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老庄之道论及其异同
作者是 郭齊勇 院長   
     
 

老庄之道论及其异同

 

 

第一屆國學與經營管理國際學術研討會參與學者

武汉大学国学院 郭齐勇 院長

《第一屆國學與經營管理國際學術研討會論文集》

 

 

 

摘要

 

       老子的道论不仅包含本体论、宇宙生成论,也包含体验、把握道的智慧与方法,人生修养的工夫与境界论。庄子的道是宇宙的本源,具有超越性、普遍性、整体性,其特点为“通”,是“自本自根”的。其道论包含了破除成心,跳出藩蓠,超越彼此是非,体悟“道枢”的方法论与通过“心斋”“坐忘”“齐物”等工夫,达到“无待”“与道同体”“寥天一”的精神自由的境界论。老庄“道”范畴的基本涵义及道论之基本架构相近,但有不同的偏重。相比较而言,老子道论更富有原创性,更为简约。老子之道的开放性,面向自然、社会、人生等一切领域,庄子之道当然也是无穷、开放的,但现实撑开方面反不及老子。庄子学派与现实的关系在“即而又离”的方式中更倾向于“离”,即保持距离。庄子道论偏重于理想人格与理想境界的追求,其自由无限心与绝对超越义更为高明、圆熟与活泼。庄子关于道无所不在,“道”内在于一切物之中的思想,实际上是宋明理学“理一分殊”的滥觞。

 

关键词:老子  庄子  道  道论

 

 

       本文拟通过阐释老庄之道论,比较其异同,以期理解其深邃意蕴、特色与优长。尽管《老子》文本在发展过程中受到庄子学派及后学的影响,尽管关于《庄子》的作者及内外杂篇何者更代表庄子的讨论至今仍未止息,但本文从一般的意义上以《老子》文本(含通行、帛书、郭店简本)的内容作为老子或老子学派思想的表达,以《庄子》全书作为庄子及其学派的思想表达,故行文中老子即《老子》,庄子即《庄子》,也即庄周学派。这是为了比较方便地论说老庄哲学思想。 

 

 

1.老子之道论

 

 

       春秋时期的文献中,多次提到“天道”、“地道”、“人道”,或“天之道”、“地之道”、“人之道”等概念。老子的贡献是把“道”抽绎出来,使之成为一个独立的哲学形上学的范畴。[1]

 

       我认为,老子道论可以分为四个层面,或可以通过四条路径加以把握。第一层面是“体”论,亦即可以从本体论的进路,理解虚无之“道”乃万物所以为万物之形而上的根据;第二层面是“用”论,亦即可以从宇宙生成论或本体—宇宙论的进路,理解天地万物形成及社会政治文化展开的过程;第三层面是体验、把握“道”的方法论;第四个层面是人生修养的工夫论与境界论。

 

第一,本体论。

 

       老子之“道”是原始浑朴、混沌未分、深远精微、连绵不绝的状态。“道常无名”、“道隐无名”、“大象无形”。它无名、无知、无欲、无为。它无形、无象、无声、无体,乃“无状之状”、“无物之象”。有时候,人们用“无”来表示本体的“道”,这虽是后起意(特别是王弼以后的义涵),但的确表明了“道”与现象世界的差别,又表明了“道”以虚无为用,还表明了老子的表述方式是否定式的、负的方式,不是肯定式的、正的方式。

 

       在老子看来,“道”是古往今来,独立地、不停息地、周而复始地按自己的样态运行、流转的。它是整体,又是大化流衍的过程及其律则。它是自然流行的,没有情感、欲望、意志,不是人格神。它是天地万物(即有名、有形、有限的现象世界)的本始、根源、门户、母体,是其根据、本体。现象世界发源于、依据于道又返归于道。老子的道体具有超越性、绝对性、普遍性、无限性、圆满性、空灵性。人们勉强地可以称它为“道”、“大”、“一”、“朴”,或比喻为山谷、玄牝。它是空虚的、不盈满的,因此有无限的神妙莫测的功能、作用,其活动的时间、空间、能力、效用是无穷尽的。但它决不有意造作,决不强加于人(或物),而是听任万类万物各遂其性,各按本己的性状自然而然地生存变化。正因为“道”是空虚的,没有被既定的现实事物或种种制度文明、价值判断、条条框框所塞满、所限定,故而有无限的可能性,无限的作用及其活动的空间。

 

第二,宇宙生成论或本体—宇宙论(本体—社会论)。

 

       老子说:“天下万物生于有,有生于无。”(40章,“天下万物”,郭店简本和帛书乙本均作“天下之物”。)“无名”包含着“有名”。道生成并包含着众有、万象、万物,又不是众有、万象、器物的机械相加。老子哲学并不排斥、否定、忽视“有”的层面及种、类、个体自身性的差异,相反,肯定殊相个体自然生存的价值,反对外在性的强力干预及对物之天性的破坏。

 

       “道”的展开,走向并落实到现实。如“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”(42章)老子不仅讲“道”,而且讲“德”。德者,得也。“道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”(51章)就是说,自然天道使万物出生,自然天德使万物发育、蕃衍,它们创造、养育了万物,使万物得以一定的形态、禀性而存在、成长,千姿百态,各有特性。所以,万物没有不尊崇“道”而珍贵“德”的。“道”之所以被尊崇,“德”之所以被重视,并没有谁来强迫命令,是自然而然,自己如此的。“道”使万物生长,“德”使万物繁育。它们使万物生成、发展、结果、成熟,对万物爱养、保护。它们生养了万物而不据为己有,推动了万物而不居功自恃,统领、管理万物而不对万物强加宰制、干预,这才是最深远的“德”。一般说来,“道”成就了万物之“德”,“德”代表了“道”,内在于千差万别的个别事物之中。

 

       按这种思路,老子亦肯定文明建构、人伦生活,如说:“始制有名”(32章);“朴散则为器,圣人用之则为官长。故大制不割。”(28章)社会的伦理生活、文明制度,按自然条理生成并无害处,害怕的是,人为作用的强化,或执定于种种区分,将其固定化、僵化,则会破坏自然之道。老子肯定道德的内在性,反省文明史,批评礼乐和伦理道德的形式化,亦与此一致。

 

       老子之“道”是生成万物的超越根据,它涵括了“无”与“有”之两界、两层。道家以“无”设定真实的本源世界。就道体而言,道是无限的真实存在实体;就道用而言,周溥万物,遍在一切之用。“道之全体大用,在‘无’界中即用显体,在‘有’界中即体显用。”[2]“有”界是相对的现象世界,“无”界是超越的精神世界,绝对的价值世界。相对的“有”与绝对的“无”相互贯通。这是就两界而言的。若就两层而言,“无”是心灵虚静的神妙之用,是“道”之作用层;“有”是生、为、长养万物之利,是道之现实层。庄子《天下》赞扬关尹、老聃“建之以常无有”。“建之以常无有”是真正的哲学智慧。老子这种既无又有、既相对又绝对、即妙用即存有之双向圆成的玄道,启发了后世魏晋玄学、宋明道学(理学)之即体即用、即无即有的模型。但道家之道的现实方式是负的方法、否定的方式,是“不”“反”“复”,即通过虚无保证存有,通过不有、不恃、不宰、不争、贵柔、守雌、不为,来长养万物,那么这种“有”其实也是虚有。老子形上学的重心是“无”,是“道冲”,“用之或不盈,渊兮似万物之宗”,是不生之生、不有之有、不长之长、不用之用、不宰之宰、不恃之恃、不为而为

 

       “道”的功用,“道”的创造性,源于道之体的虚无、空灵、不盈,也就是不被既成、既定、常识、合理、现实、规范的东西所塞满、窒息,因而能在“有无相生”(2章),即“无”与“有”、“道”与“德”在相对相关、相反相成的过程中创生新的东西。请注意这里的“有无相生”的“无”,与前面作为“道”的代词的“无”是不同的,有层次上的区别。“道”是“有”与“无”的统一,是超乎相对待的“有”与“无”之上的绝待。作为“道”的代词的“无”,是万物的本体、最高的原理。“有”与“无”是“道”的双重性,是从作用上显示出来的。

 

第三,体验、把握“道”的智慧与方法。

 

       老子讲境界形态上的“无”,或者讲“有”,大体上是从作用上讲的。[3]在宇宙、现象世界生成的过程中,“有之以为利,无之以为用”(11章),即“有”提供了客观便利的条件基础,但“有”一定要在“无”的创造性活动作用、力量及活动作用的空间(场域)或空灵境界中,才能创造出新的有用之物,开辟出新的天地。正是在这一背景下,老子讲“道常无为而无不为”(37章)。实有之用是有限之用,虚无之用是无限之用。无用之用乃为大用。

 

       以上说的是老子以虚无为用。另一方面,老子又以反向为用。老子认为,“道”的变化、功用有一定的规律:“反者,道之动;弱者,道之用。”(40章)意思是,向相反的方向变化发展,是“道”的运动;柔弱,是“道”的作用。举凡自然、社会、人生,各种事物现象,无不向相反的方向运行。老子认识到事物发展的极限,主张提前预测设计,避免事物向相反的方向发展,防患于未然,因而提出了“不争”、“贵柔”、“守雌”、“安于卑下”的原则。

 

       老子认为,获得知识靠积累,要用加法或乘法,一步步肯定;而体验或把握“道”则要用减法或除法,一步步否定。在他和他的后学看来,真正的哲学智慧,必须从否定入手,一步步减损掉对外在之物占有的欲望及对功名利禄的追逐与攀援,一层层除去表面的偏见、执着、错误,穿透到玄奥的深层去。“为学日益,为道日损,损之又损,以至于无为。无为而无不为。”(48章)减损知、欲、有为,才能照见大道。“损”,是修养的工夫,是一个过程。我们面对一现象,要视之为表相;得到一真理,要视之为相对真理;再进而层层追寻真理的内在意蕴。宇宙、人生的真谛与奥秘,是剥落了层层偏见之后才能一步步见到的,最后豁然贯通在我们人的内在的精神生命中。“无为而无不为”,即不特意去作某些事情,依事物的自然性,顺其自然地去做。[4]

 

第四,人生修养的工夫论与境界论。

 

       老子并不绝对地排斥圣、智、仁、义、学问、知识,但显而易见的是,他十分警惕知、欲、巧、利、圣、智、仁、义对于人之与生俱来的真正的智慧、领悟力、德性的损伤与破坏,他害怕小聪明、小知识、小智慧、小利益的计较以及外在的伦理规范影响了人之天性的养育,戕害了婴儿赤子般的、看似懵懂无知实则有大知识、大智慧、大聪明、大孝慈、大道德的东西。道家以否定的方式(不是从实有的层面上否定),消解知识、名教、文明建制、礼乐仁义、圣智巧利、他人共在等所造成的文明异化和个体自我的旁落。老子批评了儒家的仁、义、忠、孝、礼、智、信等德目,但并不是取消一切德目。老子追求的是真正的道德、仁义、忠信、孝慈。所以从根本上来说,他恰恰是主张性善、仁爱、忠孝、信义的。他相信自然之性为善,返朴归真、真情实感,是最大的善。从这个意义上来说,老子也是人性本善论者,他对人性抱有很高的希望。

 

       “涤除玄鉴” 即洗去内心的尘垢。“致虚是洗汰知虑,保持心灵空间。“守静”即保持闲静的、心平气和的状态,排除物欲引起的思虑之纷扰,实实在在地、专心地保持宁静。致虚、守静是随时排斥外在之物的追逐,利欲争斗等等引起心思的波动。“观复”,即善于体验万物都要回复到古朴的老根,回复到生命的起点、归乡与故园的规律。“观”就是整体的直观、洞悉,身心合一地去体验、体察、观照。“复”就是返回到根,返回到“道”。体悟到“道”的流行及伴随“道”之流行的“物”的运行的这一常则的,才能叫“明”(大智慧)。体悟了“道”的秉性常则,就有博大宽容的心态,可以包容一切,如此才能做到廓然大公,治理天下,与天合德。与“道”符合才能长久,终身无虞。通过“致虚”“守静”到极致的修养工夫,人们达到与“道”合一的境界。故,致虚,守静,观复等,是修养工夫,亦是人生境界。

 

       老子论证滞留物用、执着有为对于心体的遮蔽,论证摄心归寂、内自反观、炯然明觉、澄然虚静的意义,着重强调了人生向道德和超越境界的升华。按照老子的道德理想、道德境界、人生智慧和人格修养论,他推崇的美德:见素抱朴、少私寡欲、贵柔守雌、慈俭谦退、知足不争、致虚守静、清静无为、返璞归真。老子以此为至圣与大仁。这是老子对人生的感悟,特别是对春秋末年贵族阶级奢侈生活的批判。老子通过冷静观照,提示了淡泊宁静的生活旨趣,看到逞强、斗富、居功自恃、私自用智等等的负面。

 

       总之,《老子》中的“道”既是形上本体,又是自然、社会、人生的法则。它是整体性的,在本质上既不可界定也不可言说,不能以任何对象来限定,也不能将其特性有限地表达出来的。所以,“道”又叫做“无”、“无名”、“朴”、“一”、“大”。它是不受局限的、无终止的、一切事物的源泉与原始浑朴的总体。但“道”绝不是一个抽象的共相,而是一个流转与变迁的过程。它周行而不殆,周流万物,即在循环往复、不但返回本根处的运行中,实现出有形有象的器物世界,即“有名”的现实世界。“道”是“有名”与“无名”、流变与不变、整体与过程的统一。在一定的意义上,老子之“道”是有与无、神虚与形实的整合。“有”指的是有形、有限的东西,指的是现实性、相对性、多样性;而“无”则是指的无形、无限的东西,指的是理想性、绝对性、统一性、超越性。“有”是多,“无”是一;“有”是实有,“无”是空灵;“有”是变,“无”是常。“道”具有否定性与潜在性,因而创造并维持了每一肯定与实在的事物。在这一过程中,潜在与现实、否定与肯定、空无与实有、一与多,沿着不同方向发展变化。[5]《老子》启发我们促成潜在向现实、否定向肯定、空无向实有、一向多的方向转化,在这里,特别要注意“相反相成”“物极必反”的律动。“道”是阴阳、刚柔等两相对待的精神或物质的微粒、能量、动势、事物、原理的相对相关、动态统合。

 

 

2.庄子之道论

 

       我们仍然可以从本体论、宇宙生成论、体悟本体“道”的方法论、精神修养之工夫与境界的路数去理解庄子的“道”。[6]

 

第一,庄子的“道”是宇宙的本源,又具有超越性。

 

       “夫道有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。”(《庄子•大宗师》,下引《庄子》只注篇名)这表明了“道”是无作为、无形象而又真实客观的,是独立的、不依赖外物、自己为自己的根据的,是具有逻辑先在性与超越性的,是有神妙莫测的、创生出天地万物之功能与作用的本体。这个“道”不在时空之内,超越于空间,无所谓“高”与“深”,也超越于时间,无所谓“久”与“老”。

 

       “有先天地生者,物邪?物物者非物,物出不得先物也,犹其有物也。犹其有物也,无已。”(《知北游》)“道”先于物并生成各物,是使万物成为各自个体的那个“物物者”,即“本根”。它不是“物”,即“非物”,即“道”。由于“道”之生物,万物得以不断生存。

 

       这个“道”是“未始有始”和“未始有无”的:“有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。”(《齐物论》)宇宙无所谓开始,亦无所谓结束,这是因为“道无终始”。

 

       在《渔父》篇,作者借孔子之口说:“且道者,万物之所由也,庶物失之者死,得之者生,为事逆之则败,顺之则成。故道之所在,圣人尊之。”道是万物的根本,是各物的根据。“夫昭昭生于冥冥,有伦生于无形,精神生于道,形本生于精,而万物以形相生……天不得不高,地不得不广,日月不得不行,万物不得不昌。此其道与!”(《知北游》)明显的东西产生于幽暗的东西,有形迹的产生于无形迹的,精神来自于道,形质来自于精气,万物以不同形体相接相生。天没有道不高,地没有道不广,日月没有道不能运行,万物没有道不能繁荣昌盛,所有的东西都依于道,由道来决定。

 

第二,庄子的“道”具有普遍性,内在于每一物中。

 

       “夫道,覆载万物者也,洋洋乎大哉!君子不可以不刳心焉。无为为之之谓天,无为言之之谓德,爱人利物之谓仁,不同同之之谓大,行不崖异之谓宽,有万不同之谓富。”(《天地》)刳心即去掉自私用智之心。崖,即岸,界限之意。这里讲不自立异,物我无间,是谓宽容。整句表示道的广大包容及任其自然。包容万物、以无为的方式行事、没有偏私的君子,具有道的品格,庶几可以近道。

 

       “夫道,于大不终,于小不遗,故万物备。广广乎其无不容也,渊渊乎其不可测也。”(《天道》)“道”大无不包,细无不入,贯穿万物,囊括天地,周遍包涵,巨细不遗,既宽博又深远。道无所不在。道甚至存在于低下的、不洁的物品之中:“东郭子问于庄子曰:‘所谓道恶乎在?’庄子曰:‘无所不在。’东郭子曰:‘期而后可。’庄子曰:‘在蝼蚁。’曰:‘何其下邪?’曰:‘在稊稗。’曰:‘何其愈下邪?’曰:‘在瓦甓。’曰:‘何其愈甚邪?’曰:‘在尿溺。’”(《知北游》)道无所不在。这里颇有点泛道论了。陈鼓应指出,“庄子的道并非挂空的概念,而是普遍地内化于一切物。”[7]万物都具备“道”,“道”内在于一切物之中。没有道,物不成其为物。

 

第三,庄子的“道”是一个整体,其特性为“通”。

 

       “夫道未始有封,言未始有常,为是而有畛也。”(《齐物论》)“道”是浑成一体的,没有任何的割裂,没有封界、畛域。“道”是圆融的、包罗万有的、无所不藏的,可以谓为“天府”。同时,“物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。故为是举莛与楹,厉与西施,恢恑谲怪,道通为一。其分也,成也;其成也,毀也。凡物无成与毀,复通为一。”(《齐物论》)这是说,世间的事物,都有其存在的原因、合理性与价值,每一个体的禀性与命运千差万别,但无论有什么差别,或成或毀,这边成那边毁,在道的层面上,却并无亏欠,万物都是可以相互适应、沟通并在价值上齐一的。也就是说,莛虽小而楹虽巨,厉虽丑而西施虽美,只要不人为干预,因任自然,因物付物,任万物自用,可各尽其用,各遂其性,都有意义与价值。凡事在不用中常寓有其用,所日用的即是世俗所行得通的,而世俗所通行的必是相安相得的。“道”是一个整体,通贯万物。庄子所谓“一”、“通”、“大通”,都是“道”。万物在“道”的层面上“返于大通”、“同于大通”。

 

第四,庄子的“道”是“自本自根”的。

 

       除前引《大宗师》所说“自本自根,未有天地,自古以固存”外,《知北游》亦有大段论说:“今彼神明至精,与彼百化。物已死生方圆,莫知其根也,扁然而万物自古以固存。六合为巨,未离其内;秋毫为小,待之成体。天下莫不沉浮,终身不故;阴阳四时运行,各得其序。惛然若亡而存,油然不形而神,万物畜而不知。此之谓本根,可以观于天矣。”此处讲造化神妙莫测,使万物变化无穷。万物或死或生或方或圆,都不知其本根。天下万物没有不变化的。阴阳四时的运行又有其秩序。这些变化也好,变化之中的秩序也好,源于模糊的、似亡而存的“道”。“道”的妙用不见形迹,万物依赖它畜养而不自知。“道”,是天地万物所以生成的总原理,故自本自根。“道”不依赖于任何事物,自己成立,创生万有;天下万物依凭着道而得以变化发展。天地之大,秋毫之小,及其浮沉变化,都离不开“道”的作用。“道”参与天地万物的千变万化,道在其中为根本依据。可见,“道”自己是自己的原因,又是生成宇宙的原因。从万有依赖着“道”而生成变化,可知“道”是宇宙的“本根”。

 

第五,破除成心,跳出藩篱,超越彼此是非,把握“道枢”。

 

       道体自然,道本无为,不可以用语言来表达与限定,但可以用人的生命来体证。人们往往执定、拘守于“一偏之见”,彼此纷争,妨碍了关于完整的“道”与天地之理的领悟。因此,必须破除“成心”,反对师心自用。人们很容易观察与分析现象界的差别相,庄子意在打破由此而产生的执着,认识到事物的迁流变化;主张换一个角度(或参照系,或视域)再去省视事物,会看到不同的面相;直至“以道观之”,有些差别则完全可以忽略不计。庄子提出“”(或“以明”、“莫若以明”)的认知方法,以此明彼,以彼明此,跳出各自的藩篱,洞察彼此,理解对方,消解己见,以客观平常之心洞察彼此之事实,进而理解现象或概念之彼此的联系,破除对一切相对待的概念的执着。庄子又提出了更为根本的体认绝对真理的方法,即把握“道枢”“天钧”的方法。这是更深一层次的“明”。圣人站在更高的层面,首先保留、“因任”自然的分际或人为的界限,其次是超越是与非、可与不可等等的对待,洞悉彼此与是非的复杂联系,进而体悟天地自然的大道正是统合是非彼此的枢纽。最高真相、客观真理是所谓“道枢”或“天钧”(亦称“天倪”),它是承认、包含了各种事物、现象的认知以及层次、系列不同的相对真理的。圣人与道同体,存异又超越于异,使各种知识、各种相对真理及其系统各安其位,并行不悖。物与我、是与非、可与不可、潜在与现实、现实与理想、肯定与否定、形下与形上两不相妨碍,是谓“两行”。

 

第六,通过“心斋”“坐忘”“齐物”等工夫,达到“无待”“与道同体”“寥天一”的精神自由的境界。

 

       “坐忘”即通过暂时与俗情世界绝缘,忘却知识、智力、礼乐、仁义,甚至我们的形躯,要点是超脱于认知心,即利害计较、主客对立、分别妄执,因为这些东西妨碍了自由心灵。斋是敬之至。斋则心虚,虚则渊深明鉴。“心斋”就是洗汰掉附着在内心里的经验、成见、认知、情感、欲望与价值判断,自虚其心,虚静养和,恢复灵台明觉的工夫。这就是无心、无为、无用的意思。“吾丧我”,是精神之我有时可以超脱于物质、形躯之我,即消解由物质生命带来的负累。“丧我”与“心斋”、“坐忘”意思相近。“齐物”的意思即是“物齐”或“‘物论’齐”,即把形色性质不同之物、不同之论,把不平等、不公正、不自由、不和谐的现实世界种种的差别相视之为无差别的“齐一”。这就要求我们以不齐为齐一,即提升自己的精神境界,在接受、面对真实生活的同时,调整身心,超越俗世,解脱烦恼。人们不必执定于有条件、有限制的地籁、人籁之声,而要倾听那自然和谐、无声之声、众声之源的“天籁”,以消解彼此的隔膜、是非和有限的身生命与有限的时空、价值、概念、知识、见地、情感、烦恼、畏惧乃至生死的系缚,从有限进入无限之域。这就是精神的“逍遥游”,游即无待,游即游心,即心灵自由。

 

       庄子之真人、至人、神人、圣人,都是道的化身,与道同体,因而都具有超越、逍遥、放达、解脱的秉性,实际上是一种精神上的自由、无穷、无限的境界。这深刻地表达了人类崇高的理想追求与向往。这种自然无为、逍遥天放之境,看似玄秘莫测,但实际上并不是脱离实际生活的。每一时代的类的人、群体的人,尤其是个体的人,虽生活在俗世、现实之中,然总要追求一种超脱俗世和现实的理想胜境,即空灵净洁的世界。任何现实的人都有理想,都有真、善、美的追求,而庄子的理想境界,就是至真、至善、至美的合一之境。

 

 

3.老庄道论之联系与区别

 

       老庄道论无疑有很多相同或相联系之处,如说庄子道论源于老子而又加以发展,或说老庄之“道”的义涵有不少相同之处,学术界对此并无歧见。张默生说:“《老子》著者是最先发挥‘道’之意义的,且说得亦极周遍;至庄子更将活泼泼的道体揭出,较《老子》著者尤为精进。”[8]王叔岷认为,关于“道”“常”“反”“明”“和”等问题,“庄子所言虽较老子更深入精细,亦更广泛,但总渊源于老子。此司马迁所谓‘要其本归于老子之言。’庄子思想之所以超越老子,在其较老子更空灵超脱也。”[9]关于老子之道,王叔岷归纳了七义:道为天地万物之主宰、道永恒存在、道不可名状、道运行不已、道为实有、道法自然、道为德之本等;又说:“庄子言‘道无不在。’(《知北游篇》,庄子谓道在蝼蚁、稊稗、瓦甓、屎溺。)此老子所未涉及者。据此,老、庄所谓道,盖有八义矣。”[10]

 

       学术界有关老庄道论之不同、差异或区别的研究,已有不少成果。例如:徐复观指出:“庄子主要的思想,将老子的客观的道,内在化而为人生的境界,于是把客观性的精、神,也内在化而为心灵活动的性格。”“庄子较老子,形上意味较轻。”[11]陈鼓应认为:老子、庄子共同论定“道”是实存的,是天地万物的根源,庄子虽继承了老子,但“老子的‘道’和庄子的‘道’,在内涵上有着很大的不同。概略地说,老子的‘道’,本体论与宇宙论的意味较重,而庄子则将它转化而为心灵的境界。其次,老子特别强调‘道’的‘反’的规律,以及‘道’的无为、不争、柔弱、处后、谦下等特性,庄子则全然扬弃这些概念,而求精神境界的超升。”[12]叶海烟说:“庄子哲学和老子哲学之间确实存在着重大的差异,例如二人对‘道’便有不同的看法:老子强调‘道’的超越性与创生万物的玄妙作用,而庄子则肯定了道遍在于万物,并已然具德于天地之中的实存性……庄子对老子超迈之处,应首推其逍遥之游,一个游字似乎可道尽庄周本怀……庄子思想的博与杂显然远远超过老子。”[13]邱棨鐊说:“老子着重道的化生作用及其现象学,而庄子则进而探究‘天道’之理境与绝对实在境。”[14]

 

       我们认为,老庄道论之联系或同质性,有以下几个方面:

 

       第一,老庄“道”范畴的基本涵义相同或相近。如前引《庄子•大宗师》“有情有信”章,即源于《老子》第21章:“窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。”情、精,乃通假字。老子、庄子“道”范畴所具有的本体义、实存义、普遍性义、绝对性义、超越时空义、整体性义、根据在自身的自本自根义及无限性义等基本涵义是大体一致或相近的。陈鼓应认为,“道”的整体性是庄子最先提出的,“这个观念为老子哲学所无”。[15]但实际上老子的“道”、“常道”、“天之道”“圣人之道”即是圜道,是整体。[16]

 

       第二,老庄“道论”之基本架构是相同或相近的。这就是本文说的本体论、宇宙生成论或本体—宇宙论的理论间架。庄子深受老子的本体论、宇宙生成论的影响。

 

       第三,老庄的体认“道”的方法,或其思维方法论是相同或相近的,都是生命体验的,特别是其中反向的或负的方法。

 

       第四,作为老庄道论之重要部分的人生修养之工夫与境界论是相同或相近的

 

       与诸子百家中其他各学派,与古希腊哲学相比,老庄的道论无疑是大同而小异。老庄都承认道是宇宙、社会、人与万事万物共同、普遍的总原理。道是万物所由生成、展现的根据,是体,是体用如一、自因自动的;道包含有主宰义与流行义,而现实流行与主导、主体是不二的,道是过程,不是超越于万物之上如如不动的实体,道遍在于一切事物及其运动之中。就道与言的张力来说,道需要不同的言说(包括肢体语言)而表出,但任何有限的名言、概念与言说都无法穷尽无限的道,道的方式方法是否定、遮拨的,虚无为用的。道又是人生境界,体道则需要修炼。道论是生命体证的哲学,每一现实的人都可以通过有限的生命修炼与人生实践去体认、证悟、接近作为宇宙整体的、无限、绝待的“道”。老庄道论都是诗的哲学,透显出东方智慧的魅力。故道家的“道”及道论与柏拉图的共相观,与亚里士多德的逻各斯、上帝及实体学说都不同。

 

       我们认为,老庄道论之区别与差异,有以下几个方面:

 

       第一,老庄道论之本体论、宇宙论、境界论的涵义或理论间架在大体相同的基础上,亦有不同的偏重。老子在宇宙生成论或本体—宇宙论(本体—社会论)上有偏重,有助于社会政治、人生、形下层面的撑开;庄子道论也含有其宇宙论、社会政治论,但不发达,其偏重在精神修养的工夫论与境界论,尤其是自由精神与绝对自由的心灵境界的追求方面。

 

       第二,相比较而言,老子道论更富有原创性,更为简约,更有包容、暗示性,涵盖面更大。我们虽不可说庄子只是老子的注脚,但也不可过于夸大了庄子的发明。

 

       第三,在精神境界上,庄子更为圆熟。“老聃、关尹,仍注意于道的精粗体用,还是有分别的迹象;而庄周则不期于精粗体用的分别,浑然与造物同体。”[17]在表达方式上,庄子更加活泼,巧妙运用三言,以各种人物、故事喻道,洋溢无方,无所粘滞,“为了说明一个论点,往往连举好多寓言故事,极意形容,反复比喻,能够‘自说自扫’,使人不觉有拖泥带水之感。”[18]

 

       第四,在思想范式上,庄子关于道无所不在,“道”内在于一切物之中的思想,对于后世学者吸收佛学,发展出宋明理学,具有重大意义。这实际上是宋明理学“理一分殊”的滥觞。

 

       就道家宗师及内部各学派而言,老庄之道论确有如上之差异。老子之道的开放性,面向自然、社会、人生等一切领域,庄子之道当然也是无穷、开放的,但现实撑开方面反不及老子。庄子学派与现实的关系在“即而又离”的方式中更倾向于“离”,即保持距离。虽然老庄的修养论与境界论大致相同,但庄子道论偏重于理想人格与理想境界的追求,其自由无限心与绝对超越义更为高明。庄子言说的“三言”方式也优越于老子,更成为禅宗言说方式的先导。老庄道论向社会政治层面的展开,基本是正面、积极的,但在末流的运用中,老子政治学的流弊则成为君人南面之术,甚至部分地成为法家的一个源头。这当然不能要老子及其道论来负责。然而,庄子学说却成为专制政体下知识分子的人生智慧,成为清流的心灵寄托,这也是人们往往高度肯定庄子的一个原因。



[1]詹剑峰认为,老子“道”与“道论”的核心思想是:道即自然,自然即道;道自本自根,自生自成。詹剑峰以自然、自因、无待而然(绝对)、至大(无限)、一(唯一)、自由运行,以及老子之道一体而兼变常等义来概括“道”的特点与内涵。见氏著:《老子其人其书及其道论》,武汉:华中师范大学出版社,2006年,第138-139、121页。唐君毅指出,老子之道有六义,又说道通贯法地、法天、法道、法自然四层,至于老子之所谓道为一形上实体或一虚理之问题,则不必执定而言;谓之为实体者,乃自此道所连贯之具体之天地万物而说,然自其法道与法自然而言,则人之体道,要在体道之超越于天地万物之上的种种意义,不宜说为实体。见氏著《中国哲学原论•原道篇》(一),台湾学生书局,1986年,第340-341页。方东美从道体、道用、道相、道徵四层来讲道,认为就道体而言,道乃是无限的真实存在的实体。见氏著《原始儒家道家哲学》,台北:黎明文化事业公司,1987年三版,第211、200-202页。吴汝钧比较柏拉图理型说与老子之道,论述老子“道”为形而上的实体,具有实际的存在性和创生万物的作用。见氏著《老庄哲学的现代析论》,台北:文津出版社,1998年,第227-229页。

[2]方东美:《原始儒家道家哲学》,台北:黎明文化事业公司,1987年三版,第168-169页。

[3]牟宗三认为,道家的形上学是境界形态的形上学,道要通过“无”来了解,以“无”来做本体,这个“无”是从我们主观心境上讲的;又说,道家着重作用层一面,讲无讲有,是从作用上讲的。见氏著《中国哲学十九讲》,上海古籍出版社,1997年,第124-128页。

[4]参见方东美:《原始儒家道家哲学》,台北:黎明文化事业公司,1987年三版,第191页。

[5]参见成中英《中国哲学的特性》一文,见氏著《论中西哲学精神》,李翔海等编《成中英文集》,武汉:湖北人民出版社,2006年,第一卷,第9-10页。

[6]关于《庄子》的“道”,参见张默生原著、张翰勋校补:《庄子新释》,济南:齐鲁书社,1993年,第36-40页;陈鼓应:《老庄新论》,上海古籍出版社,1992年,第185-208页;刘笑敢:《庄子哲学及其演变》,北京:中国社会科学出版社,第102-122页;崔大华:《庄学研究》,北京:人民出版社,1992年,第118-128页。

[7] 陈鼓应:《老庄新论》,上海:上海古籍出版社,1992年,第188页。

[8] 张默生原著、张翰勋校补:《庄子新释》,济南:齐鲁书社,1993年,第36页。

[9] 王叔岷:《先秦道法思想讲稿》,台北:中研院中国文哲所,1992年,第77页。

[10] 王叔岷:《先秦道法思想讲稿》,台北:中研院中国文哲所,1992年,第39页。

[11]徐复观:《中国人性论史(先秦篇)》,台北:商务印书馆,1987年,第387、390页。

[12] 陈鼓应:《老庄新论》,上海:上海古籍出版社,1992年,第185页;又见陈鼓应、白奚:《老子评传》,南京:南京大学出版社,2001年,第276页。《老子评传》强调了老子在社会政治上的柔性策略及其应用,为庄子所无。

[13] 叶海烟:《老庄哲学新论》,台北:文津出版社,1997年,第13页。

[14] 邱棨鐊:《庄子哲学体系论》,台北:文津出版社,1999年,第10页。

[15]陈鼓应:《老庄新论》,上海:上海古籍出版社,1992年,第186页。

[16] 参见詹剑峰:《老子其人其书及其道论》,武汉:华中师范大学出版社,2006年,第121-122页。

[17]张默生原著、张翰勋校补:《庄子新释》,济南:齐鲁书社,1993年,第20页。

[18]王明:《道家和道教思想研究》,北京:中国社会科学出版社,1984年,第89页。

 
     

 


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