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道德經[歸]概念研究(上)
作者是 鄔昆如 教授   

 

道德經[歸]概念研究(上)
 
 
 
1986-5-5
天主教輔仁大學哲學系 鄔昆如 教授
摘錄:《道家雜誌8期》
 
 
 
有關道德經的研究,已經有過數不清的論文和書籍,無論在時間的編年史上,或是在當年的哲學探討中,又無論是中國或是西洋,學者們論及中國形上學時,都莫不以老子的道德經,作為研究的首要對象。
 
 
因為有意把道德經作為可以與西洋哲學中的形上學作一比較,因而「道」概念之作為「形而上」,就不但本身可以成立,而且亦有易傳的「形而上者謂之道」(註一)作為有力的註解。隨着而來的「道體」、「道用」的課.題,也就順理成章地成立了。(註二)
 
 
也就在肯定「道」的形上意義,以及了解其本體與特性的同時,也把形上學中比較具體可專的宇宙論課題,順便地提出解答;尤其是宇宙生成論的課題,更被認為是研究道德經必然的課程之一。(註三)
 
 
既然涉及到宇宙生成論,而且又以「道生一,一生二,二生三,三生萬物」(註四)的公式,作為根本,於是,「道」的動態特性,也就被肯定,而且,這「動態」不但指出道本身,而且亦貫通着整個宇宙生成變化的原理,甚至還要指出天地萬物,周了道的內存性,而分受了道的動態,而作君「囘歸」的運作。
 
 
本文也就是嘗試着,以研究「道」的運作,一方面來明暸道的特性,他方面指出天地萬物如何因為分受了道的存在和特性,而亦成為生生不息的,乃至於指出,天地萬物「囘歸」道的性格。
 
也即是說,筆者以為,可以用「道」的運作,來暸解道的特性,而指出其「歸」概念,實在是其「靜態」本體的表象,進而確立道德經中,形上與形下相互間的圓融關係。
 
 
 
壹、「歸」概念的定位
 
在道德經緒「歸」概念中,顯然地可分為三大類,一是屬於宇宙體系的,男一個是屬於人生體系的,第三類是政治社會性的:
 
一、           宇宙體系中的「歸」概念.:道德經中的宇宙架構,最重要的是指出「道」與「萬物」之間的關係。像「淵氏、似萬物之宗」(第四章),像玄此之門,是謂「天地根」(第六章)。從「道」與「萬物」的這種關係,導引出「宇宙生成論」的說法。那就是:「天下萬物生於有,有生於無」(第四十章),以及「道生一,一生二,二生三,三生萬物」(第四十二章)
 
 
萬物的來源是由「道」而「生」,亦即「道生萬物」是道德經「宇宙生成論」的特色。再進一步,就是宇宙的「終未論」,是要指出:宇宙往何處去的課題。
 
 
因為萬物是由道而生,而不是由道所創造,因而,萬物是分受了道的特性,甚至,萬物擁有道的本質。這樣,道的生的特性也通傳給了萬物,萬物的特性也就成了「生生不息」的。
 
 
這種「生生不息」有一個很根本的方向,它不是盲目的,而是有目的性的,也即是說,萬物要「囘歸」到「道」處,這「歸」概念也就是我們今天探討的核心。
 
 
「歸」概念在道德經中出現十一次,加上與其幾乎同義的「復」字十五次,還有「返」或「反」等概念,共同構成了動態宇宙邁向「終未論」的旨趣。
 
 
就如「夫物芸芸,各復歸其根」(第十六章),「萬物並作,吾以觀復」(同上),「復歸於樣」(第二十八章),「復歸於無極」(同上),「復歸於無物」(第十四章),「萬物歸而不為主」(第三十四章)。(註四)
 
 
從上面道的運作的「生」,到萬物的運作的「歸」,於是形成了道經的宇宙架構:一切由道開始,一切囘歸到道。這也就是「反者道之動」(第四十章)以及「周行而不殆」(-第二十五章)的理解。
 
 
這樣,我們就可以替道德經的宇宙架構,作一表解:
 
在這個表解之中,「道」是形而上的原始,這原始不是靜態的,而是動態的,具有「生」的潛能,而且事實上亦生了天下萬物。然後,天下萬物由於分受了道的特性,能夠生生,最後要囘歸到「道」的太始處,而完成萬物的終未論。
 
 
從這種宇宙體系中「歸」概念的定位,我們可以看出「歸」的意義如下:
 
(一)      是「道」在整個運作中的一個行動。
(二)      囘歸「道」的終未論的一個行動。
(三) 「道」的另一運作「生」恰恰相對,且相輔相成。
 
 
 
二、           人生體系中的「歸」概念:從各朝各代對道德經所作的註來研究,讀者準會發現一個非常有趣的事實,那就是:「歸」概念從漢河上公所注的老子道德經開始,歷經三國魏王弼注老子道德眞經,乃至於唐玄宗的御注道德眞經等,都以為是萬物「囘歸」道的運作,都是宇宙論取向的。但是,到了宋代,從蘇轍所注道德經開始,就將「歸」概念轉變為人生取向,而把「復歸於嬰兒」(第二十八章、第十章、第五十五章),以及「復歸其根」(第十六章)解釋成人生道德義。(註五)
 
 
正如宋明理學把先秦儒家超越的「天」概念,轉化成內存於人心的「性」一般,他們亦把道德經中原擁有超越意義的「道」,轉化成內存於心性的道。同時,萬物囘歸道的運作,本是外在的宇宙行為,也轉變成了內在的心性的行為。
 
 
當然,就在「復歸於嬰見」(第二十八章、第十章、第五十五章)的表出中,是隱含有人生意味的,(註六)但是都不會由於人生意義的突現,而忽視了宇宙論意義的存在。再如像「長生久視之道」(第五十九章),當然有濃厚的人生取向,但亦不會無視於宇宙整體的運作。(註七)
 
 
 
三、           落實社會的「歸」概念:老子在春秋時代的為學意向,與孔子做學向的目標,當一樣是從根本的宇宙人生原理,企圖挽救導時的亂世,而設法撥亂返治。因而,亦就論引出先秦的無論是儒家,或是道家,亦無,其為宇宙論取向,或是人生論取向的學說當都要在最後落實到政治社會之中,而改變一時的亂世,使成為治世。
 
也就因此,老子的「歸」概念,真正落實下來的,就是道德經第八十章的「小圈寡民」:
 
「小國寡民,使有什伯之器而不用,使民重死而不遠徒。雖有舟輿,無所乘之,雖有甲兵,無所陳之。使人復結繩而用之。甘其食,美其服,安其居,樂其俗。鄰國相墓望,雞犬之聲相聞。民至老死,不相往來。」
 
 
這種以斷絕人際關係的方法,作為對亂世治本之方,一方面是在形上學的奠立中,指出道體的「無」的本體,它方面在實踐哲學的體系中,突現出道用的「無為」旨趣。以個人及執政者的「無為」(無知,無欲,無名),來讓「道」的「無為而無不為」(第四十八章):來完成天下萬物,由於道的運作,而囘歸道的行動。
 
 
「無為」的學說,是在把「人為的因素」,誠少到最低限度,而讓自然展示出道的道的運作。這原因在於:道德經中,老子總以為,「道」與「自然」是和諧的,這在後來的莊子,更發揮了「物我相忘」(註八)的境界;但在另一方面,人出自自然,但是却與自然對立,而用了許多的人為因素,在政治社會的制度上,擾亂了自然的和諧。因此,在老子看來,人為因素的停止,以及讓自然運作,是人類社會撥亂返治的根本途徑。
 
 
在落實社會的「歸」概念中,小我的退隱,以及大道的突現,是道德經整個宇宙體系動態的藍圖;在這藍圖中,道是實在、是真象,天地萬物都是道的表象和呈現;而道的運作,表現在「生」出萬物,賦予萬物存在,同時亦表現在導引萬物「歸」囘到道處,提升萬物的存在,完成萬物存在的目的。
 
在這裡,「人類」所能扮演的角色,事實上祇是「無為」,如莊子所發揮的,以「心齋」「坐忘」的方式,來準備自己的心靈,使其復歸自然,終於囘歸到道之境界(註九)。
 
 
以上由道德經「歸」的三重意義:宇宙的、個人的、以及社會的,給予「歸」概念與哲學上的定位。這定位所啟示我們的,不但是與「生」概念的對立以及相輔相成,完成了「道」在宇宙中的完整體系,而且亦提示了個人生命情調的動向,以及社會秩序重建的方案。
 
 
現在,問題所要再度伸展的,就是站在「人本」精神的立場,去解決「如何」復歸的課題。
 
 
 
附註
 
註一:易經、繫辭上傳。
 
註二:體、用問題原是中國哲學的通性,解釋道家「道」概念,亦常用道體、用,作為對形上學的瞭解,參閱嚴靈峰撰「老子達解」,藝文印書館印行,民六十,十月初版,第三頁~八頁。
 
註三:同上第一八二~八五頁。 Richard Wihelm, Lao-tze, Tao-te-King , E. Dieaericlcs Verlag, Diisseldorf - Koln, 1957,P144。
 
註四:「歸」概念的註解很多,前期的河上公 :「言萬物無不枯落各後反其根而更生也。」王弼:「各返其所始也。」中期的宋蘇轍:「復歸於性」;當代如嚴靈峰:「反其所始」;張起鈞:「返到原為宇宙本源之混沌恍惚的『道』。」
易經:──闊物返終──(汝舟加上)
 
註五 :宋蘇轍注道德經四卷,收集在「道德經名注選輯」第二冊,第四O二頁 :「夫物芸芸,各復歸其根;注:萬物皆作于性,皆復歸于性,譬如草葉之生于根而歸于根,濤瀾之生于水,而歸于水。」
 
註六 :如河上公註:「復歸於無窮極………..長生久壽」,或是其後道教用以養生、練丹諸法門,皆把理論性的「復歸」化作實踐性的求長生不老。
 
註七:參閱Giinther Debon, Lao – tse , Tao – te – King thillpp Reclam Stuttgart ,1967, P 5。
 
註八:莊子的「心齋」「坐忘」,不但要忘記自己,而且要把世界忘掉,而在這境界中,是「物我相忘」的。此語用法,相對於儒家的「天人合一」。
 
註九:這裡的「心齋」「坐忘」,是要人文世界退隱,而需讓「道」來運作,因而,莊子的「無為」是指人文世界的「無為」,而這「無為」終究變作「無不為」,則是指道的運作,獲得了發揮的功能。

 

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