係與結構何在,也未能窮盡或涵蓋易經一書已涉及到的易的本體論的核心義蘊。為此,我們必須對易之為易的含義進行新的分析與綜合。我在本文中剖析了鄭康成的易之三義的本體性的關聯,再提出與透視易的兩個新的含義,以見其全。在此五個含義下我們可以進而掌握易的本體哲學,說明宋明理學中的心性的本體結構,並探討此一結構所開拓與顯示出來的本體世界的五個層面的分別性與統合性,使我們對易的本體有更深入的理解,對知易行易,建立易的倫理學與管理學,發展本體詮釋學,以及詮釋易的文本與易的應用有根本性的啟發與轉化作用。下面我就易一名而含五義之說加以解釋並發揮其豐富但卻統一的內涵此易五義分別為生生源發義 (彰顯不易性) ,變異多元義 (彰顯變易性) ,秩序自然義 (彰顯簡易性) ,交易互補義 (彰顯交易性) ,以及和諧相成義 (彰顯和易性) 。

         
        一、首先,我們必須認知易的第一義是易的不易性,此即易的生生源發義。所謂易的不易性指的是變化是不會停止和改變的。此即「生生不已之謂易」,生生不已是易的內涵,但生生不已卻是恒常的道理。易的不易顯明了氣與理的統一性,但又並非理的恒常強加於氣的變化之上,而是從氣的變化中自然的實現了理的恒常性。理氣的內在統一性讓我們認知到易的不易性,也就是不易的變化性,可名之為「不易之易」。不易之易的意思是說在理的恒常性中我們體驗到的是氣的變化性,也可以看成理的必然生氣,而不僅不離於氣而已。這一點殊為重要,因為這點表明了本體與宇宙的發生有必然的內在關係。因此,我稱之為本體宇宙論。在西方的神學中,本體的上帝是否必然創造此世界是一爭論之點。上帝是否必然從事世界創造也是可議之點。德國啟蒙哲學家來不尼茲 (Leibniz) 認為上帝不一定要創造世界 (不創造世界並不矛盾 ) ,但上帝決定創造世界必然有充分理由創造世界,而創造世界的充分理由是他要創造的世界必然是所有可能世界中最好的。既然我們的世界已經創造,自然是最好的世界。 此一觀點比較接近周易的觀點,易的本體自然創發為世界,雖非邏輯的必然,卻是價值上的必然,因為易的本體被認為天地之至善,而天地的至善也可以就宇宙的生生不息與生物的和諧性來加說明。
 
        西方神學彰顯上帝創物的意志自由性,而易之本體論則在彰顯易之生物之自然性。系辭因而說:「一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也」。本體之易即是此創造不容己的自然流行,發而為生物不測之宇宙萬象萬物,具有內在的價值以為其流行的充足理由者。宇宙的創生因之並非幻象,亦非偶然,更非如佛學所說的由於種子薰染。當代西方哲學家中,海德格反對傳統形上學,以其脫離個體人的存有體驗,發展了套人之「此在」(Dasein) 的存有論,初期以為人之存有為一「被擲」(Geworfenheit /thrownness) 的事實,後期則強調「大有」 (Being) 的自由贈與萬物以存在與生命,都有強烈的偶然性含義。
 
           事物的生滅固有其因果的自然性,甚至偶然性,但也有其因果的必然性與應然性,看就那一層次來說。但每一創造與創發必有其原始的價值,但其價值能否支撐其持續存在與發展卻必須在本體持續創造的過程中來作定奪。對於此一易的不易性的理解並不存在于鄭玄,他只就「天尊地卑,乾坤定矣;卑高以陳,貴賤位矣。動靜有長,剛柔斷矣。」的現象加以說明而已。
                  我們對易的本體的透視必須兼具不易與易的兩向面,兩者不可分,或可用「不易而易,易而不易」表述之。周敦頤太極圖說曰「無極而太極」,究其深義也可謂「不易而易」,至於「易而不易」,則是「太極而無極」。太極為天地萬物之元與源,同樣我們也可視不易之易為太極,正是系辭說的「易有太極」的含義。但此一恒動的創生的太極卻仍是易的不易的恒常,是為無極。易同時具有太極性與無極性正說明易的不易是無窮盡的,不可執著的,無跡可尋的,也是不可言盡的。在此一含義下,易也可名之為道。老子的道德經可說就是據此易之義加以發揮,或可名之為道之易。至於莊子,以道通於一說天地萬物的變化,後來道家如淮南子與王弼等形成學派,建立一定的道的典範,用以解易,更顯出道之易重無重虛的特色。但易傳言易則同事看中變化之道與其顯示的或包含的象數特質,可稱之為易之道。象數可視為結構因素,雖具有不易因素,卻仍然不能不變。一般言易,但用一個易字,應該說就是兼具不易之易與易之不易的意思。如結合中庸一書中和之義來發揮,不易就是中,而易則是從中實現和的途徑。和是變易的目標,但也是變易之所以變易的內在動力。關於此一精義,正是易之第五義之所在,將在後面討論。         事物的生滅固有其因果的自然性,甚至偶然性,但也有其因果的必然性與應然性,看就那一層次來說。但每一創造與創發必有其原始的價值,但其價值能否支撐其持續存在與發展卻必須在本體持續創造的過程中來作定奪。對於此一易的不易性的理解並不存在于鄭玄,他只就「天尊地卑,乾坤定矣;卑高以陳,貴賤位矣。動靜有長,剛柔斷矣。」的現象加以說明而已。

 

 

 

        易之不易性也涉及本體的超越性問題。由於易之不易是落實在不易之易的活動中,故易之本體的超越性亦即是其內在性。在此處所謂超越性與內在性都應看成是持續的動態的創造活動,而且是同時進行的逆而又連續不分相互參與的活動。我們也可以把兩者看作一個具有順逆背反兩向運動的活動。超越與內在因而不僅是相互界定與依賴而不可分,而且是同一的活動,在不同方向產生不同的實際效果:超越走向不易,內在走向變易。超越是易道的玄之又玄,亦即超越又超越,而內在是易道的動之又動,亦即內在再內在,在下述的變易性中實現了多元多階差異化的動態實際或潛在的陰陽對立形體與現象。易之內在運動故有橫向的一面,即是易的交易互換互補以生物的創世活動。此一活動是開放而無止境的,亦如易之超越活動之為開放而無止境一樣。易的超越性引生易的縱向發展一面,以實現易的統合與超融的創造性與存在品質成就的提升。我們可以圖示易的雙向活動如下:

 

 

此圖顯示易的向超越與向內在同時進行的雙向活動:

易之不易之超越化活動<---->不易之易的內在化活動

 

        我們也可將此雙向活動延伸與深化為太虛、無極、太極與萬物之間的生化太和關係,可以標示如下:無極反太虛/太極而無極<--無極/太極-->無極而太極/太極生萬物

       

        法國哲學漢學家 Francois Jullien在他於1993《易經哲學講義:內在性圖像》一書中所作有關「神話」 (myth)與圖示 (diagram) 的區分即是超越性 (transcendence) 與內在性的區分,並顯示兩者的非分離性 (non-disconnection),雖未與不易之易的本體性聯繫起來討論,但也不失為西方當代極具本體思考能力的易學研究者。

 

        由於易之不易性所包含的生生不已性,我們也可稱易之不易性為「純粹的創造性」

 

(Pure Creativity)或「創造的創造性」 (Creative Creativity)

 

       

        鄭玄用「太易」來說明最原初的不易狀態,並以之為無。他說:「太易,無也。太極,有也。太易由無入有,聖人知太易有理未形,故曰太易。」 (見鄭玄,《乾坤鑿度注》 ) 。此一太易的無限創有,由理至氣,而元氣生,即是不易之易的純粹的創造性。

       

        二、易的第二義是易的變易性,或曰易的變異多元義。我此處說的變易性指的是在易的持續變化的過程中多樣事物的產生與發展。因之變易性就是變異性。變易或變化就是改變原有的同一性而趨向差異性。如果只是同一性的持續,我們無法察覺變化,也無法界定變化。此一差異化的過程正說明時間之為時間,在時間中不能不在事物的差異化中以見變化,萬物化生與生物多樣性都是時間差異化的結果,也可以說只有在時間的差異化中才能見到變化或變易之為差異或變異。如果說不易之易顯示的是變化的動力與動量,變化的變異正是不易之易的一個實現自身的形式或方式。系辭說:「太極生兩儀」。兩儀彼此差別,又不同於太極自身。以此兩儀生四象,四象生八卦,都是差異化的結果。但我們應不要忘記,差異化可以帶向複雜,也可以帶向簡單,因為簡單化也是差異化的一種方式。從進化的眼光看,物種變化到十分複雜的程度也能向簡單回歸。生命的現象也是如此,故而從生到死的自然發展是由簡而繁再由繁而簡的變異過程。當然,變易的變異性也不妨礙易的同一性,一物之為一物是時刻都處於變異之中,但仍不妨礙其為該物。這是因為變異是相對前後而言,也相對一物的同一性或相對的本質性而言。故系辭言「方以類聚,物以群分」,也就包含了相異性與同一性的同時存在。同異並存,才有個體,才有群體,才有多類殊方的物種與品種。更有進者,才有因變異激發的創新與進化。當然我們也可以說變易的變異性正是易的推陳出新,除舊創新的啟動因數。在此理解中,事物的同一性與差異性是在時間中逐漸發展出來的,並形成一個特殊與一般的層次系統,由此以見天地萬物的秩序井然的結構性。所謂變化不但展現了變動不居的時間流轉,更呈現了品物流形的空間位向。

       
 

 

        鄭玄只就變動不居表明變易,也重視時間在變動不居過程中同時形成的品物與物類格局,但他卻未能認識到變易中所包含的變異因數。他的易緯注對乾鑿度的理解發揮了「乾坤其易之蘊」的觀點,以此推出太極陰陽天地四時八卦萬物的宇宙發展序列,又接受鑿文中以數釋象的觀點,強調天地之數與大衍之數的變化,配以五行,形成宇宙圖像與爻辰爻位之說以說明十二消息卦與六十四卦的變化軌跡與性質,似乎認為天地定位萬物流行是有先天的根據的。但他卻未能總結出變化內涵的變異原理。

 

       
        三、易的第三義是易的簡易性,或曰易的秩序自然義一般解易者往往對易的簡易性或易簡性不甚了了,甚至任意附會。簡易自然是簡單容易的表達與流行。但它的哲學的深義是甚麼呢?系辭中說:「乾以易知,坤以簡能。易則易知,簡則易從。」由此推出有親有功,可久可大的賢人之德與賢人之業來。可見易簡之理並非主觀上或方法上的簡單明瞭而已,而是具有萬物秩序化與變化規律化的意思,因之也就具有宇宙本體論的含義。易的變化變化多端,所謂為道也屢遷,變動不居,周遊六虛,上下無常」,但變化出來的物象宇宙卻又有其條理結構,變化之道也是有其合理性的律則,故稱之為道。這就是簡易的深層含義。所謂事物結構與發展的簡易性還有一層意思:變化或變異的最為簡易的方式是一陰一陽的交替與配合。故系辭說:「一陰一陽之為道。」由此易簡之理即可進一步產生萬事萬物,而使萬事萬物各得其位於天地之中。從乾的創新行動中我們可以看到理秩序化的作用 (「夫乾確然示人易矣」),我們也可以從坤的保全行動中看到規律化的作用 (「夫坤貴然示人簡矣」) ,易簡兩詞也就表明了乾坤創造萬物的功能,繼善成性,靜動相與,大生而廣生,都可說是乾坤發揮易簡的功能所至。故系辭總結曰:「易簡之善配至德。」基於易簡的作用,我們才能易簡的思考問題,尋求答案,詮釋現象,發現定理與規律。由於此,早期的占卜預測才成為可能 (極數知來」,「遂知來物」,「神以知來」,「窮神知化」 ) 現代的科學理論也才為可能。蓋科學理論與科學定律的極為重要的邏輯規範就是簡易性或易簡性 (simplicity)鄭玄對易簡或簡易之理認識較深,以為易簡有其易知易從的法則。但他卻未能進而掌握易簡原理的本體性及其所表現的合規則性。當然更無法理解因易簡而有理論科學知識的可能性。

       

        必須指出,變易與簡易的結合是突破僵局展開新境的重要機制,變而不簡或簡而不變都無法提高變易以變異的層次或擴大變異的範圍以解決問題。事實上,所有衝突問題的解決都必須要訴諸層次的提升或範圍的擴大以集中共同焦點或淡化差異性質。簡易以求變,變以求簡易因此是創化與創新的根本力量,見之于自然,也見之人的智慧眼光。此即系辭下說的窮則變,變則通,通可久的道理所在。變何以窮?失之局限於層次,局限於範圍,此也可說是一自然的趨向。但基於變易,此一局限中卻又有突破局限的種子,如何因勢利導以啟動此一種子,此即易簡工夫。中庸說的「不動而變,無為而成」也可說是基於此理。這也就是化而裁之 (),推而行之 () 的人之大業之所在。

       

        四、易的第四義是易的交易性,或曰易的交易互補義。不易之易的持續展開,基於其變異性,呈現出一個豐富多彩、品物流行的世界。此一世界是動態的,變化的,多元的,機體的,全息的。事物之間並非單線的進展而是交相感應彼此影響的。更重要的是:為了發揮事物的潛能以求更好的存在狀態,而必然的也自然的進行相互交易與交換。所謂交易是有無相通以形成事物的完整性與再發展性,同時也形成新的共同的發展可能並創造新的事物。系辭已提出「一陰一陽之謂道」,又說乾坤的一閡一辟謂之變,都隱含著乾坤交相作用的交易的意思。交易的形式可以是多種多樣:從以物易物的貨品交換,各得其所,到「天地氤蘊,萬物化醇,男女構精,萬物化生」都莫非天地陰陽之氣的交易融合。從生物的個體化的歷史看,複雜有機體的形成也都是由單細胞的交換形成多細胞的組織。放之於人類社會的形成,從婚姻家庭到族群國家,也莫不是由於交易原理的作用所致。如今人類進入全球化的生活共同體,其發展的可能及其所依持者就是交易的需要。交易表現的最基本方式是市場經濟,但由市場經濟的貨物交換,貨幣交換,金融交易,到政治上權力的兢合平衡,交易形成了一種陰陽互補、剛柔相濟的感應作用,其根本原理是一致的。從本體論的眼光來檢驗,交易是眾多事物發展自身以發展全體的宇宙力量,是不易之易平面或縱面秩序組合的原理,故其重要性就在於它是事物秩序化組合化以實現價值的根本途徑。

       

        五、易的第五義是易的和易性,或曰易的和諧相成義。易的交易性的最終目的在實現天地萬物的條理組織以及人類世界的和諧繁榮。此就拈出易的「和易性」的終極價值。易之為易,顯然是一個創造天地萬物的過程,既是創造的動,又是創造的力,更是創造的能,從無到有,從有到大有,從大有到既濟而未濟,進行另一層次或更高層次的創造發展。

       

        但此一開展過程究有何等目的?究有何等意義?人為萬物之靈,即是創造力的成果,又是創造力的載體,是否也具有創造的使命與創造的潛能呢?如果不能認識到不易之易的終極目的是天地的和諧生態,如果不認識到人的存在也在實現一己存在的和諧充實,以及更進一步彰顯天地萬物的和諧繁榮,如果不認識到人的生命的可貴及所包含的無窮盡的價值內涵,易的變化就只是過眼雲煙,鏡花水月,徒增人的空虛失落,迷惑神喪而已。故真正知易者,不能不正視易的和諧化的價值與創立的。由此也可進而認識到人之所以為人的行為意涵。我在此指出的「和易性」是同時隱含於宇宙存在與人的存在之中的:所謂和易性即是變化、變異、簡約 (返博于簡 )、交接互換所趨向的是一個生命和諧的美好價值宇宙。

       

        由此也可說和諧的能力也原始的包含于不易之易所啟動的動靜無端、顯微無間的創造活力之中。但和諧是要創造實現的,而且是要持續創造來實現與維持的。和諧並非可以物件化或永恆固定化的狀態,它永遠是動態的,永遠是創造的活動,也是由持續的創造與修持才能維護與修補的。沒有此一和諧的目的價值觀,變化只是偶然的發生事件 (contingency)

       

        沒有此一和諧的目的價值觀,創造只是盲目的動能。故易的第五義可說是易的核心意義,提供了易的哲學發展的價值。

       

        在本體宇宙論的層次,對易所包含的和諧發展的價值的描述莫過於乾之彖傳:彖傳有曰:「乾道變化,各正性命,保合太和」。乾道是創造萬物之道,在其創造中各類生物都秉承了其本身的特質與其所以成就的條件,自然形成原始的和諧,也可說是易之內在的和諧化的力量所致。所謂「保合太和」是指品物所成之性仍具有原初的本真,這也說明了物之為物雖具有性的特殊性,卻仍保有物的根源性,是不離本真的。如用海德格的語言表述,物即個別存有 (being),有其個別的性能與限制,但卻源自包含一切存有的和諧大有 (Great Being)。品物之能各正性命,也正是大有的創生不已,所謂乾道變化即是指此。太和因之即是兼含不易之易與易之不易的終極存在者。因其具有能動性,故是和能生物的和,而非靜止的無執無限。以之,太和之世界是有之生成不斷的根源,而非一個理想性的價值而已。太和也因之具太極與無極義,也涵蓋太虛與太有或大有之義,俱為易的本體性能。

       

        這一太和之義在宋之張載 (1020-1077) 所著《正蒙》一書中雖未有發揮,卻有所指陳。和能生物,有而致和,就是易的本質上的和易義。依於此,陰陽剛柔與動靜均是易之和的功能的表徵。同理,人性趨向道德,使道德倫理成為可能,也正是由於此一乾道變化的易之和的實現。說卦說:「觀變於陰陽而立卦,發揮於剛柔而生肴,和順于道德而理於義」即已表明道德所要求的人格與社會是與之和順的,因為道德的仁義也就是導向與建立和諧的基本因數,也均植根于易之能和生物的基礎上。乾文言甚至以義之和為利,有以利物足以和義,此都可以從和能生物這一性能理解。系辭又以履卦為德之基,何以故?蓋由於履能致和,履以和行之故。顯然和易最簡單的說,就是事物與人與人之間的一種感應。因而咸之彖傳說:「天地感而萬物化生,聖人感而天下和平」。感因和而生,聖人有所感應也就帶動社會大眾而趨向和平與和諧。這一表明了變化內涵的和能生物,保和太和的精神了。

 

        再此易之五義的基礎上,我們顯然可以彰顯周易哲學中以變化的創造性為中心的宇宙本體論或本體宇宙論體系,可名之為易的本體宇宙論。易意義的本體宇宙論是以純粹的創造性為本體,即是以之為創發之本與創發之體,創發出多姿多彩的品物流行的生命宇宙。人生於其中,故必須以此宇宙的本體為人的生命的本體,方能創造出真善美的人文價值,其中應包含發展知識的知識理性與成就價值的價值理性,以及總其成的本體理性與實踐理性。就原始的道與德的意義言之,本體理性就是道的整體意識與和諧性能,而實踐理性就是德的實現行為與成就過程,從個人到社會國家,天地宇宙,無所不在德的關聯之中。如此形成的道德觀,也可說是體現完成自我的宇宙創化精神,方是易之人文化成的道德觀。此一道德觀也可名之為本體倫理學,是本體宇宙論的自然延伸,

 

        也是傳統所說的天人合一的創化過程。基於此一理解,我們自然也可以說本體知識論,本體美學與本體管理學等。我們更可以據以發展我早已提出的本體詮釋學。本體詮釋學在易之五義的啟發下,顯然更能有效的把根源與歷史的經驗,面對自然的發展變化,基於一個開放的語言理解,用理性的邏輯條理,整合為一整體的意義網絡與其表述,彰顯真理與真實。

(註)

1孔穎達《周易正義》引《易緯‧乾鑿度》曰:「易一名而含三義,所謂易也,變易也,不易也。」孔氏又指出,鄭玄 (康成)以此作「易贊」與「易論」曰:「易一名而含三義:易簡,一也。變易,二也。不易,三也。」鄭氏並引述系辭以說明此三義。易簡即簡易。
2此處擬簡單說明我對「易」名的來源的看法。鄭玄以為日月為易,但此說未能彰顯「易」之一字包含的生動的變化之義。傳統學者又多以變色龍即蜥踢說易,但蜥踢之踢卻可能自易來。當然,易的甲骨文字形也可能說為古代動物之象。但如仔細比較各類甲骨文中易之字形,易的形象更像天上雲氣可能遮日或日可能走出雲層,顯示了易之含義中變化無常而又常見的隱晴晦明的經驗。此說我名之為「雲氣說」,我認為最具價值。

3.萊不尼茲的「理由充足原則」 (Principle of Sufficient Reason)是價值論與目的論的。此一世界的創造故有其內在的價值與目的性。

4.前期觀點見海德格所著《Being and Time》一書,後期觀點見他所著《Time and Being》一書。

5.見 Francois Jullien《Figures de l'immanence:pour une lecture philosophical du Yiking》,Paris:Bernard Grasset,1993。序言及第八章。 Jullien解易的另一問題是未能充分的體認直接經驗的重要。所謂內在性也應該看成為一種不能完全預測與控制的自然發生與發展。

6.萊不尼茲以為此一現實宇宙即是最美好的世界,為上帝前定的和諧秩序 (Pre-established Harmony),但卻因而未能對在時間過程中經易之變易的創造性以達到和諧的可能性未能肯定,故其宇宙論仍是上帝正義論 (theodicy) 中的靜態產品。

 

 

 

二、五易之理用於心性結構的體驗

 

 

        以上對易之五義作了基本的發揮,主要顯明了變化現象所內涵的本體性的特性。變化雖可謂現象之觀,但它也可以體會為本體之體。這是一個活潑的宇宙,其變化規則自然顯示了變化的基本之理,也是變化之氣即為變化之理。值得特殊注意的有兩點:

 

      一是變化或易之理是就整體的觀感而產生的,是易的大理與基理。從這個意義說,變化有其本有其體。其本即其不易之易所指向的無限創生力。其體即其所創生的萬物萬事以及此等萬物萬事自然形成的交易網路,呈現了一個活潑動態的宇宙氣象 (時空為其存在發展的方式。) 二是宇宙之理即人心之理,易的五大特性也正說明了人性的特質:

 

      依中庸說,人的心性有其兩面,一是未發之中,一是已發而能中節之和。所謂中是人性中未發的情感,其發出可以反映人與萬物相處的狀態與關係。此一狀態與關係為和或為不和,和能導致生之繁榮與發展,是為生物。不和則為相互抵制或克制,形成障礙與病態,趨向毀滅,是為滅物。能夠超克矛盾與障礙,持續生物,則能繼善成性,品物流行,保合太和。在中庸的中和理論的基礎上,我們再進行以易的五義為基礎的本體論的詮釋。

 

      人心之為人心,是因為其能感應萬物萬事,因其感而應,也因其應而感。就其感應之實說是為人心之易,就其能感應之源說是為人心之不易。總言之,此即人心所在之性,中庸以其未發時為中,已發時為情。人心之感應可以無窮,也就顯示其活力之源可以無盡。如此,則此源可以說其為人心之中的不易之易或易之不易,而所謂中也未嘗不是一種感應的不著物的狀態,正如不易之易未嘗息也。如就心而言,則是一種清明平和的知覺 (tranquil awareness),一如水面無波,水中無浪,水上無風,但不表示水面之不存,水性之不在。人心應事應物而感,應感而應,也非只是性發為情而失其性,性是一個動態潛存整體,是存有的一種方式,包含其可以實有化的情,可謂動中有靜,靜中有動。

 

      性所含的直覺與意識的功能即是心。心性的活動是有目的性的 (purposive),是生命體內在的活力所在。其目的性是有生命意義與宇宙意義的。當分析言之。

 

      心的感應活動可析為三:一為知覺以認定物件,二為情感以表達狀態,三為意志以確定行動目標或方向。知覺以感應萬物,其目的在致知,使經驗形成知識。知覺以感應萬物,因性而發為情,其目的則在致和,是存在的狀態成為平衡和諧。知覺以感應萬物,因性而發為意與志,其目的則在致行。致行則有其物件的目標,旨在改變事物以成其善。所謂善即是事物之間的實際狀態的和諧與生意,同時也兼指生命獨立體的生命維護。心之具有創造的樞紐是就此言的。也可以說,此一基於心性的主動性的致善的因果有效性使吾人省知心性的創造力與創造性之所在。

 

      此心之主動性亦可名為心之主宰性。當然也顯示了心的自由性。關於此點,若用康得哲學語言說,人的本質即是絕對自由的意志,故可以有人自身對影響物質世界的可能性的選擇、主宰、決定、行為的能力。但就宋明儒學說,或甚至就古典儒家來說,心性與身體不必是一決然分別與分離的關係,而是一種基於宇宙本體發生的生命連續體 (mind-body continuum)連續不失有層次,有層次不失連續。心身形成一體而有心的主宰性,儒學且強調因心的自覺的修持而更能實現心的主宰性。

 

      在以上分析心性的動態結構的整體中,我們看到心性的不易性與變化性。性相對於心說是不易的,心相對於性說是變化的,但兩者為機體的不可分,形成動態的同一,心即是性,性即是心。是以我們可以說兩者內涵的關係為不易之易亦為易之不易。形成了人的生命的本體之本。

 

      一如宇宙萬物中的不易之易與易之不易為宇宙萬物的本體一樣。我們也可以看出來,此一本體性的心性之體是以創造生命的和諧與發展為其根本目標與性能的。此一動向可名為心性的生命創造性,相當於天地中不易之易的和易性。萬物林林總總,故人心之感應也是互為差別,是以變異為核心的變易性。人的創造性本質上是同質的提升,異質的協和,心智的發明,在人的活動世界中表現為人文道德社會制度等等文明活動。

 

        萬物之差別互動又生差別,而心與物互動,形成一個感應過程,即是心性感應的交易性。但人文活動交易性訴之以行為則形成互通有無的經濟制度,其影響歷史與文明的發展莫與倫比。人文制度與科學與哲學理念的發展日新又新,有一根本原則即是簡易或易簡原則。本體宇宙論的簡易原則我已作發揮,但此一原則同樣可以用於人的經驗的整合與理論思維的精密化與廣大化。在宇宙,易簡是不自覺但為自然的作用,故是易的變異性中的重要因素。在人心活動中,舍繁趨簡,反博於約,也是創造發展中必遵的途徑。尤其在科學與哲學的深度思考中此一特性不可忽略。因之我們可以說人心變化的簡易性,實即人的心性中的理性精神。

 

      總結以上所說,易之五義完全可以用於人的心性世界之中,並可借此掌握與瞭解人的心性如何形成人的自我的本體。人之發展如能體現或掌握不易的生生不已的根源型,變化多元的變易性,秩序自然的簡易性,陰陽互補的交易性,和諧相成的和易性,必能逐步提升以晉于完美。

( 註)

 

7.我提出了周易的觀的方法論,見本書中的論觀之一文。我又不只一次提出感的活動對知識與價值發展的重要性,我認為周易中的咸卦即是對感的重要性的表述,故咸卦一如觀卦具有重要的方法論意義。兩者合稱為觀感,指的是觀其所感,感其所觀,達到知識與價值的擴充以及兩者的融合。此一觀感理論對本體詮釋的可能,文本理解的可能以及與他者對話的可能,具有十分的重要性。本體的詮釋即是首由觀感發展而成。

 

8.朱熹四十歲苦參中和之義,最後在其中和新說中,基於實際的體驗,發現意識及思維活動所見的性體是未發中有已發,已發中有未發,兩者不可離,而非如湖湘學派以未發為性已發為情所表達者。朱熹最後得其正,但卻未能思考心性活動的意向性與目的性問題。

 

 

 

 

9.此點就康得的意志自由的含義來說明最為恰當。見其所著《實踐理性批判》 (Critique of Practical Reason)

 

 

三、易之五易本體結構的整合及其圖示

 

         易的五義的提出與發揮是建立在易的整體的本體論上面。所謂易的本體論是指易的經驗與體驗刻畫出一個創造活動的存有,既有本源的意識,又有宇宙世界形成與發展的過程與實體以為物件,更有一個心智掌握的世界體系以為其內涵。易之五義首先表述了易的本體系統的本源的特質,是為其如上所說的第一義。其次說明易的本體創發為變化多端的宇宙世界萬事萬物,顯明為事物之變易與交易過程。變易與交易形成的宇宙世界與人的歷史世界就是宇宙本體的體系開。展開實質的形式與包含經驗的方式有其內在的邏輯,趨向簡易可行,是為易的簡易性。從簡易的角度看,義理的形成,莫不符合乎簡易之理。事實上,易簡之理亦即理性內在之理,是以最直接的與自然的方式與形式表達與組合最大認知含義與最能實行的經驗與信念。最後,易的本體的宇宙是以實現生命創造的和諧為其目的,故具有內在的價值內涵。

 

 

 

         易的本體所體現的五項義理或特性是一密切結合的整體,不容分割隔離,雖可分析的理解,但卻必須綜合的認知。基於此,我思考出下面一個「五易整合圖」以表達之:

 

 

 

         在此圖中,中心點為不易之易的象徵,為易道的所源出。直座標為變易的象徵,向上為增長,向下為消減。橫坐標為交易,象徵萬事萬物相互交易,或增或減,向右為增,向左為減。以此四角形成方形,所成方形即是簡易的象徵。所象徵者是事物的結構。方形又環以圓形,即是和易或稱易之和。系辭上第十說:『天一,地二,天三,地四,天五,地六,天七,地八,天九,地十。子曰:「夫易何為者也?夫易開物成物,冒天下之道,如斯而已者也。」是故聖人以通天下之志,以定天下之業,以斷天下之疑,是故蓍之德圓而神,卦之德方以智。』此段含義甚深,天地之數提示了河圖的形成,象徵本體宇宙的形成。由於此一本體宇宙為創造萬事萬物的過程,故能開物成物,總括萬事萬物之道。通易以行易者為聖人。聖人之心秉其性,發其智,致其知,體物之情,明人之志,致物之理,致人之和。故能通天下之志,定天下之業,斷天下之疑。當然這是一個人的智慧理想發展的狀態,但這卻也是人與天地相通的情境。就以上論及的人的心性結構的體驗來說,人為天地之一存在。由於人心的結構具備了易的本體及其性德的結構,見之于以上五易的整體分析與綜合,人的心性的發展不但可以擬似,而且可以體現,宇宙天地的發展。自然這一理解也可以看成本體地詮釋人的心性結構與發展的結論。在易學的發展中,卦是本體宇宙的表象的符號化,自然也象徵著宇宙本體的動態結構,因其直接簡易,故言其德為方以智。方可以代表結構,是成形之物,尤見於地上。至於動態的變化過程,以圓為代表,雖可以蓍占詮知,但卻需要隨時以心之靈明去體察與會通,方可有所見。但在此一動態的持續變異之中,易之道可以無跡可尋,不著一邊,故繫辭上第四描述為「範圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺,通乎晝夜之道而知,故神無方,而易無體。」此一動態的圓融之境即是和諧生物的樞紐,為易之本體創造之機,亦為其內在目的與價值之實現。

         

        我發現上面我所繪的五易整合圖可以用來整合易圖中三個最原始的本體宇宙的象徵圖形,即是太極圖,河圖與洛書。此三圖可簡單示意如

 

下:

 

 

 

此三圖經五易整合圖的整合,遂成下列圖示

 

 

 

 

        值得注意的是:在此整合圖中,太極圖,河圖與洛書均精簡化,並在不易之易的基礎上,分別領有或賦予變易 (太極圖)、簡易 (洛書)、與和易 (河圖) 的本體哲學的含義。河洛之間則有交易存在,見之於河圖化洛書之間的九七易位與洛書中的二八易位,以成其全面平衡的動態體系之用。

 

四、易的本體的綜合理解論

 

        雖然我們可以把變化的宇宙析為易的五個方面來理解,由此可以建立易的本體世界。但我們作為人所經驗或體驗到的世界卻是更為具體的世界。在我們日常的生活之中,易的本體並未整體為我們把握,因為我們一般沒有對易的本體世界的直觀的能力。這是由於易的本體世界含攝極深,包含極廣,超融天地時空之動靜,由顯而微由微而顯。故不能不透過長期的觀察、蘊釀、磨合、思考、沉思、反省、觀悟、並篤學篤行方能有所體會與體驗。直觀是後起的現象,首先就要預設充分的經驗與思考架構。因之我在此並不否定易的本體的直觀或直覺,但我不認為它是先驗的。事實上,它更是經驗綜合的。康得有對時空經驗的直觀之說,那是就感覺經驗說的,所指乃是事物的表象或形象。他的理解或理性中的先驗範疇則必須就已形成的語言來認證。語言是人類長期發展出來的,仍是綜合經驗與反思與印證結果來確定的。從這個觀點說,康得的先驗範疇仍有長期的經驗基礎,亦即預設了長期經驗的累積。由於我們感知具體事物必須預設時間與空間,而時空作為感知與感知事物的形式與場所卻又是抽象思維的結果,康得因而說時空是感知的先驗形式,似乎也不應排除經驗可以引發或預設抽象形式的分析論述。同樣我們對易的本體理解不可能一躍而及,而必須從具體經驗與對具體經驗的分析思考的工夫上得來。一旦我們的思考成熟,也就可以做到朱熹所說的「豁然貫通」了。當然,我們仍可問「豁然貫通」是否即為對宇宙本體的直觀呢?回答是這要看我們是如何抽象的理解或思考本體及對本體的經驗及體驗的。我認為朱熹在他的四書章句對大學格物與致知之義的解說還是有啟示的意義的。朱熹說:「蓋人心之靈莫不有知,而天下之物莫不有理,唯於理有未窮,故其知有未盡也。是以大學始教,必使學者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益窮之,以求至乎其極。至於用力之久,而一旦豁然貫通焉,則眾物之表裏精粗無不到,而吾心的全體大用無不明矣。」

 

      故就朱熹言,我之悟知事理是直覺的綜合感知,且離不開事物的整體性的經驗與感知的。因之,一方面我們可以說易是物的本體,但另方面,如就易的精微性、複雜性與變化性言之,意識與知識的豁然貫通也很難說為直覺本體,而應說為本體經驗的綜合直覺。易兼體用,也兼內心與外物,故要內省與外觀,且要做到內外的溝通與整合相應,方可謂為易之感知與審視。因此我們不應輕易說智的直覺,而要重視易的本體的詮釋與綜合認知。

 

        康德認為人無法知道物自身 (thing-in-itself),就他所定義的知,康得所說毫無問題。吾人可以思考物自身,但卻無法以理解事物現象的範疇來理解物自身,因為他所說的物自身就不可能是吾人透過觀念或概念所能理解的物性。如果用一定的範疇來理解,物自身就已非物自身了。再說,如果物自身是一個存在的自體,並非概念性或意向性存在或非存 (inexistence),要理解物自身最直接的辦法乃是就吾人可以認定的物自身的體驗的實感來進行理解,也就是進行理的解說,即是詮釋。因之在理解物自身之時,我們仍無法不遵照詮釋規則的要求來進行詮釋,所謂詮釋的規則包含全面性,一致性 (除邏輯的一致性外,辯證的一致性也包含在內),簡易性,相應性 (包含多元與多種系統的多種多樣相應與對),與有效性 (包含後果的有效性,歷史有效性等) 但什麼又是我對物自身的體驗與理解呢?我非物,物自身非我,我又如何轉化為物的自身來體驗與理解物之自身呢?面對這樣的問題,也許我們只有兩個途徑來進行:一是取消物我之限以理解物,二是超越物我之上以理解物與我。這兩種辦法是道家與佛學中的中觀與禪用以去執破識來成就對本體的道或本體的空的理解或非理解的。用牟宗三先生的話說,是一個無執的形上學的進程。

 

        但我們是不是也可以就我的自身的親切體驗與觀省來理解物自身呢?我認為是可行的。它的可行性在於我的自身性與物的自身性在本體上或本根上的一致的,甚至是同一的。我是物、身、性、心、神 (虛靈明覺) 的統一體,在每一個層次上都可以知我以知它。當然,我們也可以說,在同一個層次上,知它也可以知我。當然,這就說明了我重視觀察事物,反思感知,做出同情共理的推論的重要性,這也說明了人類發展科學之知的重要性。這個外在的觀察的重要性在於此一觀察能夠與我的內在的經驗與體驗相互參照、相互對比,進一步建立相應與整體性的協合,形成內外合一的理論與實質的理解。

在此我們要注意的是:此一理解的形式或方式是就周易中的易的本體的思考而建立的。由於易的本體世界不否定正面的經驗與體驗為易的本體的內容與形式,故可在以上所論述的易的五個向面或五個意義下先進行本體的理解。對於此一理解的形式我們可以表明如下:

 

 

 

易的本體論 () 的理解論:

 

 對我自身的反省的理解 (在物,身、性、心、神的不同的層次上 )

 

 

對事物與宇宙外在的觀察的理解 (在微觀、中觀與宏觀的層次上 )

 

對此兩項理解的相應性的經驗理解→

 

 

對此兩項理解相應性的理論整合理解→

 

 

 

對此等理解形成整體動態的綜合直觀→

 

此一過程的回歸循環

 

 

 

 

      如此形成的對物自身的理解與直觀,也可以定義為對物自身的本體的理解了。此一理解的方式在康得哲學中是可行的 (當然康德並未探討此一方式),在古典儒學中的中庸已有此一提法,如謂「合外內之道,故時措之宜」。「時措之宜」指的是本體的實用性或體的用的有效性,顯已屬於我說本體之理解或詮釋的要素規範之中。以此「本體詮釋的理解」與牟氏的「無執的存有理解」相比較,我們可以理解兩者之異,自然也可以進一步思考兩者的同化與融合以形成更高層次的辯證的理解,以至於無窮盡。

 

      是以事實上,只能就其自身來理解,如此我只能透過我自身來理解我自身,而我無法為他人所理解,因為他人無法取代我的存在。以此觀之,物自身的理解就可首先看為我對我自身的理解。從這一角度看,人人都可以理解物自身,因為人人都有一個人的自身 (self-in-self),只有人的自身可以反思,非他人所能侵越。由此對之,人對自身的理解實為理解易的本體的一個重要因素。其他兩個重要因素是:對宇宙萬物人類世界的長期與廣泛觀察與關注;對內在的吾自身的認知與外在對他人他物及世界的理解的綜合、感通與相應的會通。

 

 

 

道佛無執論 () 的理解論:

 

否定與超越或超脫我的觀念思維 (非此)

否定與超越或超脫物的觀念體系 (非彼)

對此兩邊的超越進行再超越或超脫 (非非此,非非彼 )

對以上的否定與超越或超脫進行無盡的否定與超越 (再非以上 )

對此等無執的無執形成綜合的直觀 (不可說境界 )  

 

 

 

      以上兩項對本體的理解之異是顯然的,但兩者是否能夠綜合為一更高的理論理解呢?在我們對以易的體驗為對象的分析中,我們看到易的變異性與交易性允許一個多樣多元的整體框架,使多樣與多元的思維在易的創造流行中的和融成為可能。由此和融的可能,我們看到道佛兩家的無執的理解論為由無到有的一端,另一端則為太極之有發動的易的本體之動。兩端相互補充對應,形成更正面也更整面的易的本體宇宙觀與論。換言之,以易的本體論可以允許與包含無執的無執,無執的執,執的無執,以及執的執的各種變異的變易,以成其廣大精微的創造性與和諧性。

 

 

(註)

10.我在本文中並未採取任何傳統對河圖與洛書來源的看法,只是把河圖與洛書當作一種基於自然數的關係形成顯示天地五行氣相生或相互制衡狀態與過程的宇宙符號,因之可以加以合乎需要與理性的本體論的詮釋,以說明易之五義的內在關聯的結構。歷史上,自尚書與論語而後,何為河圖洛書,以及自漢而宋,自宋而明清,兩者概念與形相的演變,極為複雜,亦且聚訟紛紜,此處無意討論。為方便計,河圖洛書基本圖形以朱熹《周易本義》所列為準,但此處不用黑白點圖形,而由我簡化為純粹的示意圖象。

11.頓悟的禪也是以思考與經驗為基礎或為背景發展出來的啟示性的思維突破。

12.見朱熹《大學章句》中朱熹撰寫的大學格物致知補傳。

13請參考我的有觀論文,<從真理與方法到本體與詮釋>(在我主編的《本體與詮釋》第一輯中,北京三聯書店,2000 年出版)  <論「觀」的哲學涵義:論作為方法論和本體論的本體詮釋學的統一>在我主編的《本體與詮釋》第二輯名為《本體詮釋學》一書中,北京、北京大學出版社出版,2002 年。

14可參考牟宗三著《現象與物自身》一書第七章中牟氏對佛道儒三家的「無執的存有論」的論述。臺北:學生書店,1990369-469 

 

五、易的五個世界及其整體理解

 

        在以上對易的本體論的理解的基礎上,我們可以提出五個以易的流行存有為感知與認知的理解世界,一方面說明易學已經發展出來的義理與象數的存有與理解特性以及其位置,另一方面更進一步說明在易的本體理解中五個關係世界的相關性以及其重要性,把易學的研究推想向一個理論的哲學的高度,同時也促使易學的研究與人的生活世界密切的聯繫起來。

 

         第一個世界是本體世界。易的本體世界不是一個絕然超越變化現實的神秘世界,因之也不是一個孤立絕緣的本質世界,甚至它也不是一個純然物件化的物件,因為它是與主體的人的心靈密切相關的天地人的共同根源。然而,人並不能用有限的靜態結構的概念理解與認知它,卻可以思考它,也可以用行為或行動來參與本體之活動,這是由於人的行為也能改變事物,故為具有本體的意義。事實上,本體世界是包含著本源、實體與活動的真實,而非一個靜止的狀態。在易傳中是結合了「易有太極,太極生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦」,「生生不已之謂易」,「一陰一陽之謂道」,「天地之大德曰生」,「乾坤其易之蘊耶」等概念形成的所指。本體的重心是在生與生生,故包含了生之原始,生之過程,生的作用與生之實體等意涵。是以本體世界就其連續性講是包含一切現象與活動的整體:現象是本體的現象,變化是本體的變化,過程是本體的過程,生命是本體的生命等等,也是此等事物發生及持續之所系。值得注意的是系辭中孔子用下列意思解否卦九五爻:危者安其位者也。亡者保其存者也。亂者有其治者也。是故君子安而不忘危,存而不忘亡,治而不忘亂,是以身安而國家可保也。易曰其亡其亡,系在苞桑。」東漢荀爽 (128-190)直接解孔子所引的否九五為本體。由此可見本體一詞對人的生命,對國家的存亡的意義,具有人的存在與活動之所本、之所寄的意涵,而不可與人的存在有所乖離也。程頤易傳序以「體用一源,顯微無間」,「散之在理則有萬殊,統之在道則無二致」,釋易之象與理,即是本體的寫照。顯然,本體世界可以從易的五義來加以說明,因為它即是易的五義整體化的概念。

 

      第二個世界是形象世界。本體世界必然表現為形象的世界。系辭中說:「形而上者謂之道,形而下者謂之器」。形成為道與器的分野與分別的特徵,但形上與形下是一個連續體,道可以在器之中,器也可以在道之內,只是形而上之道不可以器物之言言之。形而上之道可以涵蓋並寓於形而下的事物之中。所謂器即是器用,道即具有根源性與整體性的活動本體,道與其器用是不可分的。形又是象的本,形不只是形象,而且是物象,事象,法象,天地之象,甚至可以是晝夜之象,進退之象,失得之象,憂慮之象。於是萬事萬物莫不有象。所謂象即是系辭所說「見乃謂之象」。但象並非因見而為象,乃是因為象而得見為象,故是物之像是實象,是事物之真。但象也可以是像也,即具有意義的形象,也可說象引發人的心靈賦予它以相關的意義,而此意義可以涵蓋其他形象,價值,與行為。也可以說象之為象正是因為它是象徵性的,它象徵著大而至宇宙道體,小而至不可見之微物。總言之,形象的世界是一個有機的整體,一個變化的整體,一個有象徵性的整體,散之為萬物,合之為本體。知象之所指,明象之所自與所之正是人的心靈認知與理解宇宙與自我的鑰匙,是故易以君子觀想像為知道之門,而整個易的哲學與易的應用如占卜也莫不以知象觀象為核心。故易傳係辭曰:「是故君子居則觀其象而玩其辭,動則觀其變而玩其占。」由於象的有機性與變化形,象的本質可看為氣。象就是氣的形象而包含著本體宇宙萬事萬物之理,而為人所必須思考與知解以成其智慧與德行者。

 

        第三個世界是符號世界。易的世界是從象中看本體,而又從象中看到象的意義啟示與價值規範,從而知覺到行為的方向。因之象與人有一種密切的關係:人從象中感應到的意義最原初的是與生存有關的吉凶禍福。何以象能夠啟發此一意義?這是由於象與其他象有密切的連鎖關聯,形成美國哲學家實用主義的創始人 Charles Saunders Peirce (1839-1914)的符號意義學 (semiotics or theory of signs) 裡的形似 (icon)、指向 (index)與象徵 (symbolization) 三種關係。形似與指向固然是客觀規律所決定的,如山字之形似山,煙之指向火等,這些自然符號間的關係仍然需要人心之認知。人從經驗中認知與學習到事象與物象間的因果關聯。故心之作用不可忽視。在象徵性的關聯上,能象的符號與所象的事物卻可以是心靈的認知到的關聯,用人自定的符號來表達。這種符號系統的發展顯然表示了人的認知從形象提升到抽象,從簡單提升到複雜,從部分提升到整體或系統。簡言之,人類能夠發明語言,推進知識,認知整體的真,都可說是心靈能夠象徵化的方式組合經驗,發展概念,觀念與理論體系。而這些成為可能又是因為人的心靈是活動的本體,在一定的條件下能夠獨立的思考與自由的組合,並能對真實的本體有所創見。所謂本體既是統一的整體又能靈活的表現與容納萬物的變化與差異。此即為本體的功能。心智也有此一功能,故心之本體與物象與事象的本體是同源共通的而且可以相互對應的:一切在於人能否從經驗中學習與反思,人的心智對經驗的把握如何,是否能夠會通變化,超越成見,擴大眼光與視野。能夠有所見,見而得體,體而知本發用,然後用語言符號表示出來即是詮釋。任何一個詮釋都是本體性的,只是詮釋得體或 不得體,知本或不知本,能用或不能用,符號的表達有效或無效而已。一個符號系統的象徵性的成功與否就在此以一心靈的詮釋功能的發揮。由此可見一個符號世界的重要性:符號或符號系統是心靈對事象或物象的詮釋載體,但它又是可以為其他符號或其他符號系統所詮釋的對象。

 

 

        因之,一個文本的形成是本體詮釋的成果,同時又成為另一個本體詮釋的對象,雖然詮釋的結果仍然是一個文本的形成,但卻指向或表述了一個本體感知或認知的一個面向。文本的詮釋因而離不開本體的詮釋以及本體性的思考活動。同樣,一如法國哲學家德利達 (Derrida) 所指出,被詮釋的物件也是一個符號,具有指向另一物件意義的性能。人的生活世界的形成就在人的運用符號作出詮釋建立知解及理解的活動之中而不自知。自覺的詮釋卻是聖人的心智及知識與智慧發展的方式,因為它能主動的運用意識與已有的知見創發新的意識與理念,符合變化創新的變易、交易與簡易原則。

 

       

        系辭上十一說:「天垂象,見吉凶。聖人象之。河出圖,洛出書,聖人則之。易有四象,所以示也。系辭焉,所以告也。定之以吉凶,所以斷也。」天地之象即是易的本體之象,易的四時之象亦即天地之象。從天地四時之象以見吉凶,正是聖人能從廣泛的經驗與創發的思考中運用符號詮釋的結果與結論。所謂示,所謂告,所謂定,所謂斷,也都是聖人心靈運用符號與詮釋的成果,代表了心智的功能,能見,能說,能解,能作出判斷。河圖與洛書,故不論其來源如何,顯然是以自然數與自然數的內在關聯標示出天地宇宙的事象與物象系統性或本體性的關聯,有其經驗與抽象思維的基礎。兩者均是基於形似,指向與象徵的詮釋,兩者且相互關聯,兩者且需要詮釋的還原與詮釋的再詮釋,以見其表達的深義與所指向。必須指出的是:自然數同時具有形似(icon) 、指向 (index) 與象徵 (symbol) 的功能,故為一套既是經驗而又能成為先驗的符號詮釋系統。早期易的符號的系統的形成不能不與之有關。問題在於如何提出對兩者圓融詮釋的「本體詮釋」 (onto-hermeneutical interpretation),我在易學研究另文中探討了兩者表達的五行相生與相克的流行之易,顯然兩者又表現了天地定位的內在平衡與對稱性,作為先天八卦與後天八卦類比原初的模型自然是可能的。 因之,也可從中透露出易之本體內在的,動態的系統性與和諧性。同時也啟示了任何一種創造都必須合乎根本的和諧整體化的要求,因為這也是人的心智的理的結構所在。河圖中的九七易位與洛書中的二八易位,藉以建立兩者的關聯與內在平衡,尤見出人的心智的創發性,當然也啟示出易的本體的智慧性,使吾人認知心與天地互動與互參的實例。我以上所發明的易之五義整合圖也顯示此一意涵。主體的心與客體的天地的互動與互參是本體思考中的重要原則。在

 

此原理下,說心即理或說性即理並非只說心符合於理,也是說心有本體的易的創發性,能使理與之相合。這也是理的創發性的說明,或可說為理與氣的互動與互參形成了新的理、新的氣,顯示了一個創造性的宇宙本體。

 

       

        易的宇宙中符號世界的重要也顯示了象數系統的重要。傳統易學有十分重視象數的一支,但如過於繁瑣,並脫離經驗與體驗,往往失卻簡易的宗旨與本體的所指,故而失卻了易學的活力與有效性,當然也未能做到由本體的體察而詮釋,由詮釋而促進本體的體察的易的思維。人的生活世界是符號系統的關係系統,並非一個符號系統的運作,而是多元多種符號系統的交互與同時運作,方能透露本體之真與全。義理往往是用語言文辭表達,也是一個複雜的符號系統,且融合了非個人的人類社群的共同經驗。象數與義理的互動與互參方能使能用符號詮釋的能動主體的人獲得生命的啟發與本體的啟示。周易系統作為一個本體宇宙與人類言行意義與價值系統就是如此形成的,也當如此理解與詮釋。

         

        第四個世界是心靈世界。心的主體性與創發性顯示在心的作用可以用易的五義來說明,已如上述。因之心也具有本體性,與天地的本體相通。但心的機能除了認知與詮釋外在的事物與事件之外,也在尋求與判斷價值意義與目標,以為人的的生活規範與行為指向。心的作用是多元與多向的,因而包含了知、情、意、志、欲諸多方面。它所體現的經驗因之包含了觀感知覺的事物,又能感應內外存有狀態之變,會合時空與環境因素發揮創化之能,以成就與實現人的性能與自覺的對價值目標的追求與提升。在此理解下,心靈的作用就在於孔子在系辭中所說的「以通天下之志,以定天下之業,以斷天下之疑」。孔子是就聖人說的,但如何成為聖人,為何要學習成為聖人,也正是人之為人的心靈的作用。聖人之道也就是人可以洗心立志以修養心靈達到本體智慧的能耐。以此能耐,伏犧方能觀天察地,畫出八卦的符號系統。基於此,人也可以原始反終,知死生之說,進而知周萬物而道濟天下,又能樂天知命,安土墩仁,博愛於眾,以至於與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其激吉凶。這些表述並不空洞,而是人的心靈所能主動追求的,此亦心靈的本體性之所在。心靈的活動形成了人的精神世界,人的道德世界,人的審美世界,人的文明與社會歷史世界。

       

        我們必須特別認知的是心靈的世界是價值的創造與判斷世界。康得的三大批判就明白的描畫出人的認知世界,心的自我規範以形成的道德崇高世界,以及自然感知的獨立判斷的美感世界。康德未能充分強調與發揮與論證心靈功能多元作用的統一性,但在有限的心的用語中,我們卻可以看到此一統一的創新的心力。复卦彖傳曰:「反復其道,七日來復,天行也,利有悠往,剛長也,複見其天地之心乎。」此以一天地之心是基於人的心的本體的詮釋而來,充分顯示了人的心靈融合感通經驗而判斷的創化功能與其自覺,可說是物我融合,天心與人心合一的價值體現。

       

        天因人心而明,人心也因天而靈,也正是天人感應的真正精神所在。咸卦彖傳曰:「天地感而萬物化生,聖人感人心而天下和平。觀其所感,而天地萬物之情可見矣。」萬物之情之所以見與所以生,也可以說為心的綜合的感知與感應的影響之所至。但黑格爾把一切物象與變化之機化約為抽象理智的邏輯心靈,卻是對心靈的創發性與開放性的錯覺與錯解,同時也顯示出未能掌握易的本體性的多元開放一體性與創化性。

         

        第五個世界是行為 (活動) 世界。我們言及人的心靈時,我們就已經涉及人的行為世界,也涉及到天地萬物變化流行的世界。心的作用在認知事物與其發展的整體關聯與動態,也在規範人的行為以為達到價值目的的手段。外在的事物變化是自然的行為,人的規範的行為是道德的行為或合乎理性與社會需求的行為。康德成稱之為合目標的行為, Habermas 稱之為合規範的 (norm-conforming) 行為。17我們必須區分自然的行為與規範的行為,但我們也必須區分人的自覺的合規範的行為與不自覺的無規範的行為,以及不自覺的反規範的行為。事實上,我們也可以區分自覺的自然的行為與自然而不自覺的行為。我們可以問後者是否為必然的自然行為。在這些區劃之中顯然我們可以認定自然、不自然,自覺、不自覺,合規範、不合規範三組概念。基於此三組概念,形成八個可能的組合的行為分類。它們是:

1.自然自覺合規範的行為

2.非自然自覺合規範的行為

3.自然不自覺合規範的行為

4.非自然非自覺合規範的行為

5.自然自覺不合規範的行為

6.非自然自覺不合規範的行為

7.自然非自覺不合規範的行為

8.非自然非自覺不合規範的行為

         

        我們要注意合不合規範在於有無規範意識。也許只有人的心靈能夠產生規範意識,因為只有人能理性的認知價值與目標並藉此訂立規範為自我行為立法,也可以透過協議與共識建立社群的規範以為群體遵守。

 

 

        在自然界的物質世界裏,只有律則而無規範,即是一般生物似乎只有生化的律則如為遺傳基因所能決定者等,動物可以有一般官感,卻難言深刻感情、意志與理性選擇的自由。因之,對於自然界言,不能直接賦予人的心靈範疇,而只能透過人的移情比喻描述。但如何理解人的心靈?

 

         

        首先要理解人的生命是物質 (身體)、感官、欲望、情感、理性、意志、信念等七個層次交融的整體存有。心靈是生命創發出來的意識存有,尤其具有獨特的統一性與豐富性。相對于人的心靈,我們才可以界定與解說自然不自然、自覺不自覺、合規範不合規範,甚至違規範與反規範等特質。以上的八種行為的區分就人的心靈來說方有意義。相對於以上所舉的人的生命七個 (暫定) 層次,也可以說是心靈的七個層次,人的生命及心靈不否定任何一層次的作用而又能達到符合理性規範的行為則是自然自覺而合規範的行為。合規範是首要的道德價值,顯示人的自主性與合目的性,自覺則是人之為人的基本價值,自然則是人的自我全面內外和諧化的實現所表現的價值。故三者俱存,即可定為人的生命與心靈最有價值的行為,因為它將是人的心身融合與內外經驗與體驗融合的自覺成就。此或即孔子所說「隨心所欲,而不逾距」的既有自然又有自由的道德精神境界。這自然也是儒家理想的經過自我修持的聖賢氣象與境界。

       

        相對這個標準,我們可以得到五個重要的結論:

       

        一、合規範性必須是自覺的心靈行為。自覺可以形成生命的自然,但這卻需要長期修持的實踐磨煉出來。因之,所謂自然也是含有自覺成分的自然。愈經磨煉愈純熟,自然愈增,自覺愈深,也就可以達到脫胎換骨、變化氣質的地步。儒家自孔孟以來強調修己或修身,其目的即在達致心靈至善的行為。大學所謂止於至善,中庸強調誠明中和。程朱強調居敬窮理,主一無適,陽明強調致心之良知,即知即行,都是磨煉提升的工夫。人的心靈不經此一工夫不得達到精境,也不容說為自我實現。更重要的是:心由此潛力以實現其內在價值,若自暴自棄,只有江河日下,浮沉物欲之流而不可自拔而已。

       

        二、如何理解此一工夫的本質?回答是必須透過易的本體論來理解。工夫是一變化氣質的過程,有其整體性,有其目標性,有其創造性,有其簡易性,有其對應性,有其實現性。所對應者是宇宙的本體,所實現者是心靈的本體。其創造性在合內外之道,與時皆進,其目標在實現動態的和諧。其簡易性在精進不已,貫徹實行,力循自然。這在古典儒學與宋明理學體現得十分透徹。在周易易傳中,象傳強調君子每在一處境就應因時因地因情而作出相應的修持,此即謂君子而時中。六十四卦是六十四種情境,故象傳相應的提出君子的德的修持要求。乾境要求君子自強不息,坤境要求君子厚德載物等等。這就說明人的心靈修持不能不對易之本體盡心體察,方能做到體現本體的工夫。易的本體性也就成為人的精神與道德修持的實踐性了。

       

        三、自我心性的修持趨高的境界是和易之和,此一和在實現自我心靈之和,應是心身情理欲之和,此是生命之內在整體之和,再與家庭社群世界環境自然宇宙結合為內外之和,方是大和太和。這一認知導向了大學的格致誠正修齊治平的理想。在此一理解中,我們也必須認識易之和易並非取消或壓抑欲望與情感為手段的。宋明理學有滅人欲以存天理的傾向,導致明心學陽明後學的反動與清氣學戴震的批判,但又有趨向放任情欲的結果。這都是未能深究易之本體的目的性所致。

       

        四、我們必須說明心靈之所以要認知本體與觀象察變,知彰知微,其目的在知己,即是盡心知性,以知天地之本體以陶冶性情,修持心靈,達到自然而又自由的合規範的行為能力,以變化氣質,擴大體現和諧生物 (廣生與厚生 ) 的終極價值。人之必有行為是不可避免的事,但有修持的行為應在品質上不同于無修持的行為。在此一個意義下,兩者同為宇宙變易的一部分,但兩者的價值很不一樣。已如上述。百姓可以日用而不知,也是一種善,但若要明明德,仁民愛物,提升生命的層次與價值,則非自我修持以體現本體之全之德之創造性與和諧之理不為功。

 

 

       

        五、最後我們必須提到人的心靈是否能夠認知易之本體。由上所說,知如僅僅是察知,所差者應是本體的概念與原理。但如果知還有體現 (embodiment) 與體驗 (erleben) 的含義,則當心靈的修持達到自然而又自由、自覺而又和諧的行為能力與行為實踐,則人能知道,亦即人的心靈能知本體之真與實並非不可能之事。因為行為也可以是一種知,一如知也可以是一種行為一樣。在自然、自由、自覺與和諧的條件滿足下,人的心靈趨向至善,也趨向至福。康德以為必借上帝與永恆的靈魂的假設才能實現至善與至福的統一,在易的本體思考與修持中,人的至善與至福的統一,理論上,是人類長期發展可以實現的總目標。

 

(註)

16見我的英文論文〈 On Zhu Xi's Integration of Yili and Xiangshu in the Study of the Yijing〉,收入我的英文著作《 The Primary Way:Philosophy of the Yijing》,將在美出版。

17當代德國哲學家 Juengen Habermas 的溝通理論是基於規範的社會語言所形成,但卻缺少有關本體性的思考,故落實到語用層面,往往有時而窮,無法解決根本的矛盾與衝突。

 

六、易本體世界的分與合

 

        以上探討了易的本體的五個世界。它們的關聯是環環相扣的。相對于形象世界的易的客體的本體性或客體的本體世界是與相對于行為世界的人的心靈的主體性或主體的本體世界是相對而相應的。人或基於知識與經驗透過符號世界來理解與詮釋本體,或透過心靈的修養達到自然與自由的行為來自覺參與變化的宇宙,成為易的創造性的載體,因而實現與體現本體。此一本體是自然的實現,卻又必須借助理解與詮釋以得其真與正,故又體現了知與性的合一。易的本體的主體化也就是心的世界的客體化,兩者的在知行合一的基礎上自然實現了天人的合一,達到易的本體性的創造實現最高的和諧。基於此,我們可以提出下列兩個圖示。

 

 

       

        一個表示未經修持的本體世界與人的心靈的認知關連,一個表示經過修持的人的心靈與本體世界的境界園融與活動貫通:

 

 

 

(我用五個圓形表示五個本體含攝的相互含攝的世界 )

 

 

 

 

 

       

        我們必須指出易的本體的五個世界合而為易的本體循環 (onto-hermeneuticalcircle)的五個不同階段,或可詮釋為易的五個階層與五個面向,顯示了本體的豐富存有性與創發性。但就人的功能與目的性言,這五個世界也是五個人之為人必須面對和關注的發展與實現的存有向面與層次,構成了人的生命的生活世界的整體。如何使之整合合一以實現本體之價值,正是人的本體性的實現問題。最後我們也必須指出這五個世界是現實的系統。與之相較,易之五義只是說明及彰顯易的本體的特質。易的五項特質可說是分別的呈現在這五個本體體現的生活實體世界之中。也就是說,每一個易的世界都有其不易之易的根源,有其多元差異化的變易,有其不同類別的交易,也有其合理性的簡易原理,最後也有其理想的價值目標與內涵,此即和易所標示的至善。若從易之五義觀之,五個易的世界是完全統一與合一的。五義之易又本是一體,故五個世界也本是一體。若從易的世界分化的觀點觀之,五易的合一也終究是五個世界和諧的分化,體現出易之本體的多元一體、一體多元的本體性。

 

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