@千呼萬喚始出來!由『國際道家學術總會』會長 李亨利 博士精心製作『道家易經占卜牌』,現在已有『線上免費占卜』『測字好好玩』 『占卜好好玩』等系列供大家線上免費使用!@對占卜結果有任何疑問﹐還可到『國際道家學術總會臉書粉絲專頁』發問哦!

網頁翻譯

國學與經營管理墨寶

第二屆學術大會墨寶

第一屆學術大會墨寶

誰在線上

現在有 113 訪客 在線上

國際道家粉絲專頁

參觀人氣統計

本會常年法律顧問

常年法律顧問:李良忠律師

关於《老子》雌性比喻的詮釋問題
作者是 劉笑敢教授   

 

 

 

关於《老子》雌性比喻的詮釋問題

 

 

 

香港中文大學哲學系教授

劉笑敢教授
來源: http://www.confucius2000.com/index.htm

 

 

 

 


【摘要】關於《老子》中的雌性比喻,李約瑟認爲來源於上古的母系社會以及所謂的女性生殖崇拜。安樂哲則强調《老子》是提倡雌雄一體、陰陽和諧。本文主張《老子》的雌性比喻是文化象徵符號,既不應把它們簡化或歸約爲男女問題,也不應否認這些比喻的性別暗示和喻意。由此出發,老子哲學可能對現代的女性主義運動提出重要的啓示或挑戰。

 

 

【關鍵詞】老子  雌性比喻  文化象徵  女性主義

 

    衆所周知,《老子》中的雌性比喻之重要,不僅在先秦典籍中是獨一無二的,而且在全世界古代哲學與宗教典籍中也可能是唯一的。《老子》中的“雌”、“牝”、“母”等辭彙的出現和地位明顯比“雄”、“牡”、“父”多而寓意深遠,其“柔弱勝剛强”不僅是哲學和方法論的主張,而且也似乎有著某種性別暗示或性別取向。不過,如何理解和詮釋《老子》中的雌性比喻,如何發掘這種比喻的現代意義,這種雌性比喻與當代風靡全球的女性主義運動是否可以發生關聯或交涉,似乎討論不多。通行的觀點多認爲老子哲學中的雌性比喻是古代母系社會或生殖崇拜的反映;但也有人認爲老子的雌性比喻並非推崇雌性特點,而是强調陰陽同體、雌雄合一的理想(androgynous ideal)。本文强調,《老子》中的雌性比喻應該作爲文化象徵符號解讀,而不應該作爲實際的男女性別問題討論。《老子》之雌性比喻的文化象徵意義可能對現代女性主義運動也有重要的挑戰或啓迪作用。

 

 

    本文從四個方面展開討論。一、如何解讀老子之雌性比喻的文獻;二、如何理解這些雌性比喻的意義,如何評價流行的詮釋以及獨特的說法;三、《老子》之雌性比喻對現代社會、以及女性主義運動是否有啓示意義;四、以本文爲例探討在中國哲學史的研究實踐中運用西方詮釋學理論會遇到哪些問題及理論課題。

 

 

一、文獻解讀

 

    首先考查“牝”字。《老子》八十一章中有三章五次用到“牝”字,相比之下,“牡”字衹出現兩次[2],都是在與“牝”字對稱時出現的。關於“牝”字的使用,最值得注意的是第六章以“玄牝”來比喻宇宙之本根:

 

谷神不死,是謂玄牝;玄牝之門,是謂天地之根。綿綿呵其若存,用之不勤。[3]

 

    本章連續用谷神、玄牝、玄牝之門和天地之根逐層深入地比擬、描述宇宙或萬物的起源和根據。谷神直接來源於山谷的形象,其特點是深邃、空寂。“神”雖有鬼神之神的涵義,但在老子思想體系中,這種“神”的作用是受道的制約的[4]。神的另一種意義是神妙難測的作用,與《易‧繫辭》“陰陽不測之爲神”的神相同[5]。此章中的神也不是一般之鬼神,而是用來比喻描述虛空、幽深之物的神秘、玄妙的作用。史華茲(Benjamin Schwartz)認爲,山谷的特徵完全是由中空的空間、以及對流入的河川溪澗的被動的受容性所決定的,而這些特徵又是和雌性的性別角色和生殖功能相聯繫的[6]。這也就是老子爲什麽要用“玄牝”來進一步定義“谷神”的原因。“玄牝”就是玄妙莫測的雌性之物,比谷神更爲抽象,其特點是內部的空間和容受性;而“玄牝之門”則進一步突出“玄牝”的中空、開放、吐納的特性。這些特性也就是“天地之根”的主要特點。

 

 

    這裏的天地之根是不是永恒的或實體性存在?對此,老子故意不作明確斷定,所以說“綿綿呵其若存”。老子常用“若”字,表達他謹慎的、不肯斷言的態度。這一點,帛書本、竹簡本的句式、語氣比通行本表現更爲明顯。不過,儘管天地之根不一定是永恒的實體,但它確有“綿綿”不絕、“用之”不竭的功能,所以說“用之不勤”,“勤”,盡也[7]。“用之不勤”就是爲萬物所依賴的功能永無盡期。這似乎相當於永恒之義,但這不是實體之永恒,而是功能之不絕;不是靜止之永恒,而是動態作用之無限。

 

 

    天地之根是中國哲學對宇宙起源、萬物基礎的一種比喻式概括,也就是老子所說的道。在《莊子》中也稱爲“本根”。玄牝、天地之根、本根的比喻都是以現實世界之物比喻宇宙萬物最後、最高的根源和根據。就其最後、最高的意義來說,它們和西方的形而上學的概念有類似之處,但就其與現實世界相貫通而非相隔絕的關係來說,則不能算是西方式形而上學的概念。就本文的重點來說,這裏值得注意的是,老子把萬物的總根源和總根據與雌性的性別特徵相聯繫,而不是與雄性的生殖功能相聯繫,對照基督教和猶太教傳統中的男性上帝形象,其意義就值得玩味。老子的雌性比喻不僅用來描述宇宙的起源和根據,而且用來說明人類社會行爲的基本原則。换言之,這些雌性比喻不僅具有實然或描述性意義(descriptive),而且具有應然或規範性意義(normative, prescriptive)[8]。六十一章說:

 

大國者,下流也,天下之牝也,天下之交也,[9] 牝恒以靜勝牡。爲其靜也,故宜爲下也。

 

    這裏以雌雄關係來比喻說明大國應該採取的外交原則。老子强調,大國應該甘居下游,以濡弱歉下爲國策。在一般的對外交往中,大國通常會炫耀其偉大,展示其强盛,自居於他國之上。老子所說顯然是針對這種現實或一般的態度所作的批評和建議。河流之下游已經是比喻,“天下之牝”則是進一步的比喻,是爲了引出“牝恒以靜勝牡”的道理,從實際效果的角度來說明大國濡弱歉下的意義。這顯然是中國哲學通常使用的類比論證。史華茲說,雌性在性交活動中表面上是被動的,然而,“牝恒以靜勝牡”,實際上是女性在生育過程中扮演著引導的角色,她們在性交和生育過程中的行爲方式都是“無爲”之爲。所以她們代表著非自我堅持的、非自私精明的、非精心考慮的、非特定目的的生育和生長過程。靠著這樣的過程,空虛引起了充實,安靜引起了行動,“一”引出了“多”。所以,雌性是老子之無爲原則的典型體現[10]。史華茲的分析精闢地揭示了老子的雌性比喻和他的哲學主張之間的有機聯繫。

 

 

    老子中的“雌”字也是一個典型的比喻之辭。老子中兩次提到“雌”,而“雄”字衹出現一次。老子第十章說:

 

載營魄抱一,能毋離乎?摶氣至柔,能嬰兒乎?滌除玄鑒,能毋有疵乎?愛民活國,能毋以爲乎?[11] 天門啓闔,能爲雌乎?明白四達,能毋以知乎?

 

    本章講身心修養問題,除涉及養氣、健身以外,還涉及認識論和政治哲學。本章有四句以否定句式提出正面價值,即“毋離”、“毋有疵”、“毋以知”、“毋以爲”,兩句以肯定的句式提出具有正面價值的比喻形象,即“嬰兒”與“雌”。全章的重點在於强調虛靜柔弱、被動專一的原則。這裏的“能爲雌乎”也體現了雌性特徵在老子哲學中的價值意義。“天門”,從修身的角度講即感官七竅,“天門開闔,能爲雌乎”涉及的就是精心調息之類的修練方法。不過,自河上公、王弼以來,“天門”又可作天地之門的意思。河上公云:“天門謂北極紫微宮,”王弼云:“天門謂天下之所由出也。”按此義,則天門與上文之玄牝之門就有了相同的意義,皆以“門”之空處比喻世界萬物之所從出,以雌性空虛、開放的特點爲正面價值,而其他各句也都與雌性柔弱、安靜、被動等特點相一致。老子再次將雌性比喻與萬物之所從出聯繫起來,說明雌性的特點和原則在老子哲學中的重要地位。雖然天門作爲五官與天地之門意思相去甚遠,但古人認爲天地一大宇宙,人體一小宇宙,二者皆可說“天門”并非不可理解之事。無論取“天門”的哪一種意義,老子推重雌性特點的立場都是至爲鮮明的。

 

    以上牝、雌二字都是概念性比喻,在二十八章中,老子則用雌雄對比的方式提出了一個更重要的方法論命題。

 

    知其雄,守其雌,爲天下溪;爲天下溪,恒德不離,恒德不離,復歸於嬰兒。

 

    這裏,老子再次重復使用了雌的比喻和流水、嬰兒的形象。這些形象的比喻都是爲了表達抽象的哲學理念,表達老子哲學的基本主張。特別是“知其雄,守其雌”的說法形象而明確地表達了老子的價值性和方法性原則。這一命題的重點當然是“守其雌”,但正確理解的要害則在於“知其雄”。“知其雄”點明老子的說話對象是“雄”者,而不是“雌”者。“知其雄”不僅僅是認識到“雄”之特點的優勢,而且是實際具有“雄”之優勢的狀況,是對自己的實力之强大、自信之飽滿的充分了解和掌握。然而,正是這樣的“雄者”,應該“守其雌”。老子並不是針對雌者或弱者提倡雌柔之道的。“其雄”是實然已有之優勢,“其雌”則是應當采取的姿態、方法、原則,而不是自身的“雌”性特點或弱點。“守其雌”就是要以濡弱謙下的姿態面對世界,處理社會政治問題。顯然,這裏的“知其雄”是讓步,相當於“即使”、“儘管”引領的條件,“守其雌”才是主句,是重點。這裏的“雌、雄”並不是一個事物的並列或等價的兩個方面。(這種理解與下面第二部分要討論的一個觀點很不相同。)本章反復提到的是“天下”,是“聖人”,所以老子的關切是社會與人類的生存狀況,而不是個人或一國的利益。這與上文所說的對天下的和平秩序的關切是相呼應的。

 

 

顯然,老子主張“守其雌”並不是因爲不懂得、或不具有雄性特點的優勢和價值,更不是來自於吃不到葡萄就說葡萄酸的狐狸式的自我安慰或排遣,而是經過對社會、歷史深入觀察、思考而得出的嚴肅的論題。“知其雄”的說法說明老子所表彰的“守其雌”者不是不懂得、或不具有雄性力量和自信的人,而是强者、主導者應該實行雌柔的原則。總之,老子的雌柔原則不是爲弱者而設計的權宜策略,而是普遍的、特別值得大國、强者,即“雄”者重視的根本性價值、方法和原則。

 

 

“雄者”應該“守雌”,那麽,雌者、弱者呢?老子主張“柔弱勝剛强”,由此看來,老子並不主張雌者、弱者永遠自甘柔順,一味守雌、示弱,而是應該有自强的信心和耐心,以及確實的努力去等待和爭取變化。然而,强者尚且應該守雌,弱者則更不應急於求勝,更不應呈强躁動,這是顯而易見的推論了。

 

 

    另一個值得注意的是“母”字。《老子》五章中七次用到母字,而“父”字在通行本中僅出現一次,在帛書本中也衹有三次[12]。“母”字的女性涵義比“雌”和“牝”更爲明顯,然而,老子並不是講父母之母,而是討論天下之母,因此,其涵義仍然是雌性的比喻,而不是通常的人之母。與第六章以“玄牝”比喻天地之根一樣,老子常用“母”來比喻“萬物之始”。老子第一章就說:

 

道可道也,非恒道也,名可名也,非恒名也。無名,萬物之始也;有名,萬物之母也。通行本作“無名,天地之始”。帛書本兩句皆作“萬物”,說明“有名”“無名”是一物之兩面,“始”與“母”也是一事之二稱,並無先後上下之分。與萬物之母相同的是天下母。第二十五章說:有狀混成,先天地生,寂寥獨立不改,可以爲天下母。[13]未知其名,字之曰道,吾强爲之名曰大。

 

 

    此處原文用竹簡本。與通行本和帛書本不同的是竹簡本第一句不是“有物混成”,而是“有狀混成”,說明道沒有固定或明確的具體形狀,但并非一無所有。顯然,老子并沒有把道作爲一“物”。道有狀而無形,說明老子認爲道是一種存在,但不是通常有一定形體之物。另外,竹簡本和帛書本都沒有通行本中的“周行而不殆”一句。說明最早的《老子》衹講“獨立而不改”,并沒有明確提出循環運動的思想。顯然,“天下母”和“萬物之母”都是比喻世界萬物之所從出,也就是“道”的雌性特徵。這與“玄牝”的比喻一樣反復肯定了宇宙之總根源和總根據的雌性特徵[14]。

 

 

二、  意義詮釋

 

    顯然,老子有意地、一貫地用雌性比喻來表述他的基本思想。與“牡”、“雄”、“父”相比,“牝”、“雌”、“母”不僅在使用數量上占絕對優勢,而且在比喻的對象、思想的表達方面也處於明顯的更重要的地位,是他的類比論證的基本元素。那麽,應該如何理解這些雌性的比喻或象徵符號呢?這裏我們先分析似乎針鋒相對的兩種觀點,然後提出我們的解釋。

 

 

    李約瑟(Joseph Needham)可能是流行觀點的始作俑者以及被廣泛引用的代表人物。他把老子的雌性比喻歸結爲古代的母系社會:“古代社會極有可能是母系社會,難道這不是道家極爲重要的雌性象徵符號所殘留的最古老的意義嗎?”在談到道教時他又說:“道教思想中諸多(與雌性相聯系的)方面在儒家和佛教中毫無蹤迹,這些因素一定與古代原始部落集體主義中的母系社會因素有一些聯系,一定是古代道家哲學中突出的雌性比喻的反映。”[15] 李約瑟是就道家和道教來講的,不限於對《老子》及其雌性比喻的解說。不過,他的觀點涵蓋了對《老子》原文的分析,顯然包括並適用於他對《老子》的詮釋。後來的人大多明確把這種觀點應用於對《老子》的解釋。陳張婉辛(Ellen Marie Chen)說:“我們强烈地感覺到《道德經》的思想形式來源於母系社會存在的啓示。”她進一步把《老子》中的某些觀念與生殖崇拜聯系起來:“根據宗教與早期哲學的聯系,我們相信‘無’、‘弱’、‘黑’、‘虛’等觀念本來是與生殖力崇拜相聯系的。”[16] 這種觀點在中國本土也有廣泛市場。如張智彥說:“老子崇尚陰柔決不是偶然的。它是老子思想繼承上古文化的女性崇拜的體現。”[17] 還有人鄭重其事地用數百頁的篇幅討論《老子》與女性和生殖崇拜的關係[18]。不過,其書所羅列的衹是世界各民族都可能有生殖崇拜的材料,但這些材料並不能證明老子思想與生殖崇拜有任何實際關聯。

 

 

    顯而易見,廣泛流行的觀點不一定是正確的。稍加考察和推斷,就會發現流行的看法其實是缺乏歷史根據和文獻根據的。一個基本事實就是通常所謂的母系社會的說法至今沒有確實的證據。母系社會(matriarchy)是十九世紀人類學提出的特指女性占據社會統治地位的社會形態。這一概念自提出起就處於爭論之中,人類學、社會學,考古學的研究至今沒有發現確實的證據說明人類原初社會有一個女性在社會政治、經濟生活中占據主導地位的社會形態[19]。至於盡人皆知的中國古代所謂“知其母而不知其父”的階段衹是一種家族制度,是女性家長制,在家族以外,在社會中從事政治、經濟活動的主要還是男性,這並不是一種特殊的社會形態。所以有人把它叫作“母系繼嗣制”[20]。不少考古學學者根據一些挖掘的墓葬資料推定古代的仰韶文化即母權社會。然而,這些墓葬資料並不充分,推理也不够嚴謹,相反的材料和解釋也很多,很難作爲定論[21]。

 

 

    歷史上似乎存在過男性生殖器崇拜,也似乎有過女性的生殖器崇拜,那麽是否可以說老子哲學中的雌性比喻是女性生殖器崇拜的產物呢?不行,這也是行不通的。歷史上有過什麽,這和老子是否受過什麽影響是兩件事,二者之間并沒有必然聯系。單單拿出大量男性或女性生殖器的石刻、陶器、圖片、遺迹、實物,都不能說明老子的雌性比喻與其有關。如果說可能有關,那麽,老子爲什麽衹受女性生殖器崇拜的影響而不受存在更廣泛的男性生殖器崇拜的影響呢?

 

 

    總之,女性家長制或生殖器崇拜的證據本身不能證明老子知道它們的存在,更不能證明老子確實受過其影響。把老子的雌性比喻歸結爲女性家長制或生殖崇拜說到底都衹是揣測之辭,衹是大膽聯想的結果,沒有任何確實的證據。更重要的是,把老子哲學和上古女性家長制或生殖力崇拜聯系起來對於研究、解釋老子哲學不能提供任何有意義的新內容,反而把老子的普遍性的關懷、深刻的哲理引向狹窄的、現實的性別的考慮,從而轉移、淡化、貶低了老子哲學深邃的意境和廣泛的啓示意義,甚至也不利於從女性主義立場出發來利用和發展老子哲學。

 

 

    在春秋戰國時期,男女二字使用已經相當普遍,雖然這兩個字都有其他涵義,如“男”可指爵位,“女”可作第二人稱代詞“你”,但作爲人之性別的男女二字已經使用相當普遍。筆者認爲《老子》的主體是春秋末年的作品,但可能摻雜後來的文字。在男、女二字普遍使用的春秋戰國時期,《老子》中卻一個“男”、“女”都不用,這應該不是偶然的。

 

 

    一般說來,先秦典籍中的男女二字都大大多於“牝”、“雌”二字。“牝”、“雌”二字在一般情況下衹用來指禽與獸,很少用來指人之男女。老子所用的“牝”、“雌”二字在其他典籍中相當少見。如《尚書》中“牝”二見,無“雌”;《左傳》中“雌”二見,無“牝”;《論語》中“雌”一見,無“牝”;《孟子》中“牝”、“雌”皆無。與此相反,老子多用“牝牡”、“雌雄”,而完全不用更爲普遍使用的“男女”二字。據此推斷,老子顯然不是要談男女問題,所以他完全不提“男女”二字。我們硬要把他的哲學和男女問題、和女性生殖崇拜、和母系社會拉到一起,難道不是嚴重的誤會嗎?

 

 

    老子爲什麽用“雌、牝”而不用“男、女”?這可能是老子自己完全沒有想到過的問題。他可能衹是十分自然地用他應該用的辭彙表達他自己的思想而已。但是從詮釋者的角度,我們不妨假設自己處於老子的地位來推想用“雌、牝”而不用“男、女”的原委。首先,從消極的方面來說,這樣作是希望可以避免誤解(儘管事實上并沒有避免現代人的誤解)。其次,從積極的角度來看,其意義恐怕在於“雌”“牝”的說法既可與動物甚至萬物相通,有廣泛的普遍性,又可隱含男女之別,引發人們對社會生活的聯想,對人類的社會生活有較爲直接的暗示意義。這樣既有相當的普遍性意義,又有較明確的針對性,正適合表達老子思想的普遍的基本價值和行爲原則。

 

 

    然而,老子爲什麽不用更有普遍性的陰陽二字呢?老子曾提到“萬物負陰而抱陽”,從特定的層次來講,陰陽的觀念與“雌”、“牝”有異曲同工之妙,但陰陽使用更爲普遍和抽象,往往與純粹的自然現象相聯繫,缺乏足够的與人事有關的形象的聯想意義,因此也不足以表達老子所要表達的思想。關於男女、陰陽、雌雄等字的用法,《墨子‧辭過》有過明確的說明:

 

      “四時也,則曰陰陽;人情也,則曰男女;禽獸也,則曰牡牝雄雌也•真天壤之情,雖有先王不能更也•”

 

  這說明古代陰陽二字主要用於自然現象,男女衹用於人類自身,而雌雄、牝牡則用於動物。這就很好地解釋了老子用字的道理。這裏講的衹是一般情況,因此沒有提到我們所介紹的牝牡、雄雌偶然用於人或物的情況。牝牡、雌雄用於人或物最初可能是比喻式說法,并不是最初最基本的詞意。

 

 

   總之,老子用“雌”“牝”的比喻而不用陰陽、男女的說法與其思想的實際關切和內容是密切配合的,是其思想的適切性的需要。老子關心的是人類社會的最終狀態和日常狀態,這不是以宇宙自然爲中心那樣的普遍性問題,所以不適於以“陰陽”爲譬喻;這又不是男女之間地位高低那樣具體的問題,所以也不適於使用“男女”這樣具體的辭彙。當然,老子的思想命題本身既有普遍性、抽象性特徵,也有一定的具體性、針對性。衹是我們應該準確地把握其普遍性和具體性的實際內容和確切地位,避免走向過份誇大其普遍性的一方,或過份誇大其現實性、具體性的一方。

 

 

    與流行觀點針鋒相對的是安樂哲(Roger Ames)的論點。他强烈反對以李約瑟爲代表的對道家思想的雌性解說,堅持老子哲學不是以雌性爲特點,而是以雌雄同體或陰陽和諧爲理想(androgynous ideal)[22]。他的論證方法相當特別。他先把老子的雌性比喻放在一邊,首先强調老子之道是有機的整體(organismic and holistic),而有機體理論强調各個部份相互決定、相互定義,互爲條件。因此,要理解一個部份,就必須理解整體[23]。而道家的真人就是這種永恒之道以及自然之道的具體體現,或者說是道的對等體或摹本(analogue)。這是安樂哲立論的兩個前提。根據這兩個前提,他提出道總是包涵對立雙方的,正如“明道若昧,進道若退,夷道若類”(四十一章),而道家的真人也是“大成若缺……大盈若沖……大直若屈……大巧若拙……大辯若訥”,據此,道家的完滿人格就一定應該是包涵雌雄對立雙方的和諧體(conciliation of the feminine/masculine dichotomy)。由此出發,他對老子的雌雄比喻作了別具匠心的解讀。比如,他說:“知其雄,守其雌”中的“知”就是王陽明所說的“知是行之始,行是知之成”之知,因此“知其雄”就是在行動中體現“雄”之特點[24]。按照這種解釋,“知其雄,守其雌”的意思就是既要在行動中體現雄性特點,又要體現雌性特點,而不是象通常大家理解的那樣主要是强調實行雌柔之道了。用這樣的解讀方法,安樂哲的結論就是老子哲學既非提倡陽剛之道,也非提倡雌柔之道,而是打破了雌雄之二元對立,提倡雌雄同體、陰陽和諧的(androgynous)理想人格。這種論證方法的關鍵在於他不是從直接理解老子中的雌性比喻的文本入手,而是從道爲有機整體的前提出發,由此重新解釋老子的文句,把雌雄比喻的意義塞入雌雄一體的框架中。由此而來,“道”之概念的復雜性被歸結爲整體論之有機體,真人之道與宇宙本根的關係被簡化爲對等體,雌性比喻的意義與巧拙、曲直、成缺之間正反相依的辯證關係都成了同樣的陰陽合體。

 

 

    說道家的理想人格是雌雄同體的,這似乎是無可辯駁的正確。然而,這和老子哲學的基本理論和基本概念沒有多少關係,和他的雌性比喻也沒有直接的必然的聯系。安樂哲的詮釋忽略了、跳過了、或者說是抹煞了老子中的雌性比喻的可能涵義和意向。如果說《老子》的理想人格是陰陽和諧、雌雄同體,那麽孔子之堅定和仁厚,耶蘇之嚴峻與寬容,釋迦之超拔與慈悲,不都是雌雄同體的楷模嗎?儒家、佛教、基督教的理想人格不都是陰陽和諧的嗎?如此說來,《老子》中的雌性辭彙遠多於雄性辭彙該如何解釋?道家思想與其他哲學、宗教體系的不同特點又在哪裏?

 

 

    不錯,老子是主張社會和諧的,“道法自然”之真意可能就是社會的自然而然的秩序與和諧。老子又講過“萬物負陰而抱陽”,所以認爲老子崇尚陰陽和諧是絕對正確的。由此也可以“引申出”或“推導出”男女兩性和諧的思想,以及道家真人自身的陰陽同體的觀念,但這並不是老子雌性比喻本來的意思。從本文第一部分對老子之雌性比喻的解讀來看,我們找不出道之陰陽和諧的結論或真人雌雄同體的理想。社會秩序之和諧與道之陰陽協調、與真人之雌雄同體顯然不是一回事。安樂哲的解釋不是《老子》文本可能提供的直接意義。

 

 

    此外,如何實現陰陽和諧呢?老子哲學是通過提倡雌柔原則來實現和諧的,衹有通過雌柔原則來制衡和糾正片面强調雄武扞格、呈强爭鬥的風氣,才有利於實現社會的和諧。在這裏提倡或强調真人雌雄同體的理想並不能對充滿殺伐、爭鬥、弒君、僭越的社會現實提供針鋒相對的直接的救治方案,而雌柔原則才是對恃强凌弱、呈强爭霸的社會現實的直接回應、批評和救治。因此不充分肯定老子的雌柔原則,就不能反映老子哲學的基本特點,也不可能達到社會和諧的狀態。

 

 

    究竟應該如何解讀老子的雌性比喻呢。筆者認爲,要以文本解讀爲主要依據,恰當理解這些雌性比喻的基本意義。一方面不應該把老子的雌性比喻歸結爲所謂實有的男女關係或男女的地位高低問題,另一方面也不應該否認它在兩性特點上的價值傾斜。綜合這兩方面來看,老子的雌性比喻相當於文化象徵符號。與女性性別特點有象徵意義上的關聯,但不反映實際的男女特點及兩性地位高低的問題。

 

 

    我們都知道,老子的雌性比喻是對老子哲學最高概念“道”、中心價值“自然”、原則性方法“無爲”之生動的、形象化論證。這些比喻是爲了突顯道、自然、無爲的特點和功能,這些與男女性別是沒有直接關係的,不强調這一點,就轉移了老子哲學的中心關切。然而,把世界之本根比喻爲玄牝,這和基督教上帝的父親的形象畢竟有根本不同,這裏的性別暗示也是不能抹煞或視而不見。强調“牝恒以靜勝牡”,這種比喻很難說沒有價值的傾向。濡弱、謙下、虛靜,顯然不是傳統社會男性行爲的特點。

 

 

三、  現代應用

 

    那麽,根據上文的理解,將老子的雌性比喻放到現代社會的背景下會有什麽可能的意義和發展呢?母系社會是現代女性主義者非常希望相信的理論。如果否定了母系社會存在的可能性,拋開老子之雌性比喻與所謂生殖崇拜或女性家長制的關係,那麽,老子的雌柔原則與當今社會的男女平等問題還有沒有關係,與所謂女性主義還有沒有相關性呢?

 

 

    這裏,我們應該從兩方面來看。一方面如上文所論證,老子的雌性比喻並非直接談論男女問題,因此,在表面的直接的層次上,老子哲學並沒有直接涉及男女平等、提高女性地位的問題。但是,這不等於這些雌性比喻與女性主義思潮毫無關涉的可能。在筆者看來,老子哲學實際上是從更普遍、更根本的層次上論證了雌柔原則在宇宙、世界、社會、人生中的重要意義,它是世界存在、運行的原則的體現,因此也是人類應該效法、實踐的原則,這一點顯然有利於我們重新認識女性的特點及其在現代社會的價值。换言之,雖然老子哲學中的雌雄、牝牡都不是就人類社會男女地位問題來說的,然而,作爲文化象徵符號,它們卻從超越的、普遍的高度爲我們思考人類社會中男女之關係、男人之行爲原則、以及男女之和諧提出了富於挑戰性的啓示。同時,從更廣泛的意義來說,這種文化象徵符號也爲我們思考一般的社會課題、社會秩序、社會和諧的問題,以及國際關係的問題提供了新的參照系和思考方向。

 

 

    色彩繽紛的女性主義理論是在歐洲和美國的社會現實中產生的,與老子哲學的時代背景沒有任何直接的聯繫。然而,思想理論的相互影響和回應是可以超越時空之界限的。近代德國的海德格(1889-1976)就在老子哲學中找到了共鳴和靈感,中國的曹禺也從古希臘戲劇中借鑒了藝術營養。從文化象徵的意義來看,老子哲學的基本主張與女性主義的理論有著某種相關性。女性主義理論的基本出發點是要改變女性對男性的服從地位,提高女性的自我意識,改變男性單方面主宰人類社會歷史的不合理現象,這當然不是老子哲學的中心課題。但是,老子哲學所關心所提倡的雌柔原則所體現的自然的秩序、自然的和諧,實質上也包括了對傳統的男性英雄主義或霸權姿態的批評,因此也有可能把女性和男性的關係問題包括進來。老子哲學的雌性比喻、對雌性特點的肯定以及對雌柔原則的推崇,也可以從更根本的層次回應和補充當代女性主義的某些理論和主張。進一步說,雌柔原則所針對的天下的問題,放到今天的世界,對現代的國際關係也可以有重要的啓示意義。

 

 

    首先,應該如何看待傳統社會對男女之別的成見(stereotype)?對傳統社會描述的女性特徵是否應該全盤否定呢?顯然,老子所描述的雌性的特點必不可免地反映了人們對女性的傳統看法。當代女性主義思潮認爲傳統社會中關於女性的描述是女性之受壓迫、受歧視的根源之一。傳統社會認爲女性應該温柔、順從、被動,不應該象男性一樣主動、强悍、獨立。多數女性主義者認爲這種所謂的女性美德是男權社會强加在女性身上的精神枷鎖,是女性之所以甘於忍受男權壓迫的社會歷史根源和思想根源。女性的特點完全不是、或主要不是生理上的男女之別造成的,而是男權社會的歷史文化爲了鞏固男人的利益而塑造出來的。這種分析大體是成立的。然而,老子哲學告訴我們,“牝恒以靜勝牡”,“柔弱勝剛强”。在老子看來,雌性的柔順特點並不一定是弱點或負面特徵,這不是對女性的限制,而是揭示女性特點優於男性之處。《老子》是一部男人寫給男人看的書,老子決不是要以傳統的對女人的偏見來壓迫女人,而是要男人,特別是在社會中佔據主導地位的男人,包括大國的管理者、領導者實行雌柔的原則,這樣才可能實現無爲而治,實現自然的和諧,即自然的社會秩序以及國際秩序。顯然,這裏的雌柔原則不是現實中的女人的行爲原則,而是文化象徵中的原則,因此男人實行這種原則並不等於實行女人的原則。事實上,現實的女人的特點是無法定義的,女人可以柔情似水,百般温柔,也可以堅貞不二,寧死不屈,甚至可能因感情破碎而冷若冰霜,出奇地殘忍。這些完全不同的特點都能在歷史或現實生活中找到實例。不從文化象徵的角度,而從現實生活中之男女的角度是無法確定女性特點的。從文化符號、價值象徵的角度考慮傳統社會賦予女性的柔順的特點就可以避免現實的女性特點的復雜性。老子的雌柔原則不是女性的弱點,而是一種正面的價值,是占主導地位的男性應該採取的原則。在今天提倡這種雌柔原則,應該是有利於提高女性的社會地位,並實現男女的平等與和諧的。和其他各種宗教相比,受到老子哲學影響的道教對女性就較多重視,較少歧視,這當然不是偶然的。

 

 

    因此,從老子哲學出發,我們可以問,如果推翻了男權的壓迫,或者爲了推翻男權的壓迫,是否應該對老子所描述的雌性的美德及其力量全部否定,從而自覺或不自覺地以傳統社會的男性美德、男性英雄主義,甚至男性霸王習氣來改造和塑造現代女性?如果現代女性都以傳統社會的男性英雄主義爲解放的標誌和努力方向,是否真的有利於女性的社會地位和生活素質的提高?其實,那樣作正是以傳統社會男性霸權的價值爲價值,並不利於糾正男性的征服者、統治者的心理傾向,因此不利於從根本上創造一個適於女性、乃至全人類和諧生存發展的環境。

 

 

    第二個問題,應該如何改造男性統治的社會?如果整個社會的價值觀念不改變,女性當權也不一定必然體現或發揮女性的傾向温柔的特點,不一定能够實現天下的某種安定與和平。如古埃及的 Cleopatra 女王,中國的武則天和慈禧太后當政,並沒有體現女性温柔的特點,并沒有比男性皇帝更慈悲。當代世界也還有“鐵娘子”的稱號。事實上,女性掌權也不可能以雌柔的原則來治理國家,因爲整個社會的價值體系是男性英雄主義或霸權主義的。反過來,如果社會的價值體系得到修正,那麽男性掌權者也可能實行老子式的無爲而治,如中國漢代的文景之治。

 

 

    值得注意的是,男性英雄主義的行爲特徵不必限於男性才有。因此,要根本改變女性受壓迫的社會地位,單單批評男人的行爲是不够的,更重要的是要制約和糾正傳統社會鼓吹的男性英雄主義中的侵略性、擴張性的因素,這方面,老子哲學不僅提供了批判的武器,而且提供了正面的理論主張和價值體系。比如,老子主張“戰勝以喪禮處之”,這顯然是對鼓吹戰爭的擴張性理論的批評和糾正。

 

 

    最後,我們是否可以建設女性主義的形而上學或曰 metafeminism?女性主義運動是從反抗社會現實中的男權壓迫現象出發的,因此側重於實際的訴求,很少有從哲學本體論出發的論證。這方面,老子哲學又恰可爲女性主義理論提供一個參照體系。老子哲學的雌柔原則不是直接的關於男女平等的理論,而是從屬於一個大致完整的哲學體系。正如上文所述,老子認爲,世界的總根源和總根據是道,道的形象以雌性的空虛、開放、不有不恃爲特徵,是一個相當獨特的本體論體系,適與一神論的主宰的男性化上帝爲對照,有利於我們重新思考應該如何去描述宇宙之本原以及世界之秩序的根據。

 

 

    世界是否由一個男性神創造和主宰?這是從老子哲學的本體論出發可以對男權社會提出的根本性挑戰。認真回應這一挑戰就需要重新思考男權社會的神學基礎或本體論基礎,從而有利於從根本上修正男權單獨主宰世界的霸權地位。所以說,老子哲學不是直接的男女平等的理論,卻可以從本體論的高度對男權社會的根本理論基礎作出挑戰和修正,並爲女性主義理論提供一個形而上的參照系。這可能是老子哲學對女性主義理論的潛在而巨大的貢獻。

 

 

四、 詮釋學討論  

 

    本文作爲對《老子》中的雌性比喻的新詮釋,涉及到一些詮釋學理論問題。這裏就以本文的詮釋活動爲例討論一些有關運用詮釋學理論的課題。

 

 

    首先,關於詮釋標準的問題。本文批評了李約瑟和安樂哲的觀點,提出了筆者自己的觀點。顯然,筆者認爲他們的觀點是不對的,或者是不够好的。那麽,我根據什麽理論說自己的詮釋是正確的、比較好的,而他們的是不正確、不够好的呢?傳統的方法論詮釋學相信有文本的本義或作者的原意,本義、原意是詮釋活動追求的目標,也是判別一種詮釋好或不好的標準。自從哲學詮釋學問世,我們都認識到對原意或本義的相信其實是沒有根據或把握的,一時間,似乎好的詮釋和不好的詮釋沒有一個清楚的標準。有人更明確宣稱沒有孔子其人,儒家學說沒有確定的內容,任何人的解釋都是對儒學內容的塑造。任何人的詮釋都是個人‘需要和願望’的表達[25]。美國著名解構主義哲學家 Richard Rorty 則認爲,不需要任何類似於標準(criterion)、規範(standard)、核心(core)、共性(commonality)之類的概念,如果說有一個標準,那也就衹能是真誠(sincere)[26] 。那麽,我們的詮釋活動是否還有一個基本的方向或目標呢?應該如何處理和回答這類問題呢?

 

 

    傳統的或方法論的詮釋學强調詮釋的客觀標準,不變的文本本義,這一點受到哲學詮釋學有力的批判。哲學詮釋學解放了我們的思想,使我們看到了文本詮釋的豐富的多樣性,甚至是“無限”的可能性。然而這種“無限”的多樣性是就存在的無限可能來說的,並不是就詮釋的目標來說的。就詮釋的目標和結果來說,其實是有一個聚合點或範圍的,我們可以把這個聚合點或範圍稱作“模糊意義域”或“彈性意義圈”,“意義域”和“意義圈”說明有一個方向、目標、範圍,“模糊”和“彈性”說明意義域或意義圈標明的是可能性的範圍,因此沒有固定不變的邊界。强調有一個意義域或意義圈是爲了說明我們的詮釋活動是有一個方向的,不是漫無邊際的。

 

 

    模糊意義域或彈性意義圈衹提供了一個大致的方向。在具體的詮釋活動中,要檢驗一個詮釋說法可以接受或成立,或者說要達到一個可以令人信服的詮釋,我們還應該明確强調文本的最終依據的地位,這就是海德格爾所說的“從事情本身出來”清理自己的前見,也就是迦達默爾所說的“準備讓文本講話”。然而事情本身、文本本身的意義仍然要由詮釋者自己來表述,這裏的表述就仍然需要一個稍微具體一些的標準,比如文本的中心地位。一個詮釋的好壞,應該以文本本身“可能有”的理解範圍來決定。這個可能有的範圍取決於哪些條件,這是一個相當復雜的問題,本文不准備展開討論,這裏可以簡單討論的一點是應以文本意義的“直接性”爲詮釋的目標和評價一種詮釋的標準。

 

 

   一個好的詮釋必須從文本的中心地位和直接性出發,但是不必局限於文本的直接性意義。植根於文本的直接性意義,還可以甚至應該超出文本的直接意義才是更好的詮釋。本文嘗試將老子的雌性比喻與現代女性主義課題聯系起來討論就是超出文本直接意義的一個嘗試。從文本直接意義出發而超出文本直接意義的引申意義或發展意義可能仍然屬於模糊意義域或彈性意義圈,但是所謂“過度詮釋”的結果可能就超出了模糊意義域或彈性意義圈的範圍。

 

 

    其次,關於理解、詮釋、與應用的關係問題。傳統的詮釋學把理解、詮釋、和應用看作詮釋活動的三個要素。哲學詮釋學則揭示了這三者的一致性和同一性。迦達默爾說:“解釋不是一種在理解之後的偶爾附加的行爲,正相反,理解總是解釋,因而解釋是理解的表現形式。”“在理解中總是有這樣的事情出現,即把要理解的文本應用於解釋者目前的境況……應用,正如理解和解釋一樣,同樣是詮釋學過程的一個不可或缺的組成部份。”[27] 這種觀察是深刻的。筆者所要强調的是,我們都注意到了理解與詮釋的一致性和同一性,但是對應用這個環節,我們注意得還不够。而應用其實是和理解、詮釋過程結合在一起的,不過,這個意義的應用對我們多數人來說是不自覺的,就像在哲學詮釋學出現以前,我們對於理解與詮釋的密切關係不够自覺是一樣的。本文特別提出現代應用一部份,從老子之雌性比喻的角度延伸到對現代女性主義的討論,就是希望將詮釋活動的應用部份明確化、自覺化,也希望引起學術界對詮釋活動中的應用部份有更多的自覺和努力。這樣,在維護象牙塔之超脫和純潔的同時,也可以產生對現實社會有意義的影響。

 

 

    第三個問題是關於詮釋學和詮釋活動的內容範圍問題。這個問題出於傅偉勳所提出的創造性詮釋學及其引起的批評。傅偉勳提出, “作爲一般方法論的創造的詮釋學,共分五個辯證的層次,不得隨意越等跳級。”[28]  這五個層次是:

 

1,“實謂”層次:原思想家或原典實際上說了什麽?

 

2,“意謂”層次:原思想家想要表達什麽?或他想說的意思到底是什麽?

 

3,“蘊謂”層次:原思想家可能要說什麽?或他所說的可能蘊涵是什麽?

 

4,“當謂”層次:原思想家(本來)應當說出什麽?或創造的詮釋學者應當爲原思想家說出什麽?

 

5,“必謂”層次:原思想家現在必須說出什麽?或爲了解決原思想家未能完成的思想課題,創造的詮釋學者現在必須踐行什麽?

 

    這裏的第五個層次“必謂”後來根據劉述先教授的建議改爲“創謂”[29] ,更突出創造的詮釋者即是思想家的角色。對傅偉勳的五個層次,劉昌元認爲可以簡化爲“意謂”和“蘊謂”兩個。意謂指文本的字面意思,而不是獨立於解釋者的文本的客觀意義。蘊謂指文本可能蘊涵的深層義理,它不必在文本作者的意向之內,而必須有脈絡證據的支持[30]。

 

 

    我贊成傅偉勳的五層次說,也接受劉昌元的分析。我認爲我們可以把兩個人的分歧看作是詮釋學研究的範圍問題和詮釋活動所涉及的領域問題。傅偉勳的五層次是廣義的說法,又特指中國哲學的方法論問題,這在他的文章的副標題中已經標明。所以我認爲,傅偉勳所說的是實踐中的詮釋活動的全部可能的光譜領域,而劉昌元所說的是哲學詮釋活動的中心工作。本文對老子之雌性比喻的詮釋和應用工作大致相當於中間的三個層次,但是如果有人可以同時作到五個層次,作好五個層次,那豈不是達到了極致?如果任何人都達不到這個極致,那麽在這個領域中的學者分別努力,共同切磋,集體創作的結果,總應該有很多的優秀作品分別填補這五個層次。至少,這是中國哲學史這個學科發展應該有的目標和理想。

 

 

    第四,關於詮釋過程中的兩種取向或定向。筆者在研究中國哲學的詮釋傳統時,發現中國哲學詮釋傳統的一個重要特點是在相當完整的經典詮釋的基礎上構建新的思想體系,如王弼注老子而建立“以無爲本”的玄學體系,郭象注莊子而建構“性足爲大”的玄學體系,朱熹以《四書章句集注》爲中心確立了宋代理學體系的中心理論,王夫之以注《周易》、《四書》等經典而表達新的哲學體系,牟宗三則廣釋儒、釋、道經典而建立了當代新儒學的最龐大的思想體系[31]。顯然,從現代人的思維方式和研究方式來看,從理論上來看,詮釋文本和創造自己新的思想體系是兩件很不相同的工作,一個是以解釋對象爲中心,一個是以自己的當代的思想創造爲中心,但是中國哲學家們畢竟將這兩者結合起來了,而且出現了上述重要的哲學家和思想家。在這樣的工作中實際隱含著兩種取向:一方面要盡可能貼近所詮釋的文本,大多是過去的、甚至是古代的文本,另一方面則是從詮釋者的時代感受甚至使命出發,面向當下,甚至面向未來。一方是文本,一方是現實;一方是古代,一方是現代和未來。這兩個方向之間是應該有緊張或衝突的。就本文的工作來說,第一、第二兩部分的工作是面向文本及歷史詮釋的,第三部份則是立足現代和未來的。這兩方面的工作的銜接、過渡、融爲一體是有相當困難的。然而,王弼、郭象、朱熹、牟宗三等人都似乎不錯地解決了這種困難,其中奧妙、機制值得探索。

 

 

 

 

 

 

[1]本文曾在香港中文大學《現象學與道家哲學》研討會上宣讀(2003年3月14-15)。王慶節、劉國英、孫周興、陶國璋等人的發言對筆者多有啟迪和鼓勵,在此向所有發言的朋友致謝。

[2] 牝見於第六章兩次,六十一章兩次,五十五章一次。牡字見於五十五與六十一章。

[3]本文中的老子原文以帛書本或竹簡本爲主。

[4]如三十九章“神得一以靈”,此神即神靈之義,但此神的作用來源於道。老子用它來烘托“一”或“道”之最高、最根本之作用,並沒有神靈的實質性意義。

[5]如《老子》二十九章“天下神器不可爲也”,六十章“其鬼不神”,其中的“神”都不是鬼神之神。

[6]Benjamin I. Schwartz, The World of Thought in Ancient China ,Cambridge:Harvard University Press, 1985, p. 200.

[7] 高亨:《老子正詁》,北京:古籍出版社,1957年,第18頁。

[8] 或曰,一個概念不可能同時既是實然的,又是應然的。實然、應然的對立之說源自休謨(Hume),在西方引起長期討論。休謨之說乃就認識論和邏輯推理而言,對宇宙論、本體論等領域并沒有涉及,對古典哲學沒有回溯效力,對中國哲學更沒有制約意義。同時西方哲學界也已經認識到實然與應然之分不是絕對的。哈佛大學教授 Hilary Putnam 新著之標題即是“事實與價值之分立的坍落”。(The Collapse of the Fact/ Value Dichotomy and Other Essays ,Cambridge: Harvard University Press, 2002)。著名倫理學家 Peter Singer 也論證過實然與應然之爭的瑣宵性(triviality)(Unsanctifying Human Life: Essays on Ethics, in Helga Kuhse, ed., Oxford: Blackwell Publishers, 2002, pp. 17-26.)

[9] 此句通行本作“天下之交,天下之牝。”相比之下,帛書本文句爲勝。本章講的是大國的外交原則,“天下之牝”是對“下流”的比喻,“天下之交也”則是比喻後的結論。

[10] Benjamin I. Schwartz, The World of Thought in Ancient China ,Cambridge:Harvard University Press, 1985, p. 200.

[11] 此句帛書本原作“能毋以知乎”,與下文重復。河上公本與王弼本句序略有不同。此據河上本校改。

[12] 母字見於第一、二十、二十五、五十二、五十九章,而“父”字僅在通行本四十二章中出現一次,在帛書本中則有三次,即二十一章多兩次。

[13] 此竹簡本文句,“寂寥”從李零釋讀。李零:《郭店楚簡校讀記》(增訂本),北京:北京大學出版社,2002年,第3頁。“天下母”,傅奕本、王弼、河上本均同,惟帛書本作“天地母”。

[14]母的另一意義是與子相對,母用來表達根本的意思,相當於後來本末的概念。《老子》中提到根本之“本”(二十六、三十九章),但沒有以本末對舉。

[15] Joseph Needham, Science and Civilization in China, Vol.2 ,London: Cambridge University Press,1956, pp. 105, 151. 根據 Roger Ames, 類似觀點見於 W. T. Chen, The Way of Lao Tzu ,New York, 1963, p.13; M. Kalternmark, Lao Tzu and Taoism ,Stanford, 1969, 58ff.; Arthur Waley, The Way and Its Power ,New York, 1958, p.57. Roger Ames, "Taoism and the Androgynous Ideal." In Rochard W. Guisso and Stanley Johannesen, eds., Women in China,  Youngstown, NY: Philo Press, 1981, p.21.

[16] Ellen M. Chen,  1969. "Nothingness and the Mother Principle in Early Chinese Taoism." International Philosophy Quarterly 9 (1969): 391-405.  pp. 401,403.

[17] 張智彥:《老子與中國文化》,貴陽:貴州人民出版社,1996年,第115頁。

[18] 蕭兵、葉舒憲:《老子的文化解讀──性與神話學研究》,武漢:湖北人民出版社,1994年。

[19] Nicholas Abercrombie, Stephen Hill and Bryan S.Turner, The Penguin Dictionary of Sociology, 2nd ed. ,London: Penguin Books, 1988, p. 150.

[20] 孟凡夏:《青年學者陳剩勇提出新論──中國上古沒有“母權制”階段》,《光明日報》1995年4月3日,第二版。

[21] 參看杜正勝:《古代社會與國家》,台北:允晨文化,1992年,第8-15頁。

[22] Roger Ames, "Taoism and the Androgynous Ideal." In Rochard W. Guisso and Stanley Johannesen, eds. Women in China ,Youngstown, NY: Philo Press. 1981, p.21-45.

[23] Ames, p.25.

[24] Ames, p.37.

[25] Lionel M. Jensen, Manufacturing Confucianism ,Durham, NC: Duke University Press, 1997.

[26] 據 Rorty 2001年6月23日在新加坡國立大學演講時回答筆者的提問。

[27] 同前註, 第402頁。

[28] 傅偉勳:《創造的詮釋學及其應用──中國哲學方法論建構試論之一》,見所著《從創造的詮釋學到大乘佛學》,台北:東大圖書,1990年,第1-46頁。下面的五個層次的介紹見第10頁。

[29] 傅偉勳:《學問的生命與生命的學問》,台北:東大圖書,1994年,第239頁。

[30] 劉昌元:《研究中國哲學所需遵循的解釋學原則》,見沈清松主編《跨世紀的中國哲學》,台北:五南圖書,第84-85頁。

[31] 拙作:《經典詮釋與體系建構:中國哲學詮釋傳統的成熟與特點芻議》,《中國哲學史》(季刊)2002年第一期,第32-40頁。

 

 

 

 

 

 

 

 


加入『國際道家粉絲團』!!
 
站內搜尋