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老子与孔子思想比较研究(下)
作者是 陳鼓應 教授   

     

 

老子与孔子思想比较研究(下)

 

 

 



 

 

華民國道家學術研究會榮譽理事長

陳鼓應 教授

來源:陳鼓應

 

 

 

 

四、 老子的形上之道和孔子的伦范之道
 
 
 
      老子喜言天道, 孔子则“罕言天道” 。
 
 
 
      “天道”一词, 较“天”、“地”、“命”等观念为晚出。春秋早期有以天道指天象运行规律之说( 如《左传•庄公四年》:“盈而荡,天之道也”) , 先前有以天道指人生吉凶祸福规律之说( 如《国语•周语》引先王之令有之日:“天道赏善而罚淫”) , 自春秋末, 则前一说成为天道观的主流。与老子同时的范蠡曾说:“天道盈而不溢, 盛而不骄, 劳而不矜其功”。又说: “天道皇皇, 日月以为常, 明者以为法, 微者则是行。阳至而阴, 阴至而阳; 日困而还, 月盈而匡。” (《国语•越语》) 范蠡排除了宗教神秘的观念和占星术的迷信, 指出阴阳是互相转化的,并认为事物发展到顶点就要向对立面转化, 他由自然变化的规律而推演人世, 以此警惕人们切忌骄矜。范蠡这一观点和老子完全一致。老子以人道理想托付于天道, 而倡言功成而不有(“功遂身退天之道”) 、利人而无害(“天之道利而不害”) , 崇尚不争的美德(“天之道不争而善”) 。老子居于义愤, 谴责社会掠夺、诈取之不平, 而提出移富济贫的呼声—“ 天之道损有余而补不足”, 这是老子强烈钓社会正义的呼声。可见老子的天道观与他的社会意识是紧密相联的。
 
 
 
      有的学者认为, “老子的天道观有三个重要特点: 一为盈虚转化, 一为循环往复, 一为天地人统一, 天地人都要服从盈虚转化、循环往复的规律15。老子由这天道观发展而为“道”的哲学。
 
 
 
      在中国哲学史上, 老子首次把“道”作为哲学范畴而给予系统化的论证, 从而建立起以“道”为核心的哲学体系。他以“道”为世界的本原及万物运动变化的规律。老子以“无”、“有”来指称道, 用以描绘道由无形质落向有形质的活动过程。就道的无形质、无限性而言, 是“无”, 就道的实存性、含蕴万有而言, 是“有”; “无”为究极之意, “有”为统摄万有之意。
 
 
 
      老子十分强碉道的自然性与无为性, 他说:“人法地, 地法天, 天法道, 道法自然。” (二十五章) 以为天、地、人当效法道的白然性。传统的宗教信仰认为, 上帝是世界的创造者与主宰者, “道法自然” 的观念, 否定了粉自然意志的支配,具有无神论的性质。他说:“道常无为而无不为。” (三十七章) 也是说道的顺任有然, 各物在无受干涉的自然状态下, 反倒有更为完善的发展。
 
 
 
      老子把道的运动归结为这样的一个规律:“反者道之动。”这一方面是说事物都要向它的时。立面发展, 另一方面是说事物的发展有一个局而复始、反复更新的过程。
 
 
 
      在宇宙生成论上, 老子说: “ 道生一, 一生二, 二生三, 三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。” ( 四十二章) 这里, 以一、二、三来形容道创生万物时的活动历程, 道原为未分阴阳的混沌统一体, 其后分化为阴阳两气, 阴阳两气相互交冲, 而形成新的和谐体。这就是说所有的东西都由阴阳两个最基本的原质相互激荡而生成。老子宇宙生成论否定了宇宙是扒有意志人格的上帝所创生的, 在思想史上有重大的突破性意义, 但他把道和物的关系则头足倒置了。老子的道器论对于后来的樱下学派、庄子学派和《易传》学派都有较大的影响。援下学派认为道是原始未分化的“气”, 将老子的道向唯物方面发展。庄子在认识论上发挥了道的整体性, 并将道高扬而为最高的人生境界。《易传》说:“一阴一阳之谓道”, 这一思想渊源于老子, 而发挥了矛盾对立的概念。
 
 
 
      孔子和老子一样地重视道, 但他们各自的“道”虽然符号相同, 意义内容却有根本的差异。老子的“道” 以形上学的意义为主, 而孔子:的“道”属伦理、政治范围。味论语》书中“道”字七十七见, 多是人伦之道。“天道”一词仅出现一次: 子贡说: “夫子之言性与天道, 不可得而闻也。” (《会冶长》) 朱往‘侄于性于天道, 则夫子罕言之”, 可见孔子在天道观方面比较薄弱。
 
 
 
      孔子说:“吾道一以贯之”, 抽象地讲, 这个“道”是一种理想或主张, 但孔子的道基本上是指,宗法封建礼制及人伦规范。他经常缅怀过去“邦有道” 的时代, 而赞叹“先王之道, 斯为美” (《学而》) , 感叹“天下之无道也久矣” (《八份》) , 可证孔子的“道”是仍以周礼为其基础。他主张“以道事君”(《先进》) , 并说:“本立而道生” (《学而》)——以孝涕为本, 孝佛则不犯上, 这个人伦之道乃是从顺从德性中所产生的。“小人学道则易使” (《阳货》) , 这就使得孔子之道为历代统治者所喜好并广为宣扬。
 
 
 
      老、孔莫不“尊道而贵德”, 但是他们对于道、德的意涵却截然不同。老子的“德”是得道的意思、《管子•心术》说:“德者得也”。《庄子•天地》说:“物得以生谓之德。”《老子•五十一章》说:“道生之, 德畜之, 物形之, 势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊, 德之贵, 莫之命而常自然”。道德之所以令人尊贵, 就在于它任各物自生自长; 当“道, 生成万物之后, 它便内在于万物而成为万物各自的本性。所谓“德”, 便是物得之于“道”的本性。由此可见, 老子的道既有超越的意义, 又有内在的意义。庄子继承和发挥了老子“道”、“德”之意。《庄子•德充符》所标举的“德”, 并不是伦理意义的, 乃是指体现宇宙人生的根源性与整体性, 这和庄子所推崇的“大宗师”同义—体“道”、充“德”之人, 也就是能体现宇宙精神的人。庄子思想中, 宇宙为“生生不息”的大生命, 宇宙整体就是“道”。所谓“ 德” , 也就是宇宙人生所散发万物的生命。
 
 
 
      反观孔子的“道”、“德”, 并不具有老庄这种浓厚的哲学意味, 而纯属人伦范围。孔子说:“ 道之以德, 齐之以礼, 有耻且格。” (《为政》) 这里, “德”与“礼”相互为济, “德”仍是以周礼为基准的, “三年无改之谆”, “慎终追远, 民娜厚男(《学而》”, 这里的“道” 与“德”都包含了宗祛孝道在内。孔子说: “君子之德风, 小人之德草, 草上之风必堰。” ( 《颜渊》) “君子” 阶级属于德之风, 老百姓属于德之草, 这观念和“小人学道则易使”是相同的。总之, 孔子的“道”与“德”在观念上相当局限于西周古义—礼制的落围内。
 
 
 
      五、 老子崇尚人的自然性、自主性与孔子关注人际的规范性、维系性
 
 
 
      老子的本体论和宇宙生成论充分展现了“道”和万物的自性。“道法自然”就是道性自然,“自然”是“自己如此”的意思, 由“道”的自性而显示创生万物时的无目的性, 无意识性。所谓“莫之令而常自然”, 就是对万物不加干涉而任其自然。这种“长而不宰”的精神和基督教创造主的性格全然不同。耶和华创造万物之后, 对他的被造物长而宰之, 稍不顺意, 动辄施暴于人, 甚至以洪水淹没全地面的人。老子的“道常无为”——“ 道”的作用只是万物自己的作用16。这样, 由道的自性而赋予万物的自性, 这精神深刻地影响着庄子。庄子学派认为, 世界万物都是以它自身的原因、条件而形成的, “天之至高, 地之至厚, 日月之至明” (《庄子•田子方》) , 这就说明天之高, 地之厚, 日月之明都是各物的自性。“天地固有常矣, 日月固有明矣, 星辰固有列矣, 禽兽固有群矣, 树木固有立矣” (《庄子•天道》) , “固”就是本来如此的意思, 并非外因或他因所为。《齐物论》所表达的万物平等的情神, “吹万不同, 而使其自己也, 咸其自取” , 千万种不同的意见同时鼓舞起来( “万窍怒号” ) , 这里, 庄子将万物的自性发挥到淋漓尽致的地步。此外, 老子“莫之令而常自然”的思想, 也影响了孟子。孟子说:“莫之为而为者, 天也”, 天的“莫之为”, 就是本源于老子的“莫之令”的观点。
 
 
 
      在“自性”的原则下, 老子主张“任万物之自然,”( 六十四章) , 这样, 则“万物将自化” 、“天下将自定”( 三十七章) 、“ 民莫之令而自均” ( 三十二章) 。在《老子•五十七章》中有一段总结性的意见:“我无为, 而民自化; 我好静, 而民自正; 我无事, 而民自富; 我无欲, 而民自朴。”这就是说, 在上位者若不横加干涉, 不事搅扰, 不贪欲诈取, 人民反倒能自我化育, 自我形成, 自我发展。
 
 
 
      老子之崇尚人性的自然性、自主性, 乃是鉴于春秋时代权势阶级穷兵默武, 尔虞我诈,巧取豪夺, 弄得民不堪命。老子的反战, 是春秋时“相祈”所生的反响:“民之饥, 以其尚什税之多”, 这是对各国重税的反响; “不贵难得之货, 使民不为道”, 这是对贵族奢侈的反响;“天下多忌讳而民靡贫”、“法令之张, 盗贼多有” 、“绝巧去利, 盗贼无有”—这些话都是从春秋时代的背景来的17 。
 
 
 
      老子的“绝学无忧”, 不只是针对春秋末黔负韵学问的一种反抗, 在老子同时代, 已有一股“无学不害”的空气。《左传》有一段颇有参考价值的记载: 昭公十八年( 公元前52 4 年) 秋天,参加曹平公葬礼的人会见周朝大夫原伯鲁, 交谈中, 发现他“不说( 悦) 学”, 回去把这情况告诉阂子马, 阂子马十分担心, 认为周朝恐怕要发生动乱了, 以为这种“ 不悦学” 一定形成了一种风气(“夫必多有是说”) , 影响着在位者, 因而阂子马认定“无学不害” 的风气是会构成“下陵上替” 的危险情况。这样看来, 老子主张“绝学无忧”, 也是这种风气的一个代表。老子所“绝”的“学”, 便是指政教礼乐之“学” , 这种“学”乃是官学。老子思想中确有反文化的倾向,所反的正是这种官学, 所以, 老子才应当说是私学的开创者。当时的“学” , 重于礼教的内容,从孔孟苟言论中可以为证。孔子说: “不学礼,无以立” ( 《论语•季氏》, “博学于文, 约之以礼” (《雍也》) ; 孟子谓“学” “皆所以明人伦” 以《孟子•膝丈公》) ; 荀子说:“学, 至乎礼而止矣” (《荀子•劝学》) 。老子所以“ 绝学” , 除了因其为礼学、官学的原因之外, 也因为它的束缚人性自然的缘故, 《庄子•姘姆》等篇正发挥此意。
 
 
 
      老子抨击礼是“忠信之薄, 而乱之首”, 并说“大丈夫处其厚, 不居其薄, 处其实, 不居其华”。老子的反礼,是由于这几种原因: 一、礼是“旧贵族专政的法权形式, 即区分贵贱尊卑上下的法度” , 这和主张“ 贵以贱为本, 高以下为基” 的老子思想必然相左。二、“礼” 成为繁文褥节、拘锁人心的东西。三、礼为争权者所盗用, 而沦为箱制人民的统治工具, 庄子学派( 如《胠筐》) 对此施以更猛烈的攻击。四、礼、仪的违反自然。尼采说:“各种伦理系统从来都是违反自然而愚昧之至的。”老子所谓“道之华而愚之实”正是此谓。
 
 
 
      老子的反礼, 和孔子的卫护礼,两相比较, 可见在现实的立场上, 一为激进派, 一为保守派。从老、孔对礼学的态度, 可以看出日后儒道两家代表着官方哲学与民间哲学的发展的端倪。
 
 
 
      “礼” 是孔子学说的核心观念, 维护礼制是他终生的职志。孟子以前, “儒学实际就是礼学”。关于“礼”在孔子思想体系中的重要性, 当代学者已有不少精到的论说, 如侯外庐先生说: “‘立于礼’, 是他的思想中心… … 孔矛的历史观是礼的损益史。” 21 又说:“孔子思想是以‘礼’为社会的极则, 这也就是说‘立于礼’是孔子的中心思想… … 孔子关于春秋时代礼乐的批判, 并不是掌握着新内容以否定旧形式, 而是相反, 因执着旧形式以订正旧内容。所谓‘循名以求实’, 即是此义。”22 高亨先生说:“孔子非常强调礼治, 在政治方面, … … 他要求统治者齐民以礼, 要求人人守礼。先秦人所谓礼有两个含义: 一是社会制度, 如赋税制度, 等级制度等, 二是冠、婚、丧、祭、燕、射、朝、聘等等仪式, 孔子所谓礼在其它方面, 也很重要的是维护分封、世袭(包括宗法) 、等级制度。… … 这三个制度确定了贵族们享有种种特殊权利。孔子基本上都予以肯定。他说:‘君君, 臣臣, 父父, 子子。’ … … 他反对‘季氏八俏舞于庭, 、‘三家者以雍彻’,‘季氏旅于泰山’, … … 他作春秋事以正名, 笔伐所谓‘乱臣贼子’,严格遵守等级的名号, 都是维护等级制度和世袭制度的具体表现。”23
 
 
 
      从史书记载, 孔子反对晋国的铸刑书, 认为公布法将会造成“贵贱无序”。这样一来, “何以尊贵? 贵何日之首? ” (《左传•昭公二十九年》) , 可见孔子维护礼治以“尊贵” 的态度。
 
 
 
      “ 礼” 的作之用, 在于“ 序上下”, “礼所以整民” (《左传• 庄公二十三年》) , “礼以体政, 政以正民”……是以民服事其上, 而下无凯觑。” ( 左传• 桓公二年》) 这都表明了“礼”的统制御民, 的作用。孔子正继承这一思路, 因此他说: “ 上好礼, 则民莫敢不敬”《论语• 子路》) , “上好礼, 则民易使也”( 《论语•宪问) 。《礼记•礼运》: “礼者,君之大柄” ,因而孔子要坚持“事君敬礼” 。《论语•八侑》一而再地攻击各种膺礼之举, 主要是基于一种忠君的观念, 这是属于孔子“正名” 思想的部分。“正名”就是正名分”就是孔子“复礼”思想的一种表现。
 
 
 
      孔子极力主张发挥“礼”的约束力, 他说: “非视勿视, 非礼勿听, 非礼勿言, 非礼勿动。”(《论语•颜渊》) 一切行为笼罩在“礼”网之中, 以达到有效的社会控制。从消极方面来说,“礼”还可以防止人民的背叛( 约之以礼, 亦可以弗畔矣! ) 。要之,“礼”在于维护宗法制度和君权,从孔子如此重视“复礼”的一面看, 确如肖公权教授所说的:“孔子之政治态度为周之顺民, 而其政制之主张为守旧。后来孺术之见重于专制帝王, 此殆为一重要之原因。”24
 
 
 
      六、 老子的“三宝”:“慈”、“俭”和“不争之德”与孔子尚“仁”的恩想
 
 
 
      由于老子主张“绝仁弃义”, 因而一般都认为老子是反伦理主义的。老子的话是这么说的: “绝仁弃义, 民复孝慈。” ( 十九章) 他主张恢复人们“孝慈”的天性, 可见并不反伦理。梁启超曾说:“仁义对举是孟子的专卖品”, 这说法是错误的。《史记》引周初所制谧法说: “仁义之所为王。” 《国语• 周语》引周大夫富辰劝周襄王说:“章怨外利、不义; 弃亲即狄, 不祥; 以怨报德, 不仁。” 可见, 早于老、孔一百年前, 就已。经有了“仁义并举”。《左传》庄公二十二年( 公元前6 72 年) 载:“酒以成礼, 不继以淫, 义也。以君成礼, 弗纳于淫, 仁也。”这里, 仁义并举和国君之礼相连, 可见老子的主张“绝仁弃义”乃是反对西周以来的德治思想。又如《国语•晋语》:“仁不厌君”, 后于老子的孟子说:“未有义而后其君者也”, 可证仁义之属于统治阶级的道德规范而为老子之所以反对的。
 
 
 
      老子不只消极地反对正统的、矫饰的伦理观点, 他更进而倡导建立在人性基础上的道德行为。他说:“礼者, 忠信之薄”可见老子虽然反对继护统治秩序的“礼”, 但他却重视人际关系的忠信美德。“忠”的概念, 在历史上有两组不同的义涵: 一是利民之谓忠( 如《左传》桓公六年:“所谓道, 忠于民, …… 上思利民, 忠也”) , 二是利君之谓忠(《左传》宣公十二年: “ 民皆.尽忠, 以死君命”) 。老子继承前者, 儒家则继承后者。至于“信实”, 更是老子所强调的, 如“言善信”(八章) , “信不足焉, 有不信焉”( 十七章、二十四章) ,“信者吾信之, 不信者吾亦信之, 德信” ( 四十九章) , “夫轻诺必寡信” ( 六十三章) , “信言不美, 美言不信” ( 八十一章)等, 足见老子之重“信”。
 
 
 
      在各种德行中, 老子最为重视的有“三宝”: “我有三宝, 持而保之。一日慈, 二曰俭, 三日不敢为天下先。”( 六十七章) “不敢为天下先”就是老子的不争之德。举凡谦让, 处后, 以及不自见、不自是、不自伐、不自矜等等, 都属于这一道德范畴。“俭” 之德, 凡是“ 音”知足,少私, 见素抱朴, 都属于同类德性。老子是反战的, 谴责“师之所处, 荆棘生焉。大军之后,必有凶年” ( 三十章) , 他认为:“兵者, 不祥之器, 故有道者不处”, 如果不得已而用之, 要“活淡为上”, 这是慈心的表现。老子说:“圣人常善救人,故无弃人; 常善救物, 故无弃物……善人者, 不善人之师; 不善人者, 善人之资。”( 二十七章) 这是“ 慈” 的行为表现。
 
 
 
      孔子称引老子的伦理思想有两处, 一是《论语•宪问》中, 孔子讨论老子“报怨以德” 的观念, 一是《中庸》引孔子说“宽柔以教, 不报无道, 南方之强也。” 从“抱怨以德”和“宽柔以教”可以看出老子人道主义的博大胸怀。老子一再提倡为而不争, 利而不害。又说“圣人不积, 既以为人己愈者, 既以与人己愈多”, 这正是尼采所推崇的“赠与的道德”,也是弗洛姆所赞赏的“给予的道德”。
 
 
 
      孔子所推崇的“仁”与老子所推崇的“慈”, 都是人类同情心的伟大发扬。( 可惜, 孔子的“仁”又受到了他的“复礼”思想的制约。)
 
 
 
      从孔子的“礼”可以看出他在政治立场上的守旧性和伦理观点上的保守性; 从“仁”的一面可以看出他的政治立场的开明倾向和伦理观点的开明倾向。
 
 
 
      “仁”等道德观念, 在春秋时期已很盛行。孔子基本上是继承和总结了前人的观点, 例如:
 
 
 
      “亲亲” 意识、“爱人”思想、“杀身成仁”的观念、“克己复礼为仁”等等。概观孔子“仁”的思想, 可以发现其中有几个重要的义涵: ( 1) 血缘纽带; ( 2 ) 人道精神;( 3 ) 人格修养。
 
 
 
      孔子谈“仁”, 似乎有些矛盾之处, 有时他认为能否得“仁”, 只需要由自己的主观意愿就可以决定( 如他说:“我欲仁, 斯仁至矣”、“为仁由己” ) , 但一般说来, 孔子却把“仁” 视为一种很高的修养境界( 如司马牛问“仁” , 孔子说:“为之难”) 。“仁”之作为一种个体人格的高度修养二它蕴含了其它种种的道德情操, 如“刚、毅、木、呐近仁” (子路》) , “能行恭、宽、信、敏、惠五者于天下者, 为仁矣。”(《阳货》) 同时,“仁”体现着爱人的人道精神; 马棚起火, 孔子首先问的是,“伤人乎”而不是“伤马乎”。然而这种互爱互谅的精神, 却又受到宗法观念的范限。
 
 
 
      冯友兰先生说:“孔子所讲的‘爱’, 是一种封建的意识形态, 是和封建等级制度和宗法制度联系在一起的”。又说: “孔子讲‘仁,’的一个重要意义, 是宣扬一种宗法的道德, 巩固家长制的统治。” 这又形成了孔子谈“ 仁”的另一个矛盾处: 一方面说“仁者爱人”, 另一方面却视“孝涕”为“仁之本”, 这样, 用血缘关系将“爱人”的范围由“博爱”而缩限于有差等的爱。25 维护宗法制与反宗法制, 就形成了孔子的“仁”与老子的“慈” 、墨子的“兼爱”之间的根本不同。以墨子的“兼爱”与孔子的“仁”相较, 前者是无差等的, 后者是有差等的, 正如童书业所说的:“儒墨的这种不同, 也就是落后与进步的不同,旧与新的不同。”26 “仁”的观念之受到宗法和封建等级意识的制约, 更突出地表现在“仁”和“礼” 的矛盾上, 侯外庐先生认为:“孔子‘仁’的观念也和他的‘礼’的观念是相似的, 其体系是矛盾的, 这即是说, 在一般的道德律方面‘仁’是国民的属性; 而在其体的制度方面‘仁’又是‘君子’的属性。在前者, 孔子以抽象方法, 把‘仁’还原于心理要素; 在后者, 孔子以历史条件, 又把‘仁’扣在传统制度上27。
 
 
 
      关于孔子“仁”的义涵与特征, 学者们曾用真情实感、心理因素、自觉精神, 实践理性等来概括, 可谓见仁见智, 也可视为对仁学的解释或发挥。对于古籍的解释, 总不免带着今人的眼光, 例如对于“智者乐水, 仁者乐山”之说, 在我看来, 前者可以解释为体现了一种浪漫精神, 后者则体现了理性原则, 有如尼采的“ 阿波罗精神”与“戴奥尼索斯” 精神。
 
 
 
      孔子的“ 仁” , 虽然由于他的局限于礼制与“ 亲亲” 之义内, 而不及老子的“ 慈” 与墨子的兼爱” 思想之博大, 但总的来说, “仁”的思想在中华民族历史上发生过深刻时影响, 而且在人类文化史上也是一份特殊的贡献。
 
 
 
      老、孔思想虽不免有所局限, 但就其人文主义、人道主义、人格精神而言, 对中国的民族性格有着不可磨灭的影响; 他们在世界史上也是举世共认的思想巨人。
 

 
 
注释:
 

1. 黑格尔《哲学史讲演录》第1 卷, 商务印书馆1 98 3 年版。


 2、3.参见冯友兰《中国哲学简史》, 北京大学出版社1 9 8 5 年版。


 4.《中国青铜时代》, 三联书店1 9 83 年版。


 5.《孟子• 滕文公上》首次提到“北方之学者” , 讲来自南方的陈良是“ 楚产” , 似有南北学派之划分。当时南方与北方界限的习惯称谓: “大都以滕、薛、齐, 邹、鲁与周为北方, 以陈、楚、宋、郑为南方,略约以今黄河中、下游为南北方的分界线( 刘先枚: 《论南方之学与北方之学的辩证发展》, 收在唐明邦、罗炽等编的《周易纵横录》中, 湖北人民出版社1 9 8 6 年版) 。


 6.任继愈: 《中国古代哲学发展的地区性》, 刊于《中华学生论文集》, 中华书局1 9 8 1 年版。


 7.老子是陈苦县人,楚灭陈于公元前478 年, 苦县并入楚, 当在老耽身后。但在老晌生前, 陈也早在楚文化影响的势力范围之内。《老子》书中也有许多楚语或楚文化的痕迹, 参看张正明主编《楚史论丛》( 湖北人民出版社1 9 84 年版) 中涂又光: 《论帛书( 老子> 的社会学说》一文, 及陆永品著《老庄研究》( 中州古籍出版社19 84 年版) 。


 8. 范文澜《中国通史简编》修订本第1 册, 人民出版社1 96 4 年版。


 9. 涂又光《论帛书< 老子> 的社会学说》, 见《楚史论丛》,湖北人民出版社19 8 4 年版。


 10.参肴冯友兰《中国哲学史新编》第三章, 人民出版社19 以年版。


 11、12. 现代一般研究思想史的学者,都认为天是周人的氏族神, 帝为殷人的宗神。李杜教授认办, 这种观点是本于西方近代的历史进化观, 并不完全合乎史实。据考古有关史料及《尚书》盘庚、高宗彤日等篇所载, “天”为殷人所崇拜的神灵。参看李杜著《中西哲学思想中的天道与上帝》,台北联经出版公司1 9 8 2 年版。


 13.冯友兰在《中国哲学史》中, 认为孔子对传统信仰的态度是守旧的, 不认为这里的“天”是自然之天,并说这里是说“天‘无为而治’耳”。


 14.《左传•成公十三年》引刘康公之言: “民受天地之中以生, 所谓命也。”杨伯峻注: “古人以为天地有中和之气, 人得之而生。‘命’谓生命。”


 15.卢育三著《老子释文》, 天津古籍出版社198 7 年版。


 16.胡适:《中国古代哲学史》第三篇: 《老子》。


 17. 参着店兰《老子时代新考》, 《古史辨》第六册。


 18.侯外庐: 《中国思想通史》第1 卷, 第15 页。


 19.尼采: 《愉快的智慧》第1 卷, 《生存目的之教师》。


 20.物范文斓: 《中国通史》第1 篇第4 章。


 21.侯外庐: 《中国古代思想学说史》第5 章《孔墨显学主潮论》, 上海文风书局1 964 年版。


 22. 侯外庐: 《中国思想通史》第1 卷, 第141 一142 页。


 23.高亨: 《孔子思想三论》, 收在《孔子哲学讨论集》, 中华书局1 9 6 3 年版。


 24. 肖公权: 《中国政治思想史》第一编第二章。


 25.冯友兰《中国哲学史新编》第1 册, 第107 一1 0 8 页、第1 14 页。


 26.童书业: 《先秦士子思想研究》,齐公书社19 脸年版, 第1 6 页。


 27.侯外庐: 《中国思想通史》第1 卷, 第1 56 页。


 28.“真情实感” 是冯友兰先生对 仁” 的解释(参看冯友兰《中国哲学史新编》) ; “心理因素”是侯外庐先生的解释(参看侯外庐《中国古代思想学说史》及《中国思想通史》) ; “ 自觉精神” 之说, 参看冯友兰《中国哲学史新编》及肖霆父、李锦全《中国哲学史》; “ 实践理性” 之说, 看参李泽厚《中国古代思想史论》) 。


 

 

 

 

 
 
 

 
 
 

 


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