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論唐君毅先生的老子學 -- 高柏園副校長
作者是 高柏園副校長   

 

 

論唐君毅先生的老子學

 
 

 

 

 

淡江大學副校長

高柏園副校長

 

 

 

關鍵詞:實有型態、境界型態、實體、道、自然、地道、天道

 

 

一、前言

 

老子》一書雖僅五千言,然而無論歷來之註釋或當代之詮釋系統皆十分分歧而多元,其盛況相對其他先秦諸子而言可謂空前。正是因為老學之內容已然如此豐富而分歧,同時在理解之問題、詮釋之策略、理論之架構上,似乎也已然窮盡了可能之形式,是以,較為迫切的問題便不是再立新說異解,而應如莊子在<齊物論>之所為,採取第二序之研究策略,為此第一序之諸多註解、詮釋給予一合理之批判與安頓。袁保新教授在其《老子哲學之詮釋與重建》一書,便是採取以上的策略。(註[1])袁教授首先說明老子形上思想探究之價值,而後展示老子義理詮釋的困境,最後再以「創造性詮釋」為原則,逐一檢討當代老學較具代表性之詮釋系統,並給予一理論之定位。此中,頗為決定性的判準之一,便是老子的道究竟是客觀實有型態或是主觀境界型態的問題。袁教授逐一分析的結果,除了牟宗三先生力主主觀境界型態之外,其餘學者大多採客觀實有型態立場,而尤以唐君毅先生之說最值得討論。袁教授指出:

 

誠如我們所知,在當代老學中,對於老子「道」的歧義性以及由此歧義性所可能導出的理結,應以唐君毅先生與牟宗三先生的反省最為深刻,因為無論唐先生所持的「客觀實有」的詮釋系統,或者牟宗三先生所持的「主觀境界」的詮釋系統,都是建立在慎重的方法學的考慮,以及嚴密的論證之上,所以我們有必要將兩位前輩的詮釋系統獨立出來研究,今分述如後。

 


    唐君毅先生對老子的研究,主要是<老子言道之六義貫釋>(以後簡稱為<原道>,以及《中國哲學原論原道篇》的老子部份。前後兩文的撰述,在時間上有十年左右的差距,論點也有轉移,但真正具代表性應是<原道>一文。(註[2])

 

唐先生有關老學之論述主要論文有二,其一是《中國哲學原論.導論篇》之<老子言道之六義貫釋>,其二是《中國哲學原論.原道篇(一)》之<老子之法地、法天、法道、更法自然之道>。(註[3])二篇之立場及內容皆有不同,尤其是唐先生究竟是主張客觀實有型態抑或是主觀境界型態,在此二文中皆有相當之說明,值得討論。本文之主要目標,便是重新理解唐先生此二篇論文中的老學,其間之異同、得失及定位。以下請依時間次序,先論<老子言道之六義貫釋>一文。

 

 

 

二、<老子言道之六義貫釋>之討論

 

    一如前論,歷代老學之書可謂多矣,是以今欲更對《老子》一書有所說,則不得不有一方法之自覺與範圍之限定。依唐先生,歷來老學之型態可大分為四:其一是以漢人之章句傳注之業為主。其二是以魏晉玄學方式之理解,所謂「魏晉學風,不同兩漢,王弼注老,異于經生。蓋大都順其妙會冥悟之所及,以申玄旨,或詳或略,皆非復原書章句之所能限。」(註[4])其三是佛學東來之相比附,以及其會通三教之作。其四則是相應西方之科學哲學之理論以解老學。今老學分歧如此,則唐先生又如何面對呢?唐先生云:

 

以上數途,用以解老,皆本無不可,而各有其得失。……竊謂:只循訓詁以明章句,未必能通其大義,而徒求妙契於言外,則非中士之所能企,亦難以取信於當世。欲兼去此二弊,其道宜先類辭以析義,而觀其義之所存,則無復章句之拘,而有訓詁之實,下學之功斯在;既得義之所存,再濟以統宗會元之功,而上達之事無極。(註[5])

唐先生以類辭析義做為主要之方法,以避免章句之限制,而又免除玄言之難契,在以類析為客觀之基礎上,逐步上達,以兼具主客觀之要求。依此方法,唐先生將老子之道類分為六義:一、通貫異理之用之道,二、形上道體,三、道相之道,四、同德之道,五、修德之道及其他生活之道,六、事物及心境人格狀態之道。以上道之六義僅是隨機之分類,其中之先後並無必然性,易言之,唐先生並非全以優先性做為排列之依據。同時,「亦見此六義,並非彼此處處相依相待而成立,亦非決不可分離而論之一整體。」(註[6])正因如此,是以學者可以有不同之重點掌握,而對老學有種種不同之詮釋與發揮引申也。然而,以上之義卻不必然排斥著吾人對老子道之六義予以一前後一貫之詮釋與安排。蓋此六義容或不必相依待而成立,人亦可僅取其中之一義而不必遍取其他義,然而此六義畢竟皆屬《老子》書,是以此中亦不害吾人以一全書之觀念為基礎,而試圖予以一通貫之解釋。此唐先生謂:

 

然人又不可因此而謂老子一書,唯是十口相傳之老人言之集結,無一貫宗旨之著。而吾人縱假定此之解釋,以求契合於編之成書者之用心。此中吾人所需之工夫,亦將與視老子為一人一手之所著者,無大差異。(註[7])

 

此文正說明唐先生對《老子》做為詮釋對象其整體性之預設。依此預設,唐先生便需找尋一起點以為貫穿解釋之起點:

 

吾人今唯有就此六義中選擇一義,以為此貫釋之始點,……以觀何者之決不能成為次第順通之始點。(註[8])

 

唐先生淘汰之原則是以實體性為優先之原則,也就是觀此六義中何者實而非虛,則此即為順通之始點:

 

由此而吾人可賴以為直接順通老子明文中之諸義之始點,遂唯是第二義之形上道體之道,及第四義之人有得於道時所具之得。此中人之所以有得於道,乃由於形上道體之先在;於是唯有第二義之道,堪為吾人次第順通其他諸義之始點。(註[9])

 

 

當唐先生以虛實原則中實的優先性,確定第二義的形上道體做為順通六義之始點之後,接下來的問題,便是此道體如何建立的問題。易言之,形上之道既為一形而上之存在,是以即有其超越性而非經驗對象,也因此吾人無法使用一般之經驗的方法對道體加以掌握。除去了經驗的方法,唐先生接下來便分別討論了宗教的主張及哲學的方法:

 

此處吾人固不能謂老子提出此形上之道體,乃如西方之科學家哲學家之視此為一理論上之假設,而本之以說明萬事萬物者。因剋就此道體為混成之物言,對萬物萬事之眾多之形色,亦直無所說明。吾人亦不能以老子於此有物混成之道,嘗謂其象帝之先,而視如西方宗教哲學中之上帝的頭God-haead,為人所必須無理由地信仰者。因老子未嘗有教條,命人無條件加以信仰他。吾人復不能由老子言此有物混成之道,為天地萬物之所自生,為天地之始,萬物之母,而謂老子之建立其存在,乃依於一「天地萬物必有其根原或本始或原因」一理性原則,如若干西哲之所持。因老子書中亦無此理性原則之提出也。吾人今果效西哲之持此理性原則,以探溯天地萬物之根原與本始或原因,此中之思辨多端,亦不必即歸於有物混成之道。(註[10])

 

 

排除了理論的假設、宗教之教條及理性原則之推溯,唐先生最後以直覺為老子建立道體之依據。所謂:「則老子之知有此形上道體,唯餘一可能,即由老子之直覺此道體之存在。」(註[11])以淘汰法而獲致直覺的方法為結論,只是消極地認為直覺法只是唯一之可能,然而究竟如何可能,此仍有待較為積極之說明。唐先生於是便以「道體之存在之直覺的印證及要終以原始之道體觀」詳加說明,基本上仍是以《老子.十六章》「致虛極,守靜篤」之工夫做為直覺之基礎,易言之,此直覺並非一般之直覺,而是隸屬在一聖人境界下之直覺,所謂:「循道之第五義項下之致虛守靜等工夫,以具有合於道之心境及人格狀態,即可使吾人亦得用其直覺,以識得第二義之道體」(註[12])。簡言之,即是由「致虛極,守靜篤」為始點,由是而能於「萬物並作,吾以觀其復」,進而由此芸芸萬物之實體性,混成道之實體性,由是而成老子所謂「有物混成」之道體也。道之實體義既已建立,則其與其他五義之相通貫便不難解,而唐先生全文之大義亦可暫告一段落。

 

 

總之,唐先生在此文中的老學態度十分明確,在方法上乃是以類辭分析為進路,在內容上乃是以形上實體義規定道,並以之為始點通貫道之其他五義,此中各階段之發展物有明確之論證支持,從而構成其客觀實有型態之老學觀。然而,這樣的態度在其《中國哲學原論.原道篇(一)》中卻有了重大之轉折,值得吾人仔細分析。

 

 

 

三、論「法道」之四個層次

 

唐先生於上文中以類辭分析之方式論老子,此中類辭之分析只是一分類,並未預設任何價值之判斷於其中,是以此中之六義僅是道之六義,而以實體義之道做為貫串之始點,此中並未主張實體義為價值之優先,而後其他五義可依此起點而有一價值層次之差別與發展。就此而言,此種論述可說是一種平面式的論述,也就是將對象予以一平面性之分析也。然而對老子而言,此六義固可兼在且能相貫通,唯人畢竟有一價值之要求,是以此六義亦應有一價值昇進之層次存在。而唐先生在<老子之法地、法天、法道、法自然之道>一文,亦正是要突顯此地、天、道、自然四個層次之縱貫發展性,此即為一縱貫面之論述也。唯此二文之差別又不僅在此橫折與縱貫之差別,亦仍涉及內容之問題,此即有關老學型態之定位問題,亦就是老子之道究應如何定位之問題,唐先生謂:

 

吾于九年前,嘗作論老子之道六義一文,發表于香港大學五十週年紀念刊,後收入拙著中國哲學原論中。……拙文書就,嘗自以為差勝時賢之先只設定一二觀念,即持之以解釋老子之言,而忽其義之多方者。然吾在此文下篇,以上篇第一義為本,以通其餘之五義,唯是吾一人之臆釋;而老子之道是否必須視為一形上之實體,亦實原為不易定之問題。吾于三十年前,亦嘗作老莊易傳中庸之形上學一文,固以為老子之道,只是一「有無之統一」之義理;而注老各家如王弼等,亦初不以老子之道為一實體也。又吾于該文,論老子言道之第五義,所謂修德之道、與其他生活之道時,嘗謂其要不外由「致虛守靜,以自收斂凝聚其智慧、精神、生命與人生之一切」云云,乃唯意在對史記所謂「李耳無為自化,清靜自正」,漢志言道家所謂「清虛以自守,卑弱以自持」,更作進一步之說明。然老子所言之修德之道與生活之道,其涵意亦似明有高下之不同,宜更加以分別說明。此中不同之大者,即其言之似涵對個人之功利意義者,與全不涵此功利意義者之不同。(註[13])

 

又,

……此即足證吾昔年論老子言道之六義一文之第五義項下,只泛言老子之修德之道與生活之道,……則謂老子之道為實體與否,皆無不可。(註[14])

唐先生以上之引文其重點有三:

 

(一)老子之道是否是一實體之問題,唐先生在此乃是改採一開放的立場與態度。易言之,吾人可由不同角度而謂老子之道為實體或其他,不必以實體為唯一之說明與肯斷,然而,此中對道不同之定位究竟如何安頓,唐先生並未深論之。

 

(二)二文在方法論上亦有差別,前者為類辭之分析,而後者則為文獻之解析;前者為一平觀之貫通,而後者乃為一價值高下之層次展示。

 

(三)唐先生之所以在此文中強調價值之高下,乃是因為《老子》書中之文明顯有涵個人功利與不涵個人功利之說,今若欲對《老子》有一善解,不得不對此功利與非功利之間有一評價與取捨,因此亦必須有一價值高下之論也。果如此,則老子道是否是一實體義似乎亦應有一最後之定位,此則留待後文再論。至於唐先生在《老子》書中究竟以何為分析之所本,唐先生之說明如下:

 

吾之所以意此老子之言,可別為四層面以說之,乃初由老三十八章言「失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮」,明言此道、德、仁、義、禮,有層面之高下之不同。後又于二十五章之末,言「人法地、地法天、天法道、道法自然」之四句,亦見老子之思想,宜非只在一平面上;遂忽然思及。吾意此後引之四句中,即涵有人由法地以法道,人由法天以法道,人直接法道,與人法道之自然為四層面之事,而又皆可統名曰人之法道之事,其間亦自有其可相通貫之義在。(註[15])

 

 

無論是二十五章或三十八章,《老子》皆明顯有一價值高下之層次,唯三十八章重在對仁、義、禮之批判,是以不若二十五章更正面宣說老子之真正積極內容所在,此唐先生所以選擇二十五章做為討論對象之理由所在。對此二十五章之註解,唐先生認為以王弼注為最詳,亦最足資討論。然而唐先生亦指出王弼注最大的問題,乃在其直接以法自然為第一義,並以此第一義含攝法道、法天、法地諸義,是以法道以下之義便形成隱形而無獨立之意義,以至於無形中簡化了老學中豐富的內容及其間明顯的層次高下問題。是以唐先生便更由道家之三型中慎到之學為始點,說明老子法地之道之與慎到學之異同及其殊勝之處。唐先生指出:

 

老子所謂人法地,吾意此決非如王弼在其項下之注所謂自「人之有智,不及地之無言」而言。王弼之此舉,蓋本莊子天下篇言慎到之學,嘗有「塊不失道」,人當「至若無知之物然後止」之意,以釋老子。然慎到之學,非即老子之學。……吾意今若求對老子所謂法地,有一較切合之解釋,首當以老子所謂法地之教,即教人法地之處于卑下為釋。(註[16])

又,

……,則法地之要,在法地上之物之「趨向于地,以為他物之所趨向」之道;非只是直求居地安地,更非只求同于地之謂。蓋唯在此中之「趨向」處,方可實見其中有一「道路」在,而可謂之道也。(註[17])

 

 

慎到塊不失道之學與老子和光同塵、昏昏悶悶之說誠可相通,皆以人能去一己之執為道之所在。然老子之所謂法地之道卻不必如慎到之塊不失道,而另有勝義。此唐先生以為法地之道雖非教人法地之處於卑下為道之所在,唯此亦非只是居於卑下而已,而實在人能居此卑下如地,則地上之萬物莫不趨之、安之,由此而見法地之道所在。易言之,人之所以法於地,非只是自居卑下而求一己之安而同於地之無傷,而是取此卑下而能容受萬物之道,此趨下、趨向之道,方是能去只求一己之安之私,而能有一大地之廣載之德,是以能發法地之勝義也。此唐先生謂:

 

是見老子之言法地而以卑弱自持,實又非重在法地之居卑下,而在法地上之物之「由卑弱而趨向地,以得生成于地,更為他物之所歸趨」之道。簡言之,即「法物之趨地,而更為他物所趨之物勢中之道」;更簡言之,即法物之「由趨地而得生存、或存在于地上之道」而已。則此老子所言之使人得所以生存于地之道,雖全與世人相反,而其目標,則又似正與世人同。唯世人欲由爭勝而多欲以得之者,老子皆由不爭勝與寡欲以得之而已。則在此法地之教一層面中,老子之所言之道之異于世人,即非必其「目標之道」之不同,而可說唯是「所以達同一目標」之「方法上之道」不同而已。(註[18])

 

 

今老子法地之道,首在以其卑下自處,由是而得其生之不躁之安,而後此安亦自能使萬物歸之、趨之,由是而為法地之道之所在。唯此中之重點,仍在個人生命之安頓乃由觀物勢之種種而得之處卑下之智慧而得成立,此中並無利用此萬物趨之之道以求個人權謀之實現。唯老子雖意不在此,然不害一般人之權謀,是以老子法地之教不只是以不爭而得存,有別於一般人爭而求存之差別,而更在其有超越此個人利害之上之理想在,此即法地之道之欲真正實現,不得不以去私為前提,否則即為多欲而反於道。今既能去私而大公,則其於法地之教上,將更有超越此物勢之道之上之天道存在,由是則法地之道之究極完成,又不得不更以法天之道為歸宿也。易言之,法地之道乃是由萬物之物勢而發,進而能超越此萬物之多與一己之私,而得其超越之道,而此道之進一步發展即為法天道之所在。唐先生云:

 

此老子言天道乃自二義言。一是天道乃自其表現于天下萬物之總體而言,而非如上節所謂物勢中之道,乃自地上之一一特殊之物如水、川谷、江海、嬰兒等之「現實的狀態」,如柔弱剛強,或「現實的相對地位」,如居高或居下等,與其相轉互易之趨向趨勢而言。二是天道乃自天下萬物之客觀的公言,而非自特殊之個體物之主觀的私言。此二者即正使老子所言天道之言,居于老子所言物之在地之道之高一層面,而可包括之;並使其言人之法天道,為人法地之高一層面而言,而亦更提昇擴大其法地之言之意義者矣。(註[19])

 

 

依唐先生,法地之道乃是由法天地萬物之一一存在之物之勢,由其勢之相互轉之趨弱趨柔,而有其處卑居下之教。此中乃是由一一物勢之道開始,而非如天道乃是以天地萬物為一整體而為言,亦即是由地道物勢之特殊性,而更進至天道整體之總結性。同時,地道中萬物之一一存在自求其生存之道,此中乃含有主觀之願望,是以不免易轉為個人之私,進而此私反而成為其處下居卑之否定。是以此主觀個人之私必得加以轉化、超越,亦就是成為一天道之客觀大公,由是而能真正順成地道中一一萬物之生成也。果如此,則天道即非一一地上之物之道,而是超越其上之整全之道,而顯為一大公客觀之天道也。正因為天道乃是就一整體言之,而非一一個別事物言之,是以天道之生殺成毀,實只是就個物而顯之虛相,並不能加以定執,以此生彼殺,此殺彼生,在視萬物為一整體而言,仍顯天道之利而不害之義也。所謂「天地不仁,以萬物為芻狗」者,正顯天道為一大公無私之客觀精神,而任一切物之成毀,並於此過程中成其「有所反而成其正」之深義者也。對萬物如此,而其對人間之善惡天道亦有其勝義。此唐先生云:

 

故老子言慈,而同時亦不重「于人之善惡,先存分別待遇」之心。故有「善者吾善之,德善;不善者吾亦善之,德信」;又言「善人者,不善人之師;不善人者,善人之資」;再言「道者,善人之寶,不善人之所保」;更言「天下皆知美之為美,斯惡矣;皆知善之為善,斯不善矣」。此其旨明不同于世之君子之分辨善人與不善人,而嚴拒不善人之旨,亦正通于老子言天道之義者。……故天道亦有「包涵善惡,而以惡成善,歸于渾化善惡」之義。(註[20])

 

 

悅生而惡死,好善而惡惡,此人之常情也。唯此中之生死善惡儘可能是根據某一角度或觀點而後有之論,亦即是相對於某種角度而成立之論,非絕對之論也。今吾人若能以天地萬物一體通觀視之,則此中生死善惡亦儘可有其正言若反之意義。生未必即是善,死亦非必然為惡,此中仍有可化可轉之機,而此轉化之機即是天道之所在。某物之成為某物之惡,然其亦可能成全其他之存在而為其他存在之善,而天道以為大公,是以無彼此之分,乃能善利萬物,萬物如此,善惡亦然。

 

 

吾人由法地之道之由一一具體個別物之物勢而逐漸體會道之居下處卑之義,進而由統觀萬物為一而有法天之道之義,則吾人當可更進一步,而直以此道為所觀、所悟之對象,此即進入法道之層次。此見法天之道與法道仍有差別在:

 

然法「天之道」,是否即等于法「道」,亦當看「天之道」之一名,是否能全包括「道」之名之義,並當觀老子之言道者,是否皆連于天道而定。然吾人細觀老子之言,則見老子明有單言道之言,而「天之道」之一明,尚不足以盡之者。(註[21])

 

 

今法天之道與法道既有明顯之差別,則法道之義又果何在呢?唐先生指出:

老子之教人直接法道之義,可說首在教人循此道之有超于天地萬物之意義,即自求超越于所見之天地萬物,更不見天地萬物,而只見此道;亦只體證此道之「超越于天地萬物之意義」,以為道而修道。人欲不見天地萬物,即待于人之自抑損其一般之向外看天地萬物之感覺、對天地萬物之慾望、逐取紛馳之意念、與一般之學問知識,以和其智慧之光明,以只見道、體道、而為道、修道,更求至于其極。(註[22])

 

 

此法道之內容乃是超越地之道之萬殊以及天之道之萬物之整體,而直下超越此天地萬物之上,而以其道為所體證之對象。因為是超越於天地萬物之上,此即為一超經驗之對象,是以亦無法以一般經驗概念加以描述、說明,由是而有視之不見、聽之不聞、搏之不得之夷、希、微,以及恍惚之不可致詰之種種描述與說明也。同時,此超經驗之道既無法由一一對象中認取,是以經驗之進路乃為歧出,所謂「為學日益,為道日損」,亦正是在損此經驗之用心,乃能返本而體道,此中之返本無他,又正是一個人生命修養上見之,是以「致虛極,守靜篤」之所以能見道,亦端在此道乃一超越者也。當人能體道,則知此道之常久,而人亦能於此中自安自得,相忘于道,此即道法自然之義之所在。唐先生云:

 

此人之「由法道以至于確知確證此道之常與久,而使人能自安于道,而亦自久于道,並于此中同時見及道法自然」,則又為人之法道之最上一層之事。(註[23])

又,

此上所謂「人法道又能安久于道,而于此中同時見得道法自然」之一層面,即指人之法道之工夫之相續,至于與道浹洽,安之若素,久而「不失其所以」,守道皆出乎「自然」之境而言。此即由行而證果之工夫之事。在此工夫中,一方有修道為道者之心境,可加以描述,以知人如何于此心境之安、久、自然中,可同時見得「道法自然」之義;一方人亦可有如何自達于安、久而自然之境之種種內在的疑問。(註[24])

 

 

誠如唐先生所言,此中之種種證道及自然之義,實皆立基於人之種種修養工夫而後有之內容。今若道法自然之義乃是以聖人之修養工夫及其境界所證成,則老子之道似非一客觀實體之道,而只是一聖人境界之客觀化之虛相,道即無執之境,而不必預設為某種客觀實體也。再觀唐先生之言:

 

……其謂「在方法方,在圓法圓」,應是順物之方而方之,順物之圓而圓之之意。由是而唯有人之不滯于其所見、所知、所為、所生,而具不有、不恃之玄德,以安久于道,而達于自在、自如、自然之心境者;方能見此道法自然之義。則此自然之義,無論在為道者、修道者之心境上說,與此心境中所見于道之自身上說,皆正為「無稱之言、窮極之辭」。(註[25])

 

 

唐先生此文雖是對王弼注之評述,然其中仍有「修道者之心境」與「此心境中所見于道之自身者」之二分。若修道者之心境即是一道之境界,則道不必為一實體義,而道之自身義亦可以只是此境界客觀化之自身,不必如此而推論其為一客觀實體也。至於吾人之所以將道視為一客觀實體,實乃是就天地萬物之為實體,而道之為天地萬物混成之物,由是而具有實體相也。唯此天地萬物果由其歷程性觀之,則亦只是由無而有再歸于無,此中即無實體性,進而混成之道亦可無實體性矣。道既非一客觀實體,則道便只是一虛的義理或純粹之理,而此理乃是聖人之境界所證,亦即是聖人境界之客觀化而成者,此即為一境界型態之形上學矣。唯唐先生在此仍是二義兼存未做定論:

吾人若識得老子之言道有此四層面,而此四層面間亦有相通貫之義,則于老子之所謂道為一形上之實體或一處理之問題,則吾今以為不宜再執定而說。謂之為實體者,乃自此道所連貫之具體之天地萬物而說。蓋具體天地萬物為一般所謂實體,則其連貫于道,以混而為一,而泯于道之玄中,即當仍為一「有物混成」實體也。此即吾昔年所作老子言道之六義下篇之旨也。然自吾今所謂法道與法自然之二層面而說,則人之體道,要在體道之超越于天地萬物之上之種種意義,則于老子之道,即不宜說之為實體,而所謂「有物混成」者,實亦無物,只喻之為物耳。所謂「無物之象」也。此象亦非如一般之象之可見,故曰「大象」;而「大象無形」,則若只是一意義矣。若然,則道似應只是一虛的義理,或一「純粹意義」。(註[26])

 

 

然而,唐先生在此文之後更說明此虛的義理仍繫屬於心思而可與之合為一實體,亦可更謂此心體之之時乃為一歷程而無一實體義,由是而不必以道為實體。之所以如此,乃是因為吾人論道可以有種種方式與可能,是以而有種種道論之說也。唐先生最後結論道:

 

然此老子之所謂道,是否當以實體之義為本以解釋之,亦實為吾等後人求解釋老子時所自造之問題。老子書中固無此所謂實體虛理等名,則吾人對解釋老子是否當以實體義為本之一問題,暫存之而不論,亦無不可。然要之可見吾昔年老子言道之六義一文之下篇,以實體義為本以解釋老子,只為解釋老子之言之一可能之方式。吾昔之所言,固未必非,然其他之論,亦可是也。(註[27])

 

 

四、有關唐先生老學之反省

 

為論述之方便,本文對唐先生老學之反省乃分別就其二文分別討論之。

 

(一)論道六義一文

 

關於此文,袁保新教授已有以下三點批評:

1.唐先生以直覺做為「形上道體如何建立」問題之說明,並不一項具有說服力的說明,此中關鍵在:

如果「形上道體」──超離一切經驗的宇宙生成之第一因──根本就是一個思辨概念,則訴諸「直覺」之名並不能將它化為實踐心境觀照的對象。(註[28])

2.「唐先生以『形上道體』順通其他五義,企圖從自然律導出人生實踐的規範,接通形上之『道』與實踐之『道』之間的距離,在理論上恐怕仍有商榷的餘地。」(註[29])易言之,形上之道做為自然律之實然之理,是無法直接轉為實踐的價值之道的。

3.唐先生分老子之道為六義,此雖是可有之義,然卻不具必然性,此其分類並非一決定性之分類也。同時,唐先生直接以虛實為標準而選擇形上實體義,此對老子思想史及其存在價值反省均未深及,不免有憾。(註[30])

 

袁教授以上之論誠為中肯簡要之論,今可更加詳論如下:

首先,唐先生在找尋貫釋道之六義之始點之時,所採取之方法仍有可討論之空間。蓋唐先生以淘汰法逐一檢查六義,此中淘汰之標準以虛實為主,由是遂以形上道體為始點。此似乎只是一獨斷之假設,因為為什麼虛理不能做為貫釋六義之起點,唐先生並未予以充分之說明,唐先生直接以虛實為準,由是自然得到形上實體之始點,此義缺乏充分之論證。易言之,如果虛實原則成立,則當然可以推出形上實體之始點,問題是,虛實原則本身仍是有待說明的假設也。

 

 

其次,唐先生以直覺做為道體建立之基礎,此義仍屬薄弱之說明。即就直覺而言,其含有高度之主觀性與相對性,某些人的直覺未必是他人的直覺,此中缺乏客觀之溝通與比較之基礎。吾人若以直覺肯定某對象,而他人又以直覺否認此對象時,吾人便無法依直覺而在此二者之間取得最後之判斷。至於袁保新教授的批評則是指出一客觀形上之道,並無法單憑直覺便能轉化為實踐心境之觀照之對象。易言之,吾人之實踐心境所觀照之對象並不是一客觀之形上實體,此實體義顯然不是吾人心境觀照之對象。反之,吾人心境觀照之內容乃是自己的心境與人格狀態,以及由此人格狀態所引發對天地萬物之影響與轉化。唐先生自己也說:

 

老子之所以能直覺此道體之存在,則必原於老子自己之心境與人格狀態之如何;而此心境與人格狀態之具有,則當依於老子之修養工夫。(註[31])

 

人在致虛守靜的工夫下,所直覺者並非一客觀實體,而僅為一己之心境與人格狀態,因此,唐先生對直覺以建立道體之說不能說是成功之作。

 

退一步言,吾人暫先肯定直覺之可能,然而此直覺對道體存在之印證仍有困難。蓋唐先生以「有物混成」說道,此道乃芸芸萬物混成之物,芸芸萬物由無而有,由有而無,並無一固定之相,是以可謂之無,此亦即道之無相、混成相。所謂「人之有此混成相,斯為有相,混成相中,另無象無物,斯為無相。」(註[32])然而,核心的問題是,芸芸萬物畢竟有無實體性?唐先生云:

 

今若謂此混成相中,另有芸芸萬物之實體,實存於其中,則須知自此當前之混成相,以觀彼芸芸者,乃同為此混成相所涵蓋,即不得為芸芸。而自此當前之混成相,以觀彼所謂萬物之實體,此混成相,亦將泯彼萬物之差別;而其各為實體之實體性,亦即與此混成相,相與混成,而不得為二,遂皆化為此混成相之實體性。此混成相,既為相而兼具實體性,即可只名之為一混成之實體,是即老子所謂「有物混成」之道體也。(註[33])

 

 

唐先生此文顯有謬誤,蓋就混成相而言,此時萬物芸芸之多相已不存在而為一虛相,因而根本沒有芸芸萬物的實體性問題。若芸芸萬物之實體性僅是虛相,則混成此芸芸萬物之道亦當無實體性。唐先生先肯定了芸芸萬物之實體性,而後再以此實體性之混成體說道,然而此芸芸萬物並無實體性,以其僅是一逝、遠、反之存在歷程而已。同時道亦非一「混成相」或「混成物」,此「混成」之義並非一物與一物之集合,而是狀其非經驗性與超越性,是以混成乃指一形上之超越義,不宜以芸芸萬物之混合而成來說明道之實體性也。總之,「芸芸萬物是否為一實體」乃為此中問題之關鍵,而依老子由無而有,由有而無以說明萬物而言,則不必將萬物視為一實體,而由道、無生此實體之有也。更何況吾人之直覺與經驗亦僅是呈現物之相狀,未必能由此肯定其為實體,若肯定,則乃是依一理性原則而成,此即非唐先生所能接受者矣。

第三,有關自然律與生活律,我們先看唐先生的定義:

 

然當物既有所生,則所生者有而非無,而功能逐漸耗竭,以至於盡,物乃不復能有所生,遂由壯、而老、而死,此即一切萬物所共由之「由始而終,由有而無」之共理或自然律。(註[34])

 

又,

老子所言之生活律,雖方面甚多,亦可分別而加以去取。然在根底上不外:由致虛守靜,以自收斂凝聚其智慧精神、生命之力量、以及人生之一切,而歸於柔弱,乃不求勝人,而求自勝,處處以謙下自居而已。(註[35])

 

對此二者之關係,唐先生的說明是:

即老子所言之生活律,正主要為人順其對自然率之了解而建立;而宇宙之自然律,亦實未嘗限制人之自行建立其自作主宰之生活律;人之自行建立其生活律,亦即為人求其生活,合於形上道體,而使其生活具形上道體之玄德之事,亦即形上道體之表現於人之事也。(註[36])

 

 

唐先生所謂之自然律不過就是「由始而終,由有而無」之共理,此自然律仍為一形上學命題,而非一般科學所言之命題。再根據萬物由有而無之相加以分析,得知剛柔與生死之關係,是以「凡『剛強者死之徒』,凡『柔弱者生之徒』,此亦可以分別視為一自然律者也。」(註[37])因此人之生活律,即在以此自然律為根據,以求其自斂以免剛強趨亡。因此,老子並非完全依自然律而建立生活律,而是依自然律以求生之全而有種種生活律之提出也。因此,唐先生在此應可迴避袁保新教授之批評。然而唐先生在論及生活之道時嘗謂:

 

然老子所言之此類之道,亦儘可離上述之數義之道,以為人之所了解而奉行。此亦所謂老子所言此類之道,儘可離其形上學而獨立。後人持不同之形而上學者,亦可有相類之言,或於此逕採老子之說。(註[38])

 

 

若唐先生所謂自然律乃是道之形上規則,則唐先生在此又謂其生活之道可離其形上學而獨立,便有前後不一致之嫌矣!

 

 

 

(二)論法自然一文

 

有關唐先生法自然一文之內容,基本上是依二十五章「人法地、地法天、天法道、道法自然」之四句而展開。此中之重點乃在呈現此文實顯現老子學之層次之高下及其升進之道,由是一方面與其論道之六義一文相別,同時亦異於王弼只以法自然為最後了義而不免有過分簡化之嫌。易言之,老子之由法地以至法自然,此中乃是由低而高,由下而上之層級發展,至於其理論意義,則是由具體物勢之法地之道為起點,逐一超越物之個別性,以至於道之自身,更至於安道、樂道之自然之境,此即唐文之大要也。此中,本文欲討論之問題有二:實體及下德。

 

 

 

1.道為形上實體問題

 

 

一如前論,唐先生在道之六義一文中嘗試圖以道之形上實體義為貫串道之六義之始點。然而此中唐先生以虛實原則將其他義淘汰,而僅留道之形上實體義為實,並以之為始點,基本上是一獨斷的做法,因為何以虛理不能作為貫串之始點,唐先生並未有充分之說明。其次,唐先生以直覺的方法做為道之實體義之建立之方法,此亦是可商榷之處。蓋直覺並不具有客觀之說服力,尤其當二人彼此之直覺不一致時,吾人即無法以直覺判斷此中之高下真偽,而必須輔以其他之判準,果如此,則直覺即非最後之決定,而當有更為根本之標準以為決定也,此即足以證直覺不足以做為建立道之形上實體義之根據。退一步言,即使直覺並未有不一致之衝突,直覺亦只是直覺此直覺者之心境及人格狀態,此中如何由心境、人格狀態中轉而有一形上實體之直覺,亦有待明確之說明也。易言之,吾人由心境、人格狀態而轉為一形上實體之直覺,此中仍有理性之推理存在其中,並非單憑直覺所能勝任。此外,唐先生由萬物芸芸之實體性以混成道之實體性,此亦有推論上之滑轉。若就道的角度而言,芸芸萬物乃是由無而有而更入於無的歷程,此中根本不必預設其實體性,反之,正是因為不預設實體性,反而使萬物能合於大化之流行。若芸芸萬物本無實體性可言,則其所混成之道亦不必具有實體性。進而言之,此道之混成只是對道超經驗之形容,此混成不宜理解為芸芸萬物之混成,否則即有混淆形下之物與形上之道之謬誤。更何況唐先生亦明謂生活之道之存在不必預設一實體義的道,此如莊子即是如此。若以上所論無誤,則唐先生即無充分之理據以支持其對形上實體義之堅持。再觀唐先生之言:

 

然吾在此文下篇,以上一篇第一義為本,以通其餘之五義,唯是吾一人之臆釋;而老子之道是否必須視為一形上之實體,亦實原為不易定之問題。吾于三十年前,亦嘗作老莊易傳中庸之形上學一文,固以為老子之道,只是一「有無之統一」之義理;而注老各家如王弼等,亦初不以老子之道為一實體也。(註[39])

 

依此文,唐先生既謂其主張實體義之道僅是一「臆測」,則應無理論之必然性也。唯唐先生在此之意見並不明確:

 

又依吾今茲之橫斷老子言為四層面之論,則老子之所謂道,自某一層面觀之,可說有形上之實體義者,自另一層面觀之,亦可無一般之實體義,而只是如吾前文第二義中所謂虛的義理,或第六義之一心境之表狀之辭。則謂老子之道為實體與否,皆無不可。(註[40])

 

吾人的問題是,自不同層面言之,老子之道誠然可以有實體義或虛理義,然如果吾人認為《老子》一書之內容乃是一致之存在,而實體義與理義無法並存,則吾人必須在此二者中選擇其一以為結論。若依前論,唐先生對老子之道之實體義之證成已屬無效,而且唐先生不只一次認為直覺乃是立基於境界,並以境界說道之意義,則老子之道應以虛理為是,而此虛理又是經由生命境界通過修養與生活而呈現,則此老子道之義應較屬牟宗三先生所主張之主觀境界形態之立場,此亦是袁保新教授之主張所在。總之,唐先生雖然對道之意義多所保留,然衡諸前文之討論,則道之實體義不易建立,是以道當以為境界之虛理較屬合理之論也。

 

 

 

2.上德與下德

 

唐先生在論及三十八章時,對上德下德有以下之分析:

 

在老子三十八章于上德之「無為而無以為」之下,更有下德之「為之而有以為」者,又曰「下德不失德,是以無德」。言下德無德者,言其無上德;其所以無上德者,正以其不能如上德之「不德」、「無為」而「無以為」,而自謂「不失德」、「有德」、「有為」、「有以為」之故耳。……此中在失道之下為失德,失德之下為失仁,則以前文所言配之,失德當指失下德,而失道則同于失上德,然後其先後之文句,方相對應。吾人固不可謂在失上德之上,更有一失道。因所謂上德即玄德,玄德即得道之常之德。失此上德、玄德,即失道之常而失道矣。人有上德玄德,即亦不失道矣。(註[41])

 

 

此中有以下數點值得商榷:

(1)下德無德是否是無上德?觀此文之句為「上德不德,是以有德;下德不失德,是以無德。」此中上德與下德顯然為對比者,應是指人、修道者而言,是以上德者以不德而有德,下德者以其不失德而無德。上德之「有德」與下德之「無德」之「德」,應是採一致之解釋,而不是將下德之「無德」之「德」解為上德也。蓋若「上德有德」與「下德無德」所有無之德採一致之解釋,則「上德有德」便可轉譯為「上德有上德」,則其義盡失而不可解矣。同理,「失道而後德,失德而後仁」亦非如唐先生所云:「失德當指失下德,而失道則同于失上德」。蓋道德對言,則道為總體義,而德為分殊義,此分殊義既來之於道,「得之於道也」,則道自較德更為根源,是以失道即失道,無理由謂之為「失上德」,同理,失德即失德,亦不必謂其為「失下德」。依唐先生,乃是將上德等同於玄德,然此說並無客觀文獻之支持,而且老子對上德之說明異於玄德,此二名各有意義,不宜混而論之也。

 

 

再觀唐先生之言:

然若人之修道而未達此安于道、久于道之境者,自不能直下「生而不有、為而不恃」,亦不能「有德」而「不德」;則其修道而求有德,即必求不失德,而只能有下德,此即次高之層面之一般法道之境也。(註[42])

 

上德下德乃相對而立,乃是顯一高下之對比,是以下德竟至無德,此批判可謂明確而深重。今唐先生將不失德之下德列為「次高層面之一般法道之境」,實與老子論下德之義有極大之差別在。除非唐先生只是自設上德、下德之辭義再予以發揮,此則屬個人之立論。然唐先生若是以此說解老子文獻,則顯然有申論過當、有違文義之嫌。

 

 

 

五、結論

 

《老子》一書義理玄遠,文約意深,頗不易定位。本文在此亦不敢自謂對老子思想有一決定性之定位,而只是先通過對唐君毅先生的老學進行對話與反省,逐漸逼顯老學可能的真實面貌。今吾人可得暫時之結論如下:

 

 

(一)老學之面貌多端,唐先生試圖以形上實體說道,此中之證成並不充分,因此,至少唐先生是缺乏充分理由主張道的形上實體義。同時,唐先生將直覺之基礎安頓在個人的心境與性格狀態,其實已然暗示出此實體義乃是依境界之直覺而建立,而非第一義之存在。

 

 

(二)唐先生雖已反省及其形上實體義只是一「臆測」,然其亦只是將之保留而與虛理說並列之。唯此二說並非相容之存在,吾人亦不能自安于此中之不一致,是以仍須在此中做出抉擇。而本文仍較主道之境界說與虛理說,以其至少無建立實體之困擾也。

 

 

(三)除了實體說之外,本文亦論及唐先生對道之六義之分類、貫釋之可能問題,並對上德下德之詮釋予以釐清,以明唐先生之用心及其可商榷處。

 

 

 

總之,誠如袁保新教授所言,唐先生之論仍是主道為形上實體說中最為周延而完備之說,對後學之啟發不可謂不大,本文亦只是踵事增華,在前賢的努力基礎上,欲盡一己之力而已,尚祈學者方家有以教我。

 

 

 

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[1] 參見袁保新,《老子哲學之詮釋與重建》,(台北:文津出版社,民國80年九月)。

 

[2] 同註1,頁43。

 

[3] 參見唐君毅,《中國哲學原論.導論篇》,(台北:學生書局,民國73年1月),《中國哲學原論.原道篇(一)》,(台北:學生書局,民國67年4月),此外,唐先生有關老子之作品尚有:《中西哲學思想之比較論文集》(台北:學生書局,民國77年7月)全書皆有論及,而以<老莊易傳中庸形而上學之理論結構>較為集中。《哲學論集》,(台北:學生書局,民國79年2月),其中有<略辨老莊言道之不同>一文,此外全書亦偶有論及老子思想者。

 

[4] 參見註3導論篇,頁348。

 

[5] 同註4,頁349~350。

 

[6] 同註4,頁366。

 

[7] 同註4,頁366。

 

[8] 同註4,頁367。

 

[9] 同註4,頁367。

 

[10] 同註4,頁368。

 

[11] 同註4,頁369。

 

[12] 同註4,頁370。

 

[13] 同註3原道(二),頁290~291。

 

[14] 同註3,頁292~293。

 

[15] 同註3,頁293~294。

 

[16] 同註3,頁298。

 

[17] 同註3,頁299。

 

[18] 同註3,頁303~304。

 

[19] 同註3,頁308。

 

[20] 同註3,頁312。

 

[21] 同註3,頁314。

 

[22] 同註3,頁316。

 

[23] 同註3,頁321。

 

[24] 同註3,頁322。

 

[25] 同註3,頁326。

 

[26] 同註3,頁338~339。

 

[27] 同註3,頁339。

 

[28] 參見註1,頁72。

 

[29] 參見註1,頁72~73。

 

[30] 參見註1,頁73。

 

[31] 同註4,頁369。

 

[32] 同註4,頁371。

 

[33] 同註4,頁371。

 

[34] 同註4,頁385。

 

[35] 同註4,頁391。

 

[36] 同註4,頁390。

 

[37] 同註4,頁390。

 

[38] 同註4,頁361。

 

[39] 同註13,頁290。

 

[40] 同註13,頁293。

 

[41] 同註13,頁328~329。

 

[42] 同註13,頁329。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


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