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孔老之辨
作者是 黄克剑 教授   

 

 

孔老之辨 

 

 

 

 

中國人民 大學中文系教授

黄克剑 教授

来源:四川大學哲學研究所

 

 

 

 

    一如《周易》中的阴阳两仪,分别受启于《易经》而又结缘于《易传》的老子、孔子学说是中国传统教化中缺一不可的精神酵素。二者间的张力显然是必要的,然而,长期以来,学者们对儒、道两家的非此即彼的简择反倒在其中筑起了一道无形的壁垒。与或弃或取相应的褒贬对孔、老学说分野的演绎是引人注目的,而且,已经足够长的学术聚讼似乎仍在继续。为此,这里情愿另觅蹊径,取一种将二者之同异合观的眼光,以求发现那看似对立的观念中某些相依相成的运思契机。


 

    一、从“绘事后素”说起
    《论语•八佾》中记有孔子和子夏的这样一段对话:
    子夏问曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮。’何谓也?”子曰:“绘事后素。”曰:“礼后乎?”子曰:“起予者商也!始可与言《诗》已矣。”孔子所谓“绘事后素”,乃是要借绘画须得先有素白的质地的比喻,申说礼乐之“文”对于人的朴实、真切的性情之“质”的依托。换句话说,在孔子看来,倘没有了质朴、真切的人的性情贯注其中,即使再隆盛的礼仪、乐歌也终不过是虚浮的文饰。孔子是在他所把握的“文”与“质”相配称而相成全的分际上启发子夏说出“礼后”这一儒家义理的,但由此作一种引申,也未尝不可以“绘事后素”喻说儒、道两家学说的关系。“素”——亦即所谓“朴”——是老子之学终极意趣上的价值所祈,而它正好在孔子之学中构成了某种生机盈盈的初始性环节。


 

    《史记》所载孔子向老子问礼之事,至今仍是一件悬而未决的疑案。有趣的是,大凡有着尊老贬孔倾向的学者,总会由认可孔子问礼于老子而断定“老子比孔子更老”(胡适语),与此相反,那些有着尊孔贬老倾向的学者,又大都会由否定孔子问礼于老子一事而认为老子晚于孔子。在没有获得更新的史料支持之前,再度卷入孔、老孰老的争议也许是无谓的①。不过,即使对孔子与老子哪个更早的问题暂且予以悬置,也并不妨碍人们在学理上对孔、老之学的内在关联作出不失分寸感的判断。
    没有太大疑问的是,老子、孔子等各成其一家之言的先秦诸子蜂起于春秋战国之际,而这个时期的最显著的特征则是所谓“礼坏乐崩”。礼乐在晚周的崩坏,不在于礼乐形式的残缺或失落,而在于“郁郁乎文”的礼乐在萎谢了内在精神后徒然流为一种缘饰。这用当代新儒家学者牟宗三的话说,即是“贵族生命腐败堕落,不能承担这一套礼乐”,致使原本借重形式得以显现的礼乐在蜕变中“成为所谓的形式主义(formalism),成了空文、虚文”——他称这种礼乐的蜕变为“周文疲弊”。(牟宗三,第58、59页)可以说,老子和孔子是最早敏感到“礼坏乐崩”的厄境并试图对面临的问题作某种究极思考的人。他们各自出于一种终极性的眷注,而把社会、人生的千头万绪纳入一个焦点:对于生命本始禀受于“天”的“人”来说,“礼”、“乐”之类的“文”究竟意义何在?这个问题对于老子和孔子是共同的,并且重要的是,在他们对问题的不同回答中尚隐隐透露着确然可辨的相通的心曲。老子对问题的回答是否定的:在他看来,已经过深地染涉于礼乐之“文”的人应当日损其欲、“复归于朴”或“致虚”、“守静”以“见素抱朴”。孔子对问题的回答显得更复杂些,但这复杂也使曲尽其致的探求进于深刻。他并不一般地否定礼乐之“文”,但他已痛切地意识到“礼”并不在玉帛往还、人际周旋的浅薄处,“乐”也决不止于钟鼓悦耳、歌舞宜人。“礼”、“乐”中如果没有了人的真性情,那就不免会“文胜质则史”;反之,人的发于自然的真性情如果缺少了“礼”、“乐”的规范和陶冶,就有可能流于“质胜文则野”,而孔子终究是主张“文”与“质”的相因相成而“文质彬彬”的。(《论语•雍也》)无论如何,作为老子学说之指归的“素”、“朴”同孔子那里与“文”构成一种张力的“质”有着可通解的内涵,它们的旨趣都在于人和人的世界须臾不可舍弃的那一份“真”。庄子对道家的“复朴”祈向所作的“反其真”(《庄子•秋水》)的阐释是贴切不过的,而孔子和孟子称“乡愿”为“德之贼”(《论语•阳货》、《孟子•尽心下》),也只是因着那种貌似谨厚而实际上与流俗合污的人已不再有“质”意味上的那种性情之“真”可言。


 

    诚然,正像《老子》五千言并未明确评及孔子学说,《论语》中也并未出现明确指责或援引老子之言的语句,但《论语》中若干有关“隐者”、“逸民”的章句仍可用来印证孔子之学与老子之学的某种微妙学缘。司马迁称老子为“隐君子”是中肯的,就老子“以自隐无名为务”(《史记•老子韩非列传》)而言,我们则未始不可视其学说为隐者之学。形迹略见于《论语》记载的隐者们未必都留下了《老子》那样的文字,然而,以《老子》所论概括诸多隐者的人生态度或以孔子与这些隐者的相互评说推想孔子与老子的相互评说,想必在理路上不至于发生太大的扞格。

 

 

    据《论语》的记述,楚狂接舆、长沮、桀溺、荷蓧丈人等,当都是孔子或孔子弟子遇见过的隐者。这些隐者不满于孔子仅止于“辟人”而未至于“辟世”,虽出言多有不逊之辞,但在其孤高的谈吐中总可以听得出他们对孔子善意的规劝和那份不忍弃绝的愿心。孔子对隐者则一向是敬重的,他即使每每遇到这类人的讥评,也只是聊作“鸟兽不可同群也,吾非斯人之徒与而谁与”(《论语•微子》)的感叹。他主张“天下有道则见,无道则隐”(《论语•泰伯》),由此他甚至也以伯夷、叔齐这样的“逸民”(隐者)为“求仁而得仁”(《论语•述而》)的楷模。在不与流俗合污这一点上,孔子与隐者是可以引为同调的,而这也正好指示着孔子之学与老子之学那份最亲切的学缘的由来所在。


 

    从业已“疲弊”的礼乐,到孔子一力倡说的礼乐,老子的隐者之学构成一种必要的中介:复“朴”即是返“质”;有了“质”、“朴”的重新回归,孔子才有可能穿透“文胜质则史”的那层礼乐之“疲弊”而走向他所期待的“文质彬彬”。从这一伸展于老子之学与孔子之学的心灵趣致看,至少可以说,孔子问礼于老子因而“礼后”——如同“绘”后于“素”那样而“礼”后于“质”或“文”后于“质”——是合于那个时代的致思逻辑的。


 

    二、“道”辨
    老子之学与孔子之学都以“道”为辐辏:其各自的涵濡了情致的理致都生发于“道”,又都归结于“道”。“道”意味着某种虚灵的境地,也意味着导向这虚灵境地的某种途径;对孔、老之学中的“道”的分辨,其实即是对其学说所祈致的虚灵境地和达到这一虚灵境地的可能途径的分辨。


 

    “道”是哲理化了的一个隐喻,它由可直观的道路升华而来,却也因此把道路必当有的朝向性和那种必得在践履或践行中才得以发生和持存的性态保留了下来。“道”的朝向性使“道”有了“导”或导向的意蕴;“道”的只是在践履或践行中才得以发生和持存的性态,则注定了“道”之所“导”的实践性和非一次性。无论是老子的“道”还是孔子的“道”,都有这两种性态,只是老子之“道”之所“导”与孔子之“道”之所“导”虽则趣向相通而又终究不同罢了。从“道”之所“导”看老子之“道”,其最切近而又最深微的意致可一言以蔽之为“自然”。《老子》谓:“故道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”(二十五章)依古人的信念,“天”、“地”、“人”为三“大”;老子称“王”为“大”,说到底乃是称“人”中之“大”者为“大”或“人”中的典型为“大”,因此称“王亦大”——其“王”以人心皆归往的上古之王为原型——原不过是取典型而说的“人亦大”。“人”因“法地”、“法天”、“法道”、“法自然”而真正成其为“人”,也因此堪与“天”、“地”配称为三,甚至堪与“天”、“地”、“道”配称为四。老子之“道”是导向“自然”的,尽管这向着“自然”的引导也关涉着“天”、“地”,但“天地不仁”(《老子》五章),本无所谓意欲或念愿,所以,由“道”的导引而“法自然”毋宁说主要是对于“人”而言的。


 

    “自然”,就其自己如此、自是其是、自然而然的意味而言,似乎是全然没有价值弃取的,但这没有价值弃取本身即是一种价值弃取,它隐含着如此才“好”的判断,而对以“自然”为“法”或取法“自然”的“人”的推许,也正表明极言“自然”的老子对人的自然天性自始即存有一份深切的信赖。除却后天习染涂抹给人的种种价值色调,回归到人的天性自然,回归到人生的底色,这无色之色的底色即是“素”:“素”既然不复有任何后天人为雕琢的痕迹,它也就是一种“朴”,而且,既然任何后天习染都可能构成人生的某种遮蔽或伪饰,那末,去除这些遮蔽或伪饰也就意味着对人生的本始之“真”的复现。“见素”、“抱朴”、“反其真”,乃是老子之“道”的全部所“导”,亦即是老子这位“隐君子”不得已而以“道”立论的最后秘密。


 

    同是推重所谓“道”,孔子创立的儒家之学与老子奠基的道家之学理趣相通却又大相径庭。儒家没有一部《道德经》,但《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》等儒家典籍无不以“道德”为其命意所系。老子立意中的“道”乃“法自然”之“道”,“道”为人所取法却在“道”之为“道”的意义上并不托望于人的可能“弘道”或可能“弘道”的人。孔子则明确声言“人能弘道,非道弘人”(《论语•卫灵公》),并着意以“仁”喻示他心目中的“道”。他宣称:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”(《论语•述而》)这里,最可致意的是“依于仁”,它是孔、老(儒、道)之“道”最微妙的关联和最可确指的分野所在:由“依于仁”所称述的“道”是孔子所立的儒家之“道”,由“失道而后德,失德而后仁”(《老子》三十八章)所称述的“道”是老子所立的道家之“道”。孔子曾谓“吾道一以贯之”,曾子解释说:“夫子之道,忠恕而已矣。”(《论语•里仁》)不过,究极而论,无论是尽己为人以“忠”,即所谓“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语•雍也》),还是推己及人以“恕”,即所谓“己所不欲,勿施于人”(《论语•卫灵公》),都还只是从“不忍人之心”说起的“仁”的派生性环节。“忠”、“恕”皆收摄于“仁”,显然以“仁”释“道”更可切中孔子一以贯之之“道”的真谛。其实,后来孟子就援引过孔子如下的说法:“道二:仁与不仁而已矣。”(《孟子•离娄上》)并且,他也循着孔子的致思路径,在以“仁”把握人之所以为人时,也以“仁”与“人”把握“道”之所以为“道”:“仁也者,人也;合而言之,道也。”(《孟子•尽心下》)宋儒朱熹为这句话作注说:“仁者,人之所以为人之理也”,“以仁之理,合于人之身而言之,乃所谓道者也。”(朱熹:《四书集注•孟子集注》卷十四)这讲法从大端处看,似乎并不错,但无论是“仁”、“人”,还是“道”,都在拘于字句的疏解中被静态化了。倘上追孔子论“仁”之旨而关联着孟子“四端”说重新予以理会,其意趣或应当是这样:“仁”固然使人成其为人,而“仁”也只是在人对“人之所以异于禽兽者几希”(《孟子•离娄下》)有所觉悟,并对这“几希”自觉予以提升、扩充时才被人确认为“仁”的;人因为“仁”而成为人,“仁”也因为人而成为“仁”,这是一个“人”、“仁”相即不离而相互成全的过程,贯穿这一过程始终的那种祈向和其所指的至高而虚灵的境地即是所谓孔儒之“道”。的确,孔子还不曾像后来的孟子那样径直说出“恻隐之心,仁之端也”(《孟子•公孙丑上》),但从他所谓“为仁由己”(《论语•颜渊》)、“我欲仁,斯仁至矣”(《论语•述而》)一类说法,已可明显看得出他对“仁”在人的天性自然中的根荄或端倪的默许。就“仁”萌生于人的性情自然而论,孔子由“仁”说起的一以贯之之“道”未尝不通于老子的“法自然”之“道”,但有着自然之根的“仁”也在人的觉悟和提撕中构成对人说来的一种应然,这应然把人引向“圣”的境地,而且正是因着“圣”境虚灵不滞而毕竟非经验的人所可企及,所以,甚至被人们以“圣”相称或以“圣”相期的孔子也不能不说:“若圣与仁,则吾岂敢。”(《论语•述而》)如是由“仁”而“圣”的应然,意味着一种主动、一种导向,一种对浑然于生命自然中的价值性状的有为地开出——它遂由此把关联着“朴”(“质”)而终于不局守于“朴”(“质”)的孔子之道,同一任自然之“朴”的老子之道最后区别开来。


 

    老子之“道”的“朴”的导向决定了致“道”的途径,此途径只能是摒绝一切可蔽之于“文”的“圣”、“智”、“仁”、“义”、“巧”、“利”,回归人的生命本始的天趣。所以在老子对不可道之“道”不得已以言筌作了分辨后,这位“自然”之“道”的践行者也告诫人们:“致虚极,守静笃”(《老子》十六章)而“为道日损”(同上,四十八章)。“虚”,即无欲无为;“静”,即专一不二。“虚极”、“静笃”,指自然之“朴”的极致,而“致”、“守”作为向着这“朴”的极致的修励,见之于人的践履的经验则是“日损”,亦即日益减损意欲、情志以去除自然生机为之牵累的种种文饰。“致”、“守”、“损”也是一种“为”,甚至也是一种“学”,但这“为”是“为无为”(同上,六十三章),这“学”是“学不学”(同上,六十四章)。事实上,“虚极”、“静笃”这一“朴”的极致境地与“日损”、“无为”、“不学”的行为方式的未可分说,所体现的恰是老子之“道”与其所主张的“为道”路径的一而不二。


 

    同样,孔子之“道”的“仁”的导向决定了儒家“学以致其道”(《论语•子张》)的途径,这途径在于“文质彬彬”的“中庸”分际所要求的那种“执两用中”。所谓“执两用中”,拙文《价值形而上学引论》曾指出:“‘执两’即执其两端,一端为‘过’(以‘中’相衡不无过度之失),一端为‘不及’(以‘中’相衡不无未及之憾);不过‘执两’在其‘用’,所‘用’既在于‘中’,则‘两’亦是一无限过程中无止境地迫向‘中’的‘两’。有‘形下’经验中自觉向‘中’趋近的‘两’,此‘两’亦才可能见用之于那个如如而在的‘中’。” “这愈益切近‘中’的‘执两’之‘用’的无限推致,即是经验的‘形下’向虚灵的‘形上’的渐次超越。”(黄克剑,1998年,第25、26页)这里所要强调的是,孔子所说“中庸之为德,其至矣乎”(《论语•雍也》),其“至”并非“仁”之外之“至”。如果说“仁”之“至”乃是“圣”,那末这“为仁”之“至”即是“执两用中”的“中庸”之“道”(“中庸”之途)。“为仁”是在“质”与“文”的张力下尽可能缩短“文胜质”与“质胜文”的距离的践履中实现的;既然“仁”内涵了“质”(朴)的价值,而“为仁”也已把对“质”(朴)的价值的求取作为致“道”所必要的生命张力中的一翼,那末,在一定意义上,则未始不可以把老子那样的“为道”(为“自然”之“道”)视为孔子这样的“为道”(为“仁”之“道”)的一个被扬弃的环节。诚然,这扬弃既指示着老子之道与孔子之道的相异,也指示着孔子之道与老子之道的相通。


 

    三、“教”辨
    “天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”(《礼记•中庸》),《中庸》就儒家对“性”、“道”、“教”的理解所作的这一概括,在形式意义上同样适合于道家。老子五千言中没有对“天命”或“性”的直接称说,但以“天命”为天之所赋,并由此而认可人的初始之“性”出于天赋或自然的赋予,却又正是老子学说的应有之义。无论老子还是孔子,都对天赋予——或自然赋予——人的性分持肯定和信任的态度,否则老子就不至于说“常德不离,复归于婴儿”(《老子》二十八章)、“含德之厚,比于赤子”(同上,五十五章)之类的话,而孔子也不至于说“人之生也直”(《论语•雍也》)、“为仁由己”之类的话了。出于对人的天赋之性分的肯定和信任,老子由“率”(循)自然之性而立“法自然”之“道”,孔子由“率”(循)自然之性而标举“仁”以立“依于仁”之“道”。与老子“率性”和孔子“率性”的通而不同相应,老子所立之“道”和孔子所立之“道”通而不同。同样,与老子之“道”和孑L子之“道”通而不同相应,由“修道”引出的老子之“教”和孔子之“教”或所谓道家教化和儒家教化亦相通而又迥异。


 

    老子有“行不言之教”(《老子》二章、四十三章)之说,其“教”取“不言”的方式所指示的无非是“为道”以“日损”。正如上文已经指出,“日损”作为践履过程,也是所谓“致虚”、“守静”,而其祈向和目标则在于向着生命原始的“素”、“朴”或“未孩”之“婴儿”、“赤子”的复归。在老子看来,“天下有始,可以为天下母;既得其母,以知其子;既知其子,复守其母:没身不殆。”(同上,五十二章)“道”之于万物,犹如母之于子,“道”生万物——“道生一,一生二,二生三,三生万物”(同上,四十二章)——犹如母生子,而子知其生之所由,则当“复守其母”而反本复始。道生万物是自然而然之生,万物复守其母而反本复始亦只在于一任其性分之自然。“夫物芸芸,各复归其根”(同上,十六章),这“复归其根”即是“复守其母”,而人虽然被视为域中之“大”者,但相对于“天”、“地”,却也仍是“万物”之一,因此,人亦应像他物那样“复守其母”或“复归其根”。不过,他物“复归其根”或“复守其母”无反省或觉知可言,人“复归其根”或“复守其母”则不可能对其所归所守无所反省或觉知。生机盎然而生生不已的万物归根、守母,“常道”默运其中;人既然已经处在“大道废”、“智慧出”、“六亲不和”、“国家昏乱”(同上,十八章)发生既久而日趋严重的情势下,其归根、守母便只能以对“根”、“母”所系的“常道”的觉知为前提。所以,“既得其母,以知其子;既知其子,复守其母”之“知”显然只是对人而言,并且正是在这一意义上,老子也说“知常曰明”(同上,十六章、五十五章)。对于万物说来,归根、守母无须“知常”,也无所谓“知常”,因此也无“明”可称;人却不同,不“知常”便不能归根、守母,而“知常”则意味着得以自觉归根、守母的那种明智或明达。有“知常”的祈求,才有“教”可言,老子的“知常”之“教”最终是要启迪人们的“法自然”之“明”的。


 

    与启迪人们的“法自然”之“明”的老子之教约略相因而又大异其致,以“为仁”、“成仁”为宗趣的孔子之教不舍人的性情自然,却也并不停留于人的性情自然。后世的人们多称儒家之教为“礼教”,其实,称其为“诗教”、“礼教”而“乐教”也许更恰当些。否则,孔子便不至于说“兴于诗,立于礼,成于乐”(《论语•泰伯》)。“诗”感于自然,发于性情,抑扬吟咏最能使人脱落形骸私欲之累,缘此所召唤的那种生命真切最易引出灵府的回声。因此对人——人体会、践行“仁”而为人——的不失天趣的教化必当由“诗”而“兴”。孔子说:“诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。”(《论语•阳货》)所谓“兴”,是指情志的感发,“观”、“群”、“怨”都基于“兴”,“兴”关联着赋诗和诵诗人发于自然的性情之真。但诗情之兴有邪有正,由真情涵养一种堪以中正、高尚相许的情缘,还须衡之以“礼”。“礼也者,理也”(《礼记•仲尼燕居》),“礼”原是见之于节文的“理”。人的真情由“礼”而得以导向,人遂因此不为境相所摇夺而卓然自立。春秋初叶,就已经有了“礼,经国家,定社稷,序民人,利后嗣者也”(《左传•隐公十一年》)和“夫礼,所以整民也”(《左传•庄公二十二年》)等说法,这些说法表明,“礼”在更早的时期就从起先那种“事神致福”(许慎:《说文解字》卷一上)的仪节演变为维系宗法关系的伦理制度了。所谓“经国家”、“定社稷”、“利后嗣”不过是对“礼”的一种肯定和赞誉,而“礼”的真正作用只在于“整民”或“序民人”,也就是使人们的伦理而政治的关系有一种秩序。到孔子时,“礼”由原来的社会伦理规范兼有了道德规范的意义,基于对“礼”的这种理解,孔子针对那种“道之以政,齐之以刑”的做法,倡导“道之以德,齐之以礼”(《论语•为政》)。“礼”和“德”的这种相辅为用,使“礼”不再外在于“德”,而“德”的修养也方可以借助于“礼”。孔子由此主张:一个人的“仁”德的修养,除开启迪其“为仁由己”的自觉外,还应当用“礼”的规范加以约束。孔子所说的“礼”乃“义以为质,礼以行之”(《论语•卫灵公》)之“礼”,这“礼”是以“义”为质地的,是对“义”的践行。所以,在孔子看来,唯有在“礼以行之”中人的德行才可能真正有所“立”。如果说“兴于诗”主要在于以诗的感发涵养人的性情之真,那末,“立于礼”就在于使这真的性情得以由“礼”而导之以正。但“礼”既然终于不能不诉诸节文度数,便不免使匡束中的中正、高尚之情失于孤峭。教化至此未臻完成,其成尚待于“乐”。“乐”是对“兴”于“诗”的性情之“真”的养护,“乐”又是对因“礼”而得以“立”的性情之“正”的陶冶。只是在“乐”这里,“情”(“诗”之根荄)才涵贯了“理”(“礼”之本然),“礼”才内蕴了“诗”,人性之仁才在葆有天真而祈向高尚的意趣上获得圆融的提升。


 

    所谓“孔颜之乐”乃是一种境界,这境界不是由玄深的思辨推致而得,而是真挚、中正之性情所至。在这一点上,可同“兴于诗,立于礼,成于乐”的心性修养路径相互诠说的,是孔子对“乐”高于“知”乃至高于“好”的精神格位的肯定。他说:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者。”(《论语•雍也》)“知”,既不要求对所知的拥抱,也不表示对所知的厌弃。“知”的这种不关涉人的性情和志趣的品格,表明所知在知者的真实生命中无所确立。“立”是从“好”开始的;“好”相对于“恶”是意向明确的肯定性选择,这选择由所“好”牵动着好者的生命意志。在“好”这里,正像在“礼”这里,有认同的判断。认同的判断是一种决断,它关联着人的生命的动向。但“好”毕竟带着好恶对立的圭角,并且它也意味着好者对所好还没有真正拥有。比“好”更高的境地是“乐”,“乐”是“好”与所好的相遇和相融。它把“好”与所好融会于一种中和之情,消去了与“好”相伴随的那种欲求,使“乐”者达到一种“从心所欲”而又“不逾矩”的境界。“乐”是不“立”之“立”,是不“好”之“好”,它融通了生命中的率真、不苟和从容之情,超越了“知”和“好”那里存在的难以避免的对立,不再有“知”和“好”同“道”之间的那种隔膜或距离。“乐”是“教”,也是“情”,它以孔子切己的生命体证为一切有情者指示了一种内在于人而祈向至真、至善、至美的情愫,也因为孔子的由“诗”而“礼”、由“礼”而“乐”和由“知”而“好”、由“好”而“乐”的点化被儒家立以为教。


 

    无论是孔子之教或老子之教,都可以说是切近生命体证的“成德之教”。老子所谓“尊道而贵德”(《老子》五十一章),孔子所谓“志于道,据于德”,其“尊”、“贵”、“志”、“据”,都是对“为道”者应然之生命趣向的一种表达,也分别是老子、孔子躬身其道德追求的心灵剖白。孔子自谓其“三十而立”之“立”,显然相通于他所倡导的“立于礼”之“立”,由此我们甚至可以把“兴于诗,立于礼,成于乐”的孔子之教衡之于其一生闻道、修德的过程。孔子称:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不逾矩。”(《论语•为政》)如果说孔子所谓“三十而立”说的就是由“立于礼”而立于道,那末,这之前的“十有五而志于学”,其所指便当在于由“兴于诗”开始进入对“道”的探求了。至于“四十而不惑”,从孔子所说“知者不惑,仁者不忧,勇者不惧”(《论语•子罕》,又见《论语•为政》)看,它表明孔子年届四十时已经对他所体悟的“道”有了作贯通理解的智慧,这智慧足以使他的情志不被外部的压力或诱惑所摇夺。从“四十而不惑”到“五十而知天命”,是孔子闻道、修德的生命从“立于礼”到“成于乐”的过渡。而“六十而耳顺”,以至于“七十而从心所欲不逾矩”,则是孔子闻道、修德的生命真正“成于乐”的阶段:“耳顺”,意味着无论听到什么都可以被闻道、修德之“乐”所包容、所化解;“从心所欲不逾矩”比起“耳顺”来境界又高了一层,它是说孔子到七十岁时一举一动不再是经意为之,却又都能与“道”相合。老子没有留下闻道、修德的自白,但从他所说“上士闻道,勤而行之;中士闻道,若存若亡;下士闻道,大笑之”(《老子》四十一章)可以推想,他大约是对“隐者”之“道”勤而行之的“上士”,而他所谓“上德不德,是以有德”(同上,三十八章)也正相当于孔子所谓“从心所欲不逾矩”。不过,孔子所践行的“德”毕竟得之于“人能弘道,非道弘人”之“道”,而老子所眷注的“德”则是“上德”之人为自然之“道”所作的一种见证。


 

    四、“言”辨
    老子之学“以自隐无名为务”,与其“自隐”而趋归于“无名之朴”(同上,三十七章)相应,老子在诲示人们领悟绝待或无待的“道”时主张离“言”或“不言”。相对于老子所谓“天之道,不争而善胜,不言而善应,不召而自来,坦然而善谋”(同上,七十三章),孔子亦有“天何言哉?四时行焉,百物生焉”之叹,并由此以至于声言“予欲无言”(《论语•阳货》)。孔子的“无言”诚然略通于老子的“不言”,而且对这“无言”或“不言”的相喻,又都借了赋有神圣感的“天”或“天之道”,但同是在“不言”或“无言”中指示某种可经由直观而达于直悟的范本——可师法的楷模,其“言”外之“意”却仍须审慎分辨。


 

    《老子》开篇即称“道可道,非常道”,然而对这不“可道”的“道”或“常道”老子还是用了五千言作了言说。“不言之教”终须以言相启,这诡谲的悖论与其说是老子之学的难堪,不如说是老子之学对言说所固有的难堪的道破。对于老子说来,“道”论和“名”论自始就是浑然一体的,这当然是一种无奈,不过,深藏在无奈中的终是默契于“道”的非凡的智慧。言语必致于命名,命名是对被命名者的开示,也同时是对被命名者的遮蔽。老子以“道”或“大”命名其不可道之常道,乃是“强字之”或“强为之名”(《老子》二十五章),而以五千言言此强为之名者亦可说是强为之言。如此强为之言,用老子的话说,即是“古之善为道者,微妙玄通,深不可识。夫唯不可识,故强为之容”(同上,十五章),“强为之容”的这些言,消去了概念性语词可能带来的“一察”(察其一端)之偏,把人引向对“道”的晓悟。倘以后来庄子的说法,“强为之容”的“言”也可称作“卮言”,以“卮言”而言,则是“言无言”:“不言则齐,齐与言不齐,言与齐不齐也,故曰无言。言无言,终身言,未尝言;终身不言,未尝不言。”(《庄子•寓言》)


 

    有趣的是,老子言其不言,不言而言,其言中取默或默中亦言的言说方式正与他所一再指点的“道”的那种“玄致”或“玄德”相应和。“无名”、“有名”,“此两者同出而异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门”(《老子》一章),这是“道”之“玄”,亦何尝不是“言无言”的“言”之“玄”。“言”通“有名”,“不言”或“无言”通“无名”,“言无言”所道出的是“有无相生”(《老子》二章)的“道”的玄致,也是涵贯了这玄致的“言无言”的“言”的玄致。“生而弗有,为而弗恃,长而弗宰,是谓玄德”(同上,五十一章),其“生”、“为”、“长”是“道”的“有”的性向,“弗有”、“弗恃”、“弗宰”是“道”的“无”的性向,“道”集“有”、“无”两种性向于一身,这使“道”的默运于天地万物的生生之德成其为“玄德”。同样,“言无言”之“言”,其“言”就言说本身的发生、措意、展开而言,固然涵贯了“生”、“为”、“长”这一“道”的“有”的性向,但就这样的“言”终究以“无言”或“不言”为归着而言,它也涵贯了“弗有”、“弗恃”、“弗宰”这一“道”的“无”的性向,因此,隐含了“玄德”的“言无言”之“言”又恰可说是名副其实的“玄”言。


 

    孔子不曾像老子那样着意为不可道之“道”标举“不言之教”,他有别于老子一类隐者的一贯态度是:“无可无不可”(《论语•微子》)——不拘泥于这样,也不拘泥于不这样。他从不在言说中作抽象推理,甚至也全然不用老子式的卮言或诡异之辞,这使有着思辨癖好的黑格尔在谈到中国哲学时以至于这样评判孔子:“孔子只是一个实际的世间智者,在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训”,“根据他的原著可以断言:为了保持孔子的名声,假使他的书从来不曾有过翻译,那倒是更好的事。”(黑格尔,第119、120页)然而,哲学并不就是思辨的同义语;黑格尔所说的上述话语,只是表达了一位典型的西方中心论者的特有的傲慢。在孔子这里,其言为“道”而言,其默为“道”而默,对于言、默的“无可无不可”始终出于对一以贯之的“为仁”之道的眷注。《易传》引孔子语谓:“子曰:君子之道,或出或处,或默或语。二人同心,其利断金。同心之言,其臭如兰。”(《周易•系辞上》)对于这段话是否果然系孔子所说,是可以再作考辨的,但“或默或语”确是孔子从人的生命自然处启迪“仁”、从人之“为仁”之应然处“弘道”的施教之方。孔子对相对于“语”的“默”的看重,尚可证诸《论语》:“子曰:默而识之,学而不厌,诲人不倦,何有于我哉?”(《论语•述而》)朱熹注“默而识之”曰:“默识,谓不言而存诸心也。一说:识,知也,不言而心解也。”但他以为“前说近是”。(朱熹:《四书集注•论语集注》卷四)明人焦竑曰:“孔子言默而识之,非默于口也,默于心也。默于心者,言思路断,心行处灭,而豁然有契焉,以无情契之也。以无情契之,犹其以无言契之也,故命之曰默。”(焦竑:《焦氏笔乘》)其论或不无援释入儒之嫌,但衡之于《论语•阳货》“天何言哉”章,应可许为中肯之说。“学而不厌,诲人不倦”,“学”、“诲”之所祈皆在于“仁”。孔子弟子多次问“仁”,孔子亦曾一一作答,但应答皆不落在界说或定义式的语格内,其至可玩味的是这样一段话:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《论语•雍也》)“近取譬”是孔子置“言”最可称述的特征,它把言说关联于切己的人生践履,并因此寓托了“人能弘道”的信念和对人与人之间可以“同心”相感的期冀。孔子之学自始就不是知识性的:作为生命的智慧,它以真切的生命践履感化践履中的生命。“近取譬”是“言”的不得已,然而正是这种方式才可能使人从“言”中领受一种曲尽其致的“心解”之“默”,悟识生命存在之真际,提升那只是在反躬自省中才如如呈现的心灵境界。


 

    德性之“仁”发于人的本心,默应于天道之“生生”,它以油然而发的恻隐之情为端倪,以“大而化之”、“圣而不可知之”(孟子语)之境为究极。引人达于“仁”的自觉,不可不诉诸“言”的喻说,但“为仁”的非对待性决定了德性主体对内在之“仁”必得在反观自照、诚意正心的践履中默识冥证。因此,同是称“天”而谈,由“天”或“天之道”作一种默示,老子倡说“天乃道,道乃久”(《老子》十六章),是要以天道之“默”喻人以“致虚”、“守静”而“复归于朴”,孔子的“天何言哉”的谛解则在于《易传》所谓:“天行健,君子以自强不息。”(《周易•乾象辞》)


 

    五、“无为”辨
    历来学人多以老子之学和孔子之学为立足于社会治制或所谓政治的学说,然而,无论是老子之“道”还是孔子之“道”都凝集了牵及人生、宇宙之究竟的某种眷注,这眷注决非政治之视野所可限止。孔、老由其“道”而立“教”,由其“教”而申“言”,其“道”、“教”、“言”当然涉及政治,但涉及政治并不意味着归落于政治或笼罩于政治。从人生的终极关切处谈政治,孔、老都把“无为而治”视为政治所当达致的最高境地,因此,分辨两种“无为”的祈向,既是对两种政治观念挈其精要的比勘,也是对作为两种“无为”的根据的人生终极眷注处的分歧的盘究。


 

    老子前后,已有诸多“隐者”以断然弃世的姿态表达一种卓尔不群的生命情调,这至少可以从《论语》所载曾为孔子或孔子弟子亲见的“晨门”、“荷蒉”者、“楚狂接舆”、长沮、桀溺、“荷蔡丈人”等得到证实。这些隐者们敏于洞察而智慧内敛,大都有凭以绝世自处的人生信念。但人生信念未可摇拔的隐者们未必都能或都愿意在一个足够高的境界上把这些信念喻示为一种人生哲理,而能够做到这一点并且终于做到了的,则只有老子。避世的生命底色决定了隐者们即使谈论政治,也绝不至于把精神重心移于政治,而老子的“强为之名”的“道”更不至于只是早有筹谋的政治方略的理论化。的确,《老子》中“治人事天莫若啬”(《老子》五十九章)、“治大国若烹小鲜”(同上,六十章)一类诡谲的说法,都是就政治发论的,而且其趣致也无不收摄于所谓“无为而无不为”(同上,四十八章)或“为无为,则无不治矣”(同上,三章),但在这里,“无为”与其说是“无不为”或“无不治”的手段,不如说“无不为”或“无不治”只是由自然而然的“无为”引出的一种非经意求之的结果。“治人”、“治国”终不过是“道”或“常道”在政治上的发用,而“道常无为,而无不为”(同上,三十七章)——“无不为”是“道”的“有”的性向,“无为”是“道”的“无”的性向,既然依老子“自隐无名”的意致,“无”比“有”、“无名”比“有名”更为根本,那末这“无为”便不应被把握为实现“无不为”或“无不治”的一种巧智性策略,而整个老子之学也不应由此被曲解为所谓“君人南面之术”(《汉书•艺文志•诸子略序》)。毋庸置疑,老子由“道常无为”倡言“无为”之治是从居于上位的当政者之“我”说起的,他借着取法自然的圣人的口吻说:“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”(《老子》五十七章)“好静”、“无事”、“无欲”都可以看作“无为”的另一种表达,“自化”、“自正”、“自富”的意义则终须厘定于“自朴”。从“无为”到“自朴”是自上而下的“见素抱朴”,它消解着“法令滋彰”以至流于文弊的政治,把一向为权力之争所累的政治化导于无形:
    小国寡民,使有什佰之器而不用,使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之。使民复结绳而用之,甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来。(同上,八十章)这样的非可以政治相称的政治是“隐者”心目中的政治,由它所作的“政善治”(同上,八章)的承诺,其最后凭借乃在于牵着“道法自然”之根柢的“百姓皆曰:我自然”(同上,十七章)。


 

    与老子把“为无为,则无不治”的历史借鉴寻索到“结绳而用之”的时代构成意味深长的比勘,孔子之学提出“无为而治”的话题是托始于尧舜时代的。孔子称:“无为而治者,其舜也与!夫何为哉?恭己正南面而已矣。”(《论语•卫灵公》)所谓“恭已”,乃是恭谨地律己而修养仁德,而“正南面”,即是“正”君主的名分以求“君君”——使君的实际作为合于君的名分。无须多说,老子的“无为”是否弃任何人为的努力而一味因任自然的,孔子的“无为”却不能没有在位者的德行修养作为前提。“政者,正也;子帅以正,孰敢不正”(《论语•颜渊》),孔子以“正”论“政”的全部期待都落在“为政”者或在位者的“身正”上。在他看来,居上位的人,“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从”。(《论语•子路》)因此,他也说:“上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。”(同上)“上好礼,则民易使也。”(《论语•宪问》)居于上位的当政者只要自身“好义”、“好信”、“好礼”,庶民百姓就会如草随风而为德所化、为礼所齐。如此,无须在政治事务上多所经营,便可达到“国治”、“天下平”的目的——后儒所谓“白天子以至庶人,壹是皆以修身为本”,“身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平”。(《札记•大学》)孔子把这个只须“道之以德,齐之以礼”而全然不必以政令、刑罚为务的“为政”思路称作“无为而治”。孔、老皆以“无为”称述其追求中的政治理想,老子的“无为”连着“法自然”而“复朴”的“道”,孔子的“无为”则与“依于仁”因而必至于“人能弘道”之“道”相贯。孔、老之“道”的通而不同,注定了两种“教”或“教化”的通而不同,而两种“道”和“教”的通而不同,则又注定了两种“无为而治”的“为政”观念的通而不同。


 

    孔子的“无为而治”的政治向往是寄托于尧舜那样的“圣王”的,但正像传说中的尧舜的“禅让”在后世的政治中从不曾真正出现过,“圣王”在真实的历史中始终只是传承“成德之教”的儒者们的一个不忍割舍的梦想。与此略异,老子的“为无为,则无不治”的祈想是向着一个比尧舜更早的时代觅取可能的历史原型的,这祈想中反本复始的冲动只是表明了断了“自然”脐带的人类,在它的敏睿的子孙那里曾有过怎样的“食母”、“守母”以复归于“婴儿”、“赤子”的情结。其实,有待的“权利”领域与无待的心灵“境界”毕竟应该错落开说,二者间并不存在人们常常有所指望的某种线型因果关联。(参见黄克剑,2000年,第309—326页)以脱去功利色彩的“自然”或超越功利追求的“道德”一以贯之地论说属于“权利”范畴的政治,这使老子和孔子学说可能大的运思张力露出了各自的极限。它带给人们的“知其不可而为之”——孔子如此,老子何尝不是如此——的消息,所报导的是两位伟大的圣哲试图化政治“权利”于“朴”或“仁”的无待“境界”的动人悲情。


 

    注释:
    ① 今人高亨考辨老子生平,认为《左传•昭公十二年》中所说“老阳子”即老子(老子名耳,字伯阳),老阳子的事迹在年代上正与《史记•老子韩非列传》所记孔子问礼于老子合。不过,以老阳子的事迹衡之于孔子问礼,孔子问礼当不在周而在鲁。(见高亨,第2—6页)就目前关于孔子问礼于老子的各类考证看,此说法是最具说服力的。倘以此说为据,则可认定老子与孔子是同时代人,老子比孔子约年长二十岁。
 

 


【参考文献】
    [1] 高亨,1980年:《老子注释》,河南人民出版社。
    [2] 古籍:《老子》,《论语》,《庄子》,《孟子》,《大学》,《中庸》,《史记》,《四书集注》,《汉书》,《左传》,《说文解字》。
    [3] 黑格尔,1959年:《哲学史讲演录》第1卷,商务印书馆。
    [4] 黄克剑,1998年:《价值形而上学引论》,载《论衡》第1辑,福建教育出版社。2000年:《在“境界”与“权利”的错落处》,载《百年新儒林》,中国青年出版社。
    [5] 牟宗三,1997年:《中国哲学十九讲》,上海古籍出版社。^
 

 

 

 

 

 


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