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從工夫修養看莊子「道」的性格
作者是 王邦雄 所長   

 

 

從工夫修養看莊子「道」的性格

 

 

 

 

 

中央大學哲學研究所創所所長

王邦雄 所長

摘自《鵝湖月刊》第21卷第6期總號第246

 

 


一、前言


    寫莊子難,一者莊子多寓言,論道說理,重在解消,而不在構成,概念抓不住,體系也就架構不出來;二者莊子有內篇與外雜篇的分異,在歷史定位與思想傳承上,頗多爭議。以內篇為主,當然純淨多了,卻割捨了原本的豐富性,若引進外雜篇,則不免駁雜,且道在生命之外,成了超絕的存在,而與主體有隔。本篇論文之寫作,不另做版本年代的重新考察,這一方面劉笑敢與張橫壽兩位先生,已有了紮實而可觀的成果出來。


 

    不過,倘若以外、雜篇說莊子,而以內篇說後期莊學,則莊子頓成「唯物主義的哲學」,而莊子後學反成「唯心主義的哲學」了。若單以內篇,甚或包括外雜篇所謂述莊派的整體來統說莊子,則有所謂「主觀唯心主義」的論定,而與老子的「客觀唯心主義」做一簡別。可見內篇與外雜篇之間,確實存在著思想觀點,甚至理論體系的歧異,若不在原典素材上,先做界定,任何討論辨析,仍難有交集。故僅站在老前莊後,且內篇是莊子學,而外雜篇是莊子後學的立場,對莊子的思想,做一釐清與建構,試圖在當代莊學研究的重說紛紜當中,找到可以消解爭論而自成體系的詮釋。


 

    當代莊學研究,系統論著尚不多見,本篇論文志在檢討劉笑敢先生在《莊子哲學及其演變》的專文當中,對馮友蘭與牟宗三兩位先生的批判觀點,來進行兩方面的討論,一是莊子的道,是本體論意義,還是認識論意義?二是這一形上之道,是實有形態,還是境界形態?舍此而外,並檢討崔大華先生在《莊學研》專著當中,對「道的三層意義」的詮釋觀點,一是構成萬物的基始臐A二是萬物生成和存在的形式A三是宇宙最後的根源D,從氣的萬化到物的自化,再到道的本根的理路架構,是否可以成立?在理論體系的研討之後,即可檢證當代學者對莊子人生境界的評斷,是否如實合理?


 

    吾人要問的是,像逍遙遊這樣的無待境界,果真是子虛烏有,純任想像的嗎?甚至可以說是自欺欺人的幻想,所謂精神勝利法的精緻混世主義嗎?
要回答此等負面式的論斷,則得回歸莊子「心齋」與「坐忘」的修養工夫,通過主體的修證體現,開顯了「道」的境界,與是實有形態還是境界形態的疑慮,二者可以解消主觀想像,甚至是幻想混世的貶抑評價。


 

    最後,此一由修養工夫體現形上境界的解釋系統,則匯歸於牟宗三先生的「縱貫橫講」的觀點,來做一反思,以求在當代莊學研究的各家諍論間,找到可以消解困難,而言之成理的解釋。


 

二、齊物論的道是存有論意義而不是認識論意義


 

  依據張岱年先生的觀點,劉笑敢先生對莊子思想的詮釋,乃經由〈齊物論〉的認識論意義,與〈大宗師〉的本體論意義的分判,兵分兩路切入,去探索莊子之道的不同性格。云:


區分〈齊物論〉中的道,與〈大宗師〉中的道,也並不是全新的見解。張岱年先生在《中國哲學大網》中,就是把〈大宗師〉與〈齊物論〉中的道分別放在本根論與認識論中加以闡述的。

 


    道大體上有兩個基本含義,一是指世界的本原,一是指最高的認識,前者是道的實體意義,即自然觀中的道,後者是道的認識論意義,即認識論中的道。
道既是世界的起源,又是萬物的根源,這說明在老莊那裡,道既是宇宙論的意義,又有本體論的意義。


 

    問題是,本體論宇宙論意義的道,若僅與認識論意義的道,接頭聯貫起來,會轉成獨斷論。因為莊子認定經由心知,根本無以認識「道」的全貌與真象,且〈齊物論〉所探究的「道」,不在透顯認識論的真理,而在反省認識論的侷限。故以〈齊物論〉通向〈大宗師〉,做為本體論或宇宙論意義的道,僅是想當然正的設定一宇宙的本原,來做為萬物生成的總原理。故有如下的斷語:


 

    他把自己虛構的無差別性賦予世界的本根,又反過來以本根的無差別性作為自己所追求的認識和修養的最高目標。


    由此說道,不僅獨斷,抑且是循環論證了。又云:


     莊子的道,是世界的根源和依據,道的主要特點是絕對性和無目的性,道是絕對化的構思的產物。……是超越物質世界的抽象的絕對的思想觀念,是絕對化的觀念性實體。


 

    經由認識論的進路,道是虛構的思想觀念,且是極為抽象的觀念。抽象觀念是心知的產物,可以普遍的認識萬物,卻不能生成萬物,觀念性實體再絕對化,也不能自本自根,生天生地。道不能解釋自己的存在,又如何解釋萬物的存在?


 

    實則,莊子齊物論的用心,在通過「萬竅怒呺」的寓言,逼顯天籟,做為「眾竅是已」的地籟,與「比竹是已」的人籟的存有論基礎。萬籟「咸其自取」,皆從「怒者其誰」而來,所以地籟人籟皆是天籟的彰顯,這是存有的同體肯定。此有如老子所云:「道大,天大,地大,人亦大。」道大,所以道生成的天地人,一體皆大。


 

    有聲之聲的「吹萬不同」,由無聲之聲的「大塊噫氣」而來,有形之我的「百骸九竅六藏」在「吾誰與為親」的逼問間,證存無形之我的「真君」來,問題在,地籟有竅,人籟有形,一者「一受其成形,不亡以待盡」,二者「其形化,其心與之然」,無形之我的真君,會有心知的作用,執著自身的形,故「成形」而有彼是之分,「形化」而有死生之別,在「其心與之然」的心知構成中,本來只是分個彼此,卻把指稱的「是」,轉成評價的「是」,我是對的,跟我不同的彼是錯的,彼是之分遂成是非之別;而死生只是「形化」的不同樣態,卻轉成生是可喜,死是可悲之悅生惡死的好惡來。如是,是非之執與死生之惑,就此成了人生的兩大困苦。地籟之和與人籟之真,就此隱退不見。故云:


道惡乎隱而有真偽,言惡乎隱而有是非;道惡乎往而不存,言惡乎存而不可;道隱於小成,言隱於榮華。故有儒墨之是非,以是其所非,而非其所是(〈齊物論〉)
這一段話,有三層意思,第一層是對現狀的反省,當「道」會有真假之分的時候,意謂「道」已隱退,當「言」會有是非之爭的時候,意「言」已退藏;而所以會有這樣的評斷,是依據第二層的意思,道何往而不存,言何存而不可,正面的說,是存有的同體肯定,道所往皆存,言所存皆可,這才是道的全貌真象,地籟之全與人籟之真,皆是天籟的道;第三層的意思,再探問是什麼導致大道的隱退與真言的退藏,關鍵在「道」的小成與「言」的榮華。而小成與榮華,都由心知的分別與構成而來,故云:


其分也,成也;其成也,毀也。(〈齊物論〉)


未成乎心而有是非,是今日適越而昔至也。(〈齊物論〉)


是非之彰也,道之所以虧;道之所以虧,愛之所以成。(〈齊物論〉)

 


    本來,道所在皆存,言所存皆可,所以又說:「道未始有封,言未始有常。」(〈齊物論〉)不過,分別心所執著構成的是封界與定常,肯定了自己卻抹殺了別人,儒墨的是非,就由此而來,儒自是而非墨,墨自是而非儒,大道隱退,體道的真言也不見了,且由是非轉向好惡,所以說愛之所以成。依莊子的反省,經由心知的認識,是毀了道的整全,是道的虧,也是道的隱,因為,心知認識有幾個限制,云:


物無非彼,物無非是。(〈齊物論〉)


是亦彼也,彼亦是也。(〈齊物論〉)


因是因非,因非因是。(〈齊物論〉)


彼亦一是非,此亦一是非。(〈齊物論〉)


是亦一無窮,非亦一無窮。(〈齊物論〉)


 

    萬物的存在,都落在萬竅有形的相對中;而是非是相對而立,相因而成,互以對方為條件而成立;而這樣的是非,是各成一套,且是無窮無盡的紛擾爭端。故云:
與接為搆,日以心鬥。(〈齊物論〉)


其行盡如馳,莫之能止,不亦悲乎,終身役役,而不見其成功,薾然疲役,而不知其所歸,可不哀邪?人謂之不死奚益?(〈齊物論〉)


故莊子試圖在「儒墨之是非」的小成榮華間跳開,找到儒墨兩行之道,云:


彼是莫得其偶,謂之道樞,樞始得其環中,以應無窮。(〈齊物論〉)


欲是其所非,而非其所是,則莫若以明。(〈齊物論〉)


是以聖人不由,而照之於天。(〈齊物論〉)


聖人和之以是非,而休乎天鈞,是之謂兩行。(〈齊物論〉)


只有跳開彼是相對與自以為是的心知格局,站在道的樞紐,以天的清明,來觀照萬竅眾形的地籟人籟,就可以照現大道真言的全貌真象。故云:
物固有所然,物固有所可;無物不然,無物不可。(〈齊物論〉)

 


    物固有所然所可,是人籟之真,無物不然不可,是地之全與地之和。而照之於天的超越,則奠基莫若以明的內在修養。故云:


故知止其所不知至矣。孰知不言之辯,不道之道,若有能知,此之謂天府。注焉而不滿,酌焉而不竭,而不知其所由來,此之謂葆光。(〈齊物論〉)
莫若以明,就是葆光,照之於天,就是天府。心知的執著構成解消,則心歸於虛靜清明,心靈虛靜有如天府奧藏,注入不會滿溢,酌出也不會枯竭,這樣深藏的光明,可以朗現不言之辯與不道之道,而此一最高理境的開顯,萬竅眾形的地籟人籟,也就可以有一個依止停靠的極之地了。


 

    由是而言,〈齊物論〉正遮撥了通過心知而認識道的可能,所謂認識論意義的道,在此難證成。或許,經由修養論的工夫進程,由「知」進為「不知」,而「不知」才「能知」,此是照之於天,莫若以明的知,是天府葆光的知,道通為一的知,而不是因是因非的知,有成有毀的知,這樣的「知」,才能觀照生天生地的道,而不會是抽象化的,絕對化的觀念性實體。


 

    此外,劉笑敢先生批判馮友蘭先生「道即全」而「全即無」的說法,把主觀的意境與世界的本根當成一事,混淆了道之兩種不同的基本意義。倘若,道即全,是意謂天籟就在地籟之全中彰顯,而全即無,是謂通過心的虛靈,而照現道的整全,則馮友蘭先生此一詮釋,自有洞見在,可惜的是,他把道的全說成主觀的意境,而不是存有論的意義,且全在無,又是邏輯的意義而不是工夫論的意義,遂與〈齊物論〉的旨趣錯身而過。


 

三、大宗師的道是修養工夫體現的境界形態


 

    劉笑敢先生依據「道常與言相提並論,不常與物對舉」來分判〈齊物論〉的道是認識論意義而〈大宗師〉的道是宇宙論意義,實則,道與言並論對舉,旨在排除概念思辯去認識道的可能性,倘若,僅因「道隱於小成;言隱於榮華」;「是非之彰也,道之所以虧」連言對舉,即斷定道是認識論意義,那麼,老子開宗明義:「道可道,非常道;名可名,非常名。」(一章)也成了認識論意義的道了嗎?「道生之,德畜之」(五十一章)的道,與「失道而後德」(三十八章)「大道廢,有仁義」(十八章)的道,會有不同的意義嗎?道的失廢,道的虧隱,皆是人有心有知而失落虧損,道的自身,依舊「獨立不改,周行而不殆」(老子二十五章),不改「道大」的本來面貌。


今引莊子內篇兩段話做一解析考察,云:


夫道有情有信,無為無形;可傳而不可受,可得而不可見;自本自根,未有天地自古以固存。


神鬼神帝,生天生地。在太極之先而不為高,在六極之下而不為深,先天地生而不為久,長於上古而不為老。(〈大宗師〉)


若有真宰,而特不得其朕。可行已信,而不見其形,有情而無形。(〈齊物論〉)


這兩段話,一論道,一論心,一是形上實體,一是形上實體,一是生命主體,二者皆有情有信,無為無形,故可傳可得,卻不可受不可見。問題是,既無為無形,怎可說有情有信,既不得其朕,怎能斷言可行已信?道的本身是無為無形,而道的作用卻有情有信。此中關鍵,在從「可行」的道的作用中,去獲致「已信」的道的實存。因為百骸九竅六藏,皆為臣妾,又不能遞相為君臣,就從生命現象的統一的「可行」中,去「已信 」的論定「其有真君存焉」,再就自然現象的生天生地的神鬼神帝的「可行」中,去「已信」的論證「未有天地自古以固存」的道,這樣為天地萬物找到了存在的根源,誠然有本體宇宙論的意義。問題是,僅有形式的意義。故嚴復云:
自「夫道」以下數百言,皆頌歎道妙之詞,然是莊文最無內心處,不必深加研究。


 

    劉笑敢先生據以論斷本體論或宇宙論意義的這一段話,確是內篇所僅見在生命主體之外客觀去論道的例外。倘若未有修養工夫去體現的話,將成理論的預設而已!
故〈大宗師〉開宗明義即暢發「有真人而後有真知」的基本觀點,云:


    知天之所為,知人之所為者至矣。知天之所為者,天生也;知人之所為者,以其知之所知,以養其知之所不知。……庸詎知吾所謂天之非人乎,所謂人之非天乎,且有真人而後有真知。


 

  這一段話,似乎直接回應〈齊物論〉「知止其所不知至矣」的說法,只是把義理拉開析論而已!此中有幾層意思可說:


1、人格修養的最高理境,是既知天又知人。


2、知天知人,從天之所為人之所為來知。


3、天之所為在「天而生」,是天的生成作用。


4、人是天生而有,是天生本真,故知天之所為,在知人之所為。


5、問題是在,如何知人之所為?天生本真的人,會因心知的執取陷溺而失其真,故知人之所為,在消解人為造作的「知」,而回歸天生自然的「不知」,這就是心的修養工夫。


6、知之所知是心知構成的分別心,是成心之知,知之所不知是照之於天,莫若以明的道心之知。


7、不知是真人,真人有真知,是從天生本真去知天生本有,所知的是天。簡約言之,從「可行」中獲知「已信」,有四個進程:


1、至人在知天知人。


2、知天在知人。


3、知人在養心。


4、養心在從知養到不知。


不知是葆光,也是天府,老子云:「知不知,上。」(七十一章)由知進為不知,是上等境界,不知一如不德不仁,「不」是化解超越的修養工夫。
修養論的展開,主要在「心齋」(〈人間世〉)與坐忘(〈大宗師〉),不過,馮友蘭先生把心齋的工夫排除在莊學之外,云:


〈人間世〉就不合乎莊子所以為莊者。〈人間世〉所講的心齋和〈大宗師〉所講的坐忘不同。坐忘是合乎莊之所以為莊者,心齋就不合。
而做此判定的理由在:


心齋的方法是宋尹學派的方法。這種方法要求心中無知無欲,達到虛而靜的情況。在這種情況,精氣就集中起來,這就是所謂唯道集虛。
去掉思慮和欲望,就是所謂的心齋。


坐忘的方法是靠否定知識中的一切分別,把它們都忘了,以達到一種心理上的混沌狀態,這是真正莊子學派的方法。


    顯然,關鍵在「聽之以氣」與「唯道集虛」,所「精氣就集中起來」,如此解讀堪稱荒謬,悖離原典脈絡中的意義。氣是精氣,聽之以氣,豈不是將唯心主義思想的莊子,變成稷下黃老學派的唯物主義思想了?


今就莊子內篇所言的「氣」,來做一考察:


大塊噫氣,其名為風(〈齊物論〉)


獸死不擇音,氣息茀然。(〈人間世〉)


陰陽之氣又沴。(〈大宗師〉)


遊乎天地之一氣。(〈大宗師〉)


吾鄉示之以太沖莫朕,是殆見吾衡氣機也。(〈應帝王〉)


氣是天地一氣,陰陽二氣,是大塊吐出的氣息,是人物呼吸的氣息,甚至是在杜德機與善德機之間,又有又無二者平衡的生命氣象,皆未有宇宙生成論的意義。崔大華先生「構成萬物的基始一氣」的說法,主要依據在外雜篇,如「通天下一氣耳」,出自〈知北遊〉,而「始乎陽,常雜乎陰」,雖出乎〈人間世〉,旨在解析「以巧鬥力」的出乎光明終歸陰暗的人為扭曲,而不是自然氣象的陽剛陰柔的功能作用。


 

「氣」而有理論系統中的意義,端在〈人間世〉對儒門外王學問的深層反省:


且德厚信矼,未達人氣,名聞不爭,未達人心,而強以仁義繩墨之言,術暴人之前者,是以人惡有其美也,命之曰菑人。


以顏回德厚信誠與名聞不爭的修養,孔子仍判定「若殆往而刑耳」,問題是出在「未達」,你在他的生命之外,則你身上所有的美德善行,皆反顯對方的不善不美,等同帶來災難的人,災人者人必反災之,所以內聖不一定可以外王,絕聖而後聖功全,達人心達人氣之道,就在心齋的修養工夫:


無聽之以耳,而聽之以心;無聽之以心,而聽之以氣。耳止於聽,心止於符,氣也者,虛而待物者也。唯道集虛,虛者,心虛也。(〈人間世〉)


這一段話,正可以回應〈齊物論〉「萬竅恕呺」的存有肯定,天籟、地籟與人籟的自然美好,要如何聽聞擁有,且可與告子「不得於言,勿求於心;不得於心,勿求於氣」(《孟子.告子篇》)相互發明,由耳而心,由心而氣,與由言而心,由心而氣的功夫序列,可謂一致,不同在告子的氣是就自然生命說,莊子的氣卻專就無心說。


 

耳止於聽,耳聽的功能在聽到外來的聲音,心止於符,心知的功能在執取物象而構成是非。前者被牽引而去,生命流落於外,後者執著於內,會自我責求也壓迫他人符合心知的標準,是所謂的「執而不化」與「胡所以及化」,「化」才能「達」。


 

莊子內篇言「化」者,亦少宇宙生成論的意義,如:


化而為鳥,其名為鵬。(〈逍遙遊〉)


此之謂物化。(〈齊物論〉)


命物之化,而守其宗也。(〈德充符〉)


浸假而化予之左以為難,予因以求時夜;浸假而化予之右臂以為彈,予因以求鶚炙;浸假而化予之尻以為輪,以神為馬,予因而乘之,豈更駕哉!(〈大宗師〉)
叱,避,無怛化。(〈大宗師〉)


若化為物,以待其所不知之化已乎,且方將化,惡知不化哉;方將不化,惡知已化哉!(〈大宗師〉)


萬物之所係,一化之所待乎?(〈大宗師〉)


安排而去化。(〈大宗師〉)


化貸萬物而民弗恃。(〈應帝王〉)


化有二義,一為人格修養的轉化,一為自然物象的變化,然似未有崔大華先生所謂「萬物生成和存在的形式一化」的確切說明,僅泛說一氣之化或萬物的變化,而未論及變化的規律或生成的過程。


 

    人格修養的轉化,就是心靈做齋戒,把執著化掉。此中「聽之以心」,要由「無聽之以耳」來理解,「聽之以氣」也要由「無聽之以心」來理解。「無」是工夫的意義,依「有翼飛」與「無翼飛」,「有知知」與「無知知」的超越分解來看,「聽之以耳」是以「有耳聽」,「聽之以心」則是以「無耳聽」;「聽之以心」是以「有心聽」,「聽之以氣」則是以「無心聽」。這樣的理解,正合乎莊子自身「氣也者,虛而待物者也」與「虛者心齋也」的界定。


 

虛是無心,無心靜觀而萬物自得。虛而待物,可與「虛室生白」統合求解,虛室無心,照物等同生物,這是道家意義的生。而「唯道集虛」,亦可與「吉祥止止」對看分析,天道當然吉祥美好,集是眾鳥歸止,集虛等同止止 ,集於虛而止於止,依「惟止能止眾止」(〈德充符〉)來思考,惟虛能集眾虛,「唯道集虛」是說「道」唯在主體的虛靜觀照中開顯,無心照物,虛室生白,照現人籟之真奧藏地籟之全,存全地籟之和,而天籟就在人籟之真與地籟之和中開顯。


 

倘若「夫且不止,是之謂坐馳」,心不齋戒,心不虛靜,則雖坐猶馳,故要做「坐忘」的工夫。莊子云:


墮肢體 ,黜聰明,離形去知,同于大通,此謂坐忘。(〈大宗師〉)


 

墮肢體是離形,黜聰明是去知,與「心齋」比觀,無聽之以耳是離形,無聽之以心是去知,而聽之以氣、虛而待物則是同于大通的坐忘境界。


 

依「其形化,其心與之然」(〈齊物論〉)來說,心知是心執著形。心在形中是人的存在處境,心與形不可分離,離形不是不要形體,去知也不是不要心靈,而是心靈不執著形體,從形體的放開說離形,從心靈的自在說去知,二者一體,故做工夫要一體並行,在離形中去知,在去知中離形,看似兩截,實則貫通為一。此如同聽之以心就要無聽之以耳,聽之以氣就要無聽之以心一般的同時展開。


 

由上述分析,可以澄清馮友蘭先生對〈人間世〉的疑慮,證成心齋與坐忘,皆是莊之所以為莊的修養工夫。


 

聽之以氣,可與老子所說的:「專氣致柔,能嬰兒乎」(十五章)做比較思考,老子另章云:「心使氣曰強。」(五十五章)物壯強行是不道早已,而強是心知介入氣,心知鼓動氣,故人生修養在心不使氣,心知退出,而氣回歸氣的自己,回歸氣的自然,就是專氣,心不干預不擾亂,氣自然柔和,一如嬰兒般的純真。莊子聽之以氣是老子的專氣,莊子的無聽之以心,就是老子的心不使氣。


 

   所謂氣,不必解為精氣,反而失去道家本有的義理,唯道集虛,一如「德者,成和之修也」(〈德充符〉)可與老子的「道生之,德畜之」(五十一章)對著,看兩家論道說德,已有不同,老子強調道生德養的生成作用,莊子著重在集虛成和的人格修養,德行天真成於吾心虛靜平和的修養,天道就在主體生命的虛靜觀照中開顯臨現,何苦解為把精氣集中起來,反而不可理解。


 

    我們不能為了解釋方便,而大刀闊斧砍掉莊子的「人間世」,那將失去人間修養的道場,沒有了人間艱苦與人間煙火的考驗試鍊,工夫論出不來,逍遙遊的生命境界,與齊物論的同體肯定,也就開不出來,且人生理境真的成了自欺欺人自我醉的幻想了。


 

四、結論


 

    由生命主體的修養工夫,不管是心齋或坐忘,所體現開顯的道,不是縱貫縱講的實有形態,而是縱貫橫講的境界形態。牟宗三先生云:道家也有道家式的存有論,它的形上學是境界形態的形而上學。境界形態是縱貫橫講,橫的一面在工夫上,工夫是緯線。


   主觀上的心境修養到什麼程度,所看到的一切東西都上昇,就達到什麼程度,這就是境界。


 

    道家實有層上實有這個概念是從主觀作用上的境界而透顯出來,或者說是透映出來,而置定在那裡以為客觀的實有,好像真有一個東西(本體)叫做「無」。其實這個置定根本是虛妄,是一個姿態。


 

    劉笑敢先生所謂的認識論意義的道,是橫講的道,從人的主體去修證體現的道,而本體論或宇宙論意義的道,是縱貫的道,卻僅是無心虛靜的照現的理境姿態而已!橫講的道,體現開顯了縱貫的道,二者一體呈現,才是莊子思想中「道法自然」的全貌真象。這一方面,劉笑敢先生也有深入的體會,云:莊子把體道當做最高的精神境界,又把體道當做最高的認識。……中國的古代哲學家,一般都認為認識方法與德行的修養是相依不離的,……甚或合而為一的。


 

此外,李澤厚先生也有獨到的見解,云:他之所以講道講天講無為講自然等等,如同他講那麼多的謬悠之說一樣,那麼多的寓言故事一樣,都只是為了突出地樹立一種理想人格的標本,所以他講的道,並不是自然本體,而是人的本體,他把人做為本體,提到宇宙高度來論說。也就是說,它提出的是人的本體存在與宇宙自然存在的同一性。


 

而馮友蘭先生所說的:「主觀的意境,只是萬物的根本。」與牟宗三先生也有異曲同工的知解妙悟之處。


本論文對現代莊學研究,做一回顧的總反省,而歸結到牟宗三先生的縱貫橫講,莊子的思想在這一詮釋系之下,似乎可以得到較為真切而整體的安立。

 

 

 

 

 

 

 


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