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道德經[歸]概念研究(下)
作者是 鄔昆如 教授   

 

道德經[歸]概念研究(下 
 
 
1986-05-05
天主教輔仁大學哲學系 鄔昆如 教授
摘錄:《道家雜誌第9、10期》
 
 
貳、回歸方法  
 
        在研究道家經典時,通常所遭遇到的最大困難,莫過於他們在「否定詞」的運用。用西方哲學的尺度來看,老子喜歡用知識論中的「否定」,來展現本體論上的「肯定」。也就因此,老子不用亞里士多德式的「有」,或是「存有本身」來形容「道」,而是反過來,用「無」作為道的本體。同樣,他亦把「無為」作為最高的「有為」。這樣,我們就不會奇怪,為什麼在區區五千言的道德經中,却用了五百四十五詞次的否定詞,從比較輕微的「小」「柔」「弱」「寡」「希」等,進而發展到「莫」「非」「不」「外」「棄」「絕」,乃至於到當作名詞用的「無」,竟然有六十四種不同等級,意義有差等的否定詞;其中「不」字出現了二百三十七次,「無」概念出現了九十八次。10
 
圖:宋【緙絲青牛老子圖】/ 國立故宮博物院 轉載
 
        從對道本體的「無」的形上基礎,落實到實踐哲學的「無為」的用,架構成一系列的「否定」模式。因此,也就在「歸」概念的所有方法中,亦都呈現著「否定式」的方案:順自然是無為,「萬物歸焉而不為主」(第三十四章)「復歸於無物」(第十四章)。因為天道本身就擁有「生」萬物,以及使萬物「歸」的運作功能,因此,人祇要奉獻自己於「道之流」11之中,聽任道之運作,就可以囘歸道;同樣,整個自然,亦是以這種「無為」的方式,展示出道的能力。進一步,在政治社會的進程中,為政者亦必須用無為,作為最高的有為,來實踐天道於人道之中,完成道的實踐目的。
 
        囘歸方法的認定,在道德經明白的文詞運用中,並不困難,困難在於:政治社會中各種風習的形成,已經迷於慾、私、尚賢、貴貨,亦即是說:人的心靈已經被追求功名利祿所蒙蔽;因此,囘歸的課題,在道德取向的中國哲學中,已經不是純理論的問題,而是需要在認知之上,付出實踐的課題。
 
      如何使政治社會「囘歸」到原始,「囘歸」到祇有道所領導的社會;而在這社會中,一切違反自然的人為,都減少到最低限度,才是「歸」概念的核心課題。
 
        在老子的心目中,由道所領導的世界,應該是「治」的,而不是兵荒馬亂的社會;而老子直覺到,「亂世」的原因則是由於人心的貪慾,因此,要政治社會的撥亂返洽,就要在這方面下手:
 
「不尚賢,使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜;不見可欲,使民心不亂。是以聖人之治.....常使民無知無欲。」(第三章)
 
「為無為,別無不治」。(同上)
 
        但是,這些消極的否定詞,表面看來是「無為」,是「順其自然」,但是,事實上則是非常高深的「修為」;不但要用精神超脫的自由,而且更要解除肉體的諸般束縛。老子深深的感受到:
 
「大患若身;吾所以明大患者,為吾有身;及吾無身,吾有何患?」(第十三章)
 
        要擺脫肉體的束縛,原是宗教修行的基本課題;但是,在道家哲學中,却成了道德規範的始點。道家的發展,從老子發現「大患若身」之後,隨着來的莊子,在其「至德之世」中,人的精神漸漸可以支配身體,而呈現出精神靜界的自由;及至到了列子,已逐漸接近神仙之說,無論其華胥圈,或是列姑射山,都是仙人所居住的地方,乃至於文學中的「桃花源記」,都指出理祖國在某方面的可行性。
 
        莊子的至德之世的來臨,是需要靠人本身持續不斷的修煉,才可達到的,其「心齋」「坐忘」的工夫,事實上是最高的「有為」。
 
如果把莊子心齋、坐忘的進階,作為「無為」的方法,則囘歸的方法就有層次的差別:
 
首先是收歛心神:「一若志。無聽之以耳,而聽之以心;無聽之以心,而聽之以氣。聽止於耳,心止於符。氣之者,虛而待物者也。」12
 
再來就是忘却人文,而與自然合一:「顏囘曰:囘盍矣。仲尼日:何謂也?日:囘忘仁義矣。日:可矣,猶未也。他日復見。日:囘盍矣。曰:何謂也?日:忘禮樂矣。曰:可矣,猶未也。他曰復見,日:囘盍矣。曰:何謂也?曰:囘坐忘矣。仲尼蹴然日:何謂坐忘?顏囘曰:墮肢體,聰明,離形去知,同於大通。此謂坐忘。」13
 
        「心齋」「坐忘」在莊子看來,都是返本復初的工夫,亦都是「歸精神乎無始」14,同時是解釋道德經的「復歸於樸」15
 
        因此,綜合上面的囘歸方法看來,還是以「人」為中心,而以修行的方式除去,自我所有的「私」,而「同於大通」;這是「物我合己的境界;在心境上是「天地與我並生,萬物與我為一」16的感受。
 
        以這種每個個人「修身為本」的方式,落實到人際關係的社會時,也就是「至德之世」17,一個「無為無不為」的社會,一個「小國寡民」的社會。
  
        老子以及由老子所導引出來的道家,其所探討的「歸」概念,在囘歸的方法上,因此有兩種不同的方式:一是無靈世界的自然界,它是直接由道的運作,而作着囘歸的行動,「夫物芸芸,各復歸其根」(道德經第十六章),另一種則是有靈世界的人文社會,它需要「心齋」「坐忘」的工夫,它需「絕聖棄智」「絕仁棄義」「絕巧棄利」(第十九章)的工夫,基本上在「修身」,落實下來就是「囘歸自然」的社會。
 
        從上面,「歸」概念的定位中,我們僥倖地發現老子形上學的變化轉索,從先秦的形上的超越義,發展到宋明的內存義。再從「歸」的方法探究中,發現其「無為」事實上則是「無不為」,甚至是「大有為」。
 
從以上的兩項發現,我們就不妨給予下列幾點討論:
 
一、形上基礎的定立:「歸」概念照道德經原義的理解,是宇宙論式的,是要說明天下萬物在生成變化的運作中,終究要囘歸「道」;而這「道」概念的意義在老子中,比較明聽是客觀的,超越世界的存在。因此,老子的「復歸」概念,多在說明天下萬物囘歸的運作;而人文世界的「歸」,除了主張社會囘歸到「小國寡民」的原始社會之外,就沒有更具體的說明了。18
 
        到了莊子,「道」就已經不再是去世界之外,或是高高在上的、超越的存在,而是內存於世物之中的。莊子與東郭子的對話,就完全展示了道的內存性。19當然,由於道內存於「物」與內存於「人」,其運作的精神不盡相同,以為「物」的囘歸是自然而然的,而「人」的囘歸則由於人的自由,需要「心齋」「坐忘」,使自己「同於大通」,然後與自然一起,囘歸道處。
 
        宋明諸子更是超越了先秦道家的說法,而把形而上以客觀世界的一列,都化作內存的、以及主觀的心性;於是「囘歸」的所有問題,都簡化作「囘歸內心」的知和行。「歸」概念的意義,在宋明看來,已經不具有形上超越的意義,因而亦沒有離開主觀之外,的客觀意義。20
 
         但是,我以為,事實上,作為形上學意義的「道」概念,如果仍具有超越義以及客觀義的話,「歸」概念本身也就應朝向這超越及客觀邁進。當然,肯定「道概念」的超越及客觀性格,絕不等於否定了「道」本身的內存性以及主觀性。「道」的偉大處以及深奧處,原就在其同時是超越萬物獨立存在,但同時文是內存於萬物,尤其是內存於人心的主觀存在。同樣,「歸」概念的豐富涵義,也就由於它本身擁有內存與超越,主觀與客觀並存的原理。
 
二、實踐原則的運用上面提到的形上基礎的定立,我們肯定了「歸」概念的形上義與內存義,同時亦肯定了它的主觀義與客觀義;這些肯定其實都是指導原則,是超乎時空、永恆都有效的原理。
 
        在這種永恒不蟹的指導原則之下,由於感官世界的變化,以及人事的不定,於是在具體的人生以及社會中,需要用另一種實踐原則,那就是莊子所稱的「用則因是在具體的人生以及社會中,需要用另一種實踐原則,那就是莊子所稱的「用則因是」21。「用則因是」的實踐原則,不但用在知識論的層次上,而更用到具體的參與社會生活中。就像老子本人曾一度做過周朝的守藏吏,,後來又出關退隱;又像莊子曾做過蒙的漆圈吏,後來在鈎於濮水的故事中,拒絕出來做官22,原就是這原則的運用。這也就是「天下有道,聖人成焉;天下無道,聖人生焉。」23者「天下有道,則與物皆昌;天下無道,則修德就閒」24
 
        在社會政治的參與中,當然,道家遠不如儒家的積極。這也許是因為,道家太關心一個人內在的修為,而且,總覺得外馳的行為,會妨礙內修。因而,在印度傳來的佛教,亦在有意無意之間,助長了這種內修的優位時,道家學說的內修中心,也就更為實現了。25
 
        但是,我以為在社會政治的具體生活中,還是儒家精神的「知其不可為而為之」,比較落實,亦即是說,道家和佛教的內修方法,可以用來陶冶心性;而儒家的積極參與政治社會,則是實現理想社會,所不可或缺的條件。
 
        儒、佛、道的合一,也許才是中華文化的眞面目,同時,也是今後發展的目標。
 
 
 
結論
 
        藉着對「歸」概念的探討,我們一方面暸解到道德經宇宙論以及人生哲學的架構,另一方面亦看出道家形上體系的演變史,以及道家學說的根本目的。就在明瞭老子哲學的目標在於政治社會的撥亂返治之後,而不得不對其所提出來的「治本之方」的形上體系,有所疑問或責難。
 
        首先就是「道生萬物」的課題:然物質的道,如何會產生出物質世界?因為「生」不同於「創造」,前者是本質的流出,而後者則是「製造」,如果「生」有「創造」義25則罷了,否則,實不容易用「道生萬物」的原理,來解答現代哲學所提出來的問題。
 
        再來就是「萬物歸道」的課題。在老子、莊子的哲學中,有一個很明顯的傾向,那說是「人」擺脫團體物質的束縛,才能與道合一;這不是表示「道」本身的非物質性嗎?或是,至少道是不喜歡物質性的。這樣「物我合一」的學說,又如何能與「與道合一」的寄望相輔相成呢?
 
        在宇宙體系的表解中,道家的確有西方形上學的智慧,能夠蔚成一個體系:從道家開始,囘歸到道;而這樣,「道」概念的確是非常接近西洋哲學中的「上帝」25後者被稱為「開始」「終了」。不但如此,就達「生」「歸」二概念,也頗有「創造」「末世」的意義。但是,如果認眞地探討起來,道家形上學西方形上學之間,還是有許多相異點而且是無法溝通的相異點。就如「上帝」機念,西方從柏拉圖、亞里士多德的體系,是比較容易走向「住格」的,亦即是說,它帶有濃厚的超越性格,相當不容易將之內存化。但是,道家的「道」,却一直偏向於內存性不但內存於萬物,而更內存於人心。也許,宗教中眞正的「上帝」概念,需要中、西雙方的交融,以及相輔相成之後,會顯得更完美。但這已是超越了本論文的範圍,而應另外寫一篇來探討了。
 
 
  
註釋
 
18:當然,「復歸於嬰見」(道德經第二十八、十、五十五各章),是指人的囘歸,但是,其含義亦是,人要聽其自然,而不要用太多人文因素來生活。
 
19:莊子,知北遊。東郭子囘答莊子「所謂道,惡乎在」的問題,先用動物,再用植物,三用用礦物,最後用「道在尿溺」的囘答,展示道的「無所不在」。參閱鄔昆如譯著「莊子與古希臘哲學中的道」,中華民國六十一年五月,第六九~七十頁。
 
20:就連當代受宋明影響仍然根深的新儒家,亦用這種方式來理解「歸」概念,參閱王邦雄著「道德經十六章的現代詮譯」,華學月刊,五十期:「主觀的『觀』,才有復」民七十三年六月二十一日。第六頁。
 
21:莊子,齊物論。
 
22:莊子,秋水。
 
23:莊子,人間世。
 
24:莊子,天地。
 
25:如蕭天石注老子,無疑地與宋明諸參閱「道德經名注選輯第八冊,第八十六頁。
 
26:如熊十力、方東美等人,就以「創造」來譯「生」。等人, 就以「創造」來譯「生」
 
27:Richard Wilhelm,Giinther Debon,Stanislas Julian,Viktor von Strauss這種見解,鄔昆如譯著「莊子與古希臘哲學中的道」,同註一九,第三頁。
  
 

 


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