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魏源論《老子》為“救世之書”
作者是 蕭漢明教授   

 

 

 

 

 

魏源論《老子》為“救世之書”

 

 

 

 

 

 

 

武漢大學哲學學院教授

蕭漢明教授

 

 

 

 

 

 

 

 

  魏源(西元17941857年),字默深,又字墨生、漢士。湖南邵陽人。幼年曾參加縣學考試,名列第一,被譽為神童。道光二年(1822年)中順天鄉試舉人第二名,以後多次入京參加會試,科場三十餘年,均遭落第之痛。其間以教書或投身幕府為生,注重對時政民情的調查研究,並奮力著書立說,尋求救世之道。在幕府期間,他以長於經濟實政之學著稱,在漕政、鹽務、河工、幣制等四大方面研究頗深,成為名動一時的改革專家。1840年,鴉片戰爭爆發,魏源投身國難。在防守鎮海或定海等問題上,他的正確意見受阻,結果定海、鎮海均告失守。道光二十五年(1845年)舉進士,時年已五十二歲。先後任揚州府東台、興化知縣,淮北海州分司鹽運運判,高郵知州。鹹豐三年(1853年)末,辭官與家人歸居興化。末年在極度的迷茫與困苦中,皈依佛教淨土宗,法號為“菩薩戒弟子魏承貫”。一生與劉逢祿、陶澍、賀長齡、林則徐、龔自珍等人交誼甚厚。著作有《魏源集》、《古微堂四書》、《老子本義》、《海國圖志》、《元史新編》等。

 

 

 

  《老子本義》,據其自序,成於嘉慶二十五年(1820年),時年二十六歲。全文約五萬六千餘字,是研究魏源早期思想的重要依據。清道光以後,國勢日益衰弱,青年魏源憂傷國事,他作《老子本義》,正是希望從中探求到救世之方。他說:“後世之述《老子》者,如韓非有《喻老》、《解老》,則是以刑名為道德;王雱、呂惠卿諸家,皆以莊解老;蘇子由、焦竑、李贄諸家,又動以釋家之意解老,無一人得其真。”(《老子本義序》)眾人之解之所以未得其真,以其皆未得其救世之意也。在他看來,儒家聖人所著之書是用以經世的,而老子所著之書則是用以救世的。如果老子生於成周盛世,可能會沈默不語;但他卻生活在禮崩樂壞的春秋末期,則不能沒有救世之思慮。所以他說:“聖人,經世之書;而《老子》,救世之書也。”(《論老子二》)

 

 

一、道體虛無,無為而化萬物

 

 

  魏源對道的規定,大致表現為兩個方面:其一、道的存在狀態;其二、道與萬物的關係。對於鴉片戰爭前魏源的思想系統而言,道的理論地位即存於這兩層規定之中。

 

 

  關於道的存在狀態,他認為道不是有形可睹之物,“怳忽似有似無,窈冥則全不可見”(《老子本義》第十八章),故“未可以言語顯而以名跡求者”(第一章)。那麼這個無物的道究竟是什麼呢?他在詮釋“弱者道之用”時說:“弱所以為道之用者,全在沖氣為和一言,蓋沖和之氣未有不柔弱者……故萬物之生,必常不失此沖和之氣,而後得天之生道,反是則得死道也。”(第三十六章)由此可見,這個不可感知的道,就是沖氣。萬物得此沖氣之和則生,失此沖氣之和則死,死則返還其初。道既為沖氣,則道為實有而非虛無;以沖氣無形,故道為虛而無物。所以他說:“道以不盈為大。不盈者,專務於內,有若無,實若虛。”(第四十六章)實有若虛無,這就是道。

 

  關於道與物的關係,有兩層義蘊。第一層義蘊指道與天地的關係。第二層義蘊指道與萬物的關係。

 

 

  同王夫之一樣,魏源也不贊同從宇宙演化論的意義上將道看作是宇宙的本原。道存於天地之間,既非“先天地生”,亦非天地所派生。他說:“諸家皆謂推極,然問道為誰氏之子,既太支離;而推道在帝之先,又太幻渺,故並不取。”(第四章)

 

 

  至於道與萬物的關係,物得沖氣之和而生,則萬物無不具道,故“道者,物之所由也”(第四十四章)。道對物而言,“其用之廣,故萬物恃之以生者,鹹歸往而浩浩,不知其專主,極之並育不害,其量可彌六合。”(第二十九章)道不專主一物,故萬物無不歸依於道,並育而不相害。由此可見,道的作用之廣大,即六合之內,無一物不受道的支配而生而長。魏源特別注重的是,道“非有心以命於物”,而是“待其自然而不敢以有為造作之”(第五十五章)。道造作萬物,而萬物卻是“自然而生,自然而畜,凡所以長育成熟養複,莫非自然者”(第四十四章),所以道造作萬物,是通過“無為自化”(第五十五章)的途徑實現的。在魏源看來,“無為而自化”正是“道”昭告於人的創造精神。遵從道的這一昭示,“抱之以為天下式,則其得多矣。”(第十九章)“終身執以用之而無害,推之蠻貊而可行,放之四海而皆準。”(第三十章)

 

 

  他說:“老子言道,必曰常、曰玄,蓋道無而已。真常者,指其無之實;而元妙者,則贊其常之天也。”(第一章)“真常”與“元妙”,都是他對道體的稱謂。在魏源看來,道是真常之體,萬物則是其元妙之用,故道與物是一種體與用的關係。他還以老子的道德之義將其概括為:“道以虛無為體,其運而為德。”(第五十九章)運者,道之用也,故道與德亦即是道之體與用。就道的無對意義而言,他又將道抽象為“一”。天下“無往而不無,則無往而不一”(第三十四章),“一生變,變生化,化生無窮”(《魏源集·默觚上·學篇十一》)。就人類社會而言,他將太古之世看作是體,人類社會後來的種種變化則為其用,由此便進入到他的救世之說。

 

 

二、以太古之道救末世之弊

 

 

  老子曾為周之柱下史,熟知三皇五帝之書,“藏室柱史,多識擇取,學焉而得其性之近”,故老子能“道太古道,書太古書”(《論老子二》)。“今考《老子》書穀神不死章,列子引為黃帝書,而或以五千言皆容成氏書。至經中稱‘古之所謂’、稱‘建言有之’,稱‘聖人雲’,稱‘用兵有言’,故班固謂道家出古史官,莊周亦謂‘古之道術有在於是者,關尹、老聃聞其風而悅之’,斯述而不作之明征哉!孔子觀周廟而嘉金人之銘,其言如出老氏之口。考《皇覽》《金匱》,則《金人三針銘》即《黃帝六銘》之一,為黃老源流所自。”(同上)他從多方面論證,《老子》一書是老子記述的太古之言,屬於述而不作的範圍。

 


  在青年時期,魏源接受了老子的見解,認為太古之世是最理想的社會。這個太古社會同萬物一樣,“氣化遞嬗,如寒暑然”(同上),不可能不發生變化。然而這種變化是退步的,待到退無可退,則物極必反,然後又返歸於太古之世。故“太古之不能不唐、虞、三代,唐、虞、三代之不能不後世,一家高曾祖父,子姓有不能同,故忠、質、文皆遞以救弊,而弊極則將複返其初”(同上)。由太古之世,經唐、虞、三代,乃至於後世,其間忠、質、文相繼以救弊而生,直至弊極則將複返于初。初,即是太古之世。如果說,上述見解主要表現為對《老子》之說的繼承的話,那麼以下兩點則是他的引申與發揮:

 

  其一、以太古之世為人類社會之本,人類社會的千變萬化最終都要歸宗於本。“萬事莫不有本,守其本者常有餘,失其本者常不足。”(《魏源集·默觚下·治篇十四》)就人類社會而言,也應當謹守其本。本有失,則亦當以歸本來救之。所以他認為老子孜孜不倦地講太古之世,就是要“以太古之治矯末世之弊”(第六十一章)。他說:

  吾人視嬰兒如昨日也,萬物之於母無一日離也,百谷于其王未嘗一日離也。動極必靜,上極必下,曜極必晦,誠如此則無一物不歸其本,無一日不有太古也。求吾本心於五千言而無不得,求五千言于吾本心而無不得,百變不離宗,又安事支離求之乎!   (《論老子一》)

 

  社會是變化的,但百變不離其宗。這個宗就是太古之世,太古之世就是人類的理想社會。宗即是本,而萬物皆有其本。他說:“本何也?即所謂宗與君也。于萬物為母,於人為嬰兒,於天下為百谷王,於世為太古,於用為雌為下為玄。”(同上)從宗與本的意義上看待太古社會,並力求回復到太古社會,似乎是一種倒退的歷史觀。但他又認為萬物沒有不復歸其本的,人只要能把握好這個本,那麼就會“無一日不有太古”。“如蓋公、黃石之徒,斂之一身,而徼玅渾然,則在我之身已羲皇矣。即推之世而去甚去奢,化嬴秦酷烈為文景刑措,亦不啻後世羲皇矣。”(同上)這樣,太古社會只不過是理想社會的一個代稱,不再是一個歷時性的起點與終點,而是時時都有可能轉變為實現的理想。

 

  在後來,他明確指出,社會運行是一個治亂相嬗而成古今的前後相續的過程,這個過程的前後之間既相聯繫又有區別。沒有前也就沒有後,沒有古也就沒有今,歷史並不是倒退的,而是一個進化的過程。既然是一個過程,則古今有別,且不可逆轉。

 

  莊生喜言上古,上古之風必不可複,徒使晉人糠秕禮法而禍世教;宋儒專言三代,三代井田、封建、選舉必不可複,徒使功利之徒以迂疏病儒術。君子之為治也,無三代之心則必俗,不知三代以下之情勢則必迂。    (《魏源集·默觚下·治篇五》)

 

 

  古乃有古,執古以繩今,是為誣今;執今以律古,是為誣古;誣今不可以為治,誣古不可以為學。(同上)

  社會是發展的,因而不能古今一律。三代以上為太古、唐、虞之世,所謂莊生喜言之上古,實亦青年魏源心目中的老子之太古。後來他認為上古之風必不可複,對青年時期的說法是一個明顯的修正。但他仍認為上古的淳樸之心不可無,這是否可以看作是他青年時期讚賞太古之世的重心之所在?他說,社會一旦反歸上古就是反本,“反本則無欲,無欲則致柔,故無為而無不為。以是讀太古書,庶幾哉,庶幾哉!”(《論老子一》)所謂無欲、致柔、無為,非出於淳樸之心則不能成。只有以此讀《老子》這部太古書,才能大致得其精髓。接連兩次用“庶幾哉”為言,可見其情切於太古之心,而非太古之制度

 

  其二、萬物之生皆其自生,社會歷史的變化亦皆其自變。他認為歷史有自身的規律,即使聖人不變,其變也會自然發生。這個見解,魏源自青年直至晚年都未嘗改變。但在闡述上晚年較青年時期更為鮮明。作《老子本義》時,他說:

  無名,天地之始,萬物恃之以生,則天地孰敢臣其所自生。  (第二十七章)

 

  夫萬物自化,則任其自生自息而已。自生自息,而氣運日趨於文,將複有欲心萌作於其間,苟無以鎮之,則太古降為三代,三代降為後世,其誰止之?(第三十二章)

 

  氣運,即氣化運行。不僅自然界的發展變化是氣運的結果,人類歷史也不例外。後來,他又進一步認為氣運有週期,這就是所謂的“氣運之會”。“三皇以後,秦以前,一氣運焉;漢以後,元以前,一氣運焉。”(《魏源集·默觚下·治篇三》)氣運的週期性變化,有其自身的規律與動力,即皆不可能脫離其“理勢”之“固然”(《元史新編序》)。所以,太古降為三代,三代又降為後世,是歷史自變的結果,“天地不能不聽其自變”,“運會所趨,即祖宗亦不能不聽其自變”(《書古微·甫刑篇發微》卷十一)。

 

 

  然太古之世去後世甚遠,即氣運已變,老子何以一定要以太古的治世之法以治世呢?他的回答是:

老子欲反太古之治,世之去太古遠矣,其遂可盡複乎?曰:未可也。未可而言之,何也?夫衰周文弊,淳質亡喪盡矣,非大道不足以使人反性命之情。言道而不及其世,不足以知大道之已試。此所以必反太古之治也。(第六十七章)

 

  “聖人乘天下之勢,猶蛟龍之乘雲霧”(《魏源集·默觚下·治篇三》)。乘天下之勢,則能居高望遠,進退隨時而運用隨心。老子生當春秋末世,深知禮意,“而又有失道德而後仁義而後禮之言,則知吏隱靜觀,深疾末世用禮之失。疾之甚則思古益篤,思古篤則求之益深,懷德抱道,白首而後著書,其意不返斯世於太古淳樸不止也”(《論老子二》)。老子欲以太古之世救晚周失禮之弊,在魏源看來,就是要以太古淳樸忠厚的民風,改變世道日衰之現實。“天下之生久矣,一治一亂。如遇大寒暑、大病痛之後,則惟診治調息以養複其元,而未可施以肥濃朘削之劑。”(《老子本義序》)所以老子之教可謂當其時也,而至西漢初期始見其效。“是老子淳樸忠信之教,不可謂非其時,而啟西漢先機也。”(同上)這裏所說的是歷史,實際反映的是青年魏源有感於清朝衰落而拳拳不已的救世之心。

 

 

三、無為之治因時而異,太古心一日不可廢

 

 

  老子的治世思想,主要特徵為無為而治。這種太古之治的辦法,如何能夠適應後世呢?

 

  魏源認為,無為而治不是一個僵化的治世措施,時不同,則其無為之施也不相同。他說:

  今夫赤子乳哺時,知識未開,呵禁無用,此太古之無為也。逮長,天真未漓,則無竇以嗜欲,無芽其機智,此中古之無為也。及有過而漸喻之,感悟之,無迫束以決裂,此末世之無為也。時不同,無為亦不同,而太古心未嘗一日廢。(《論老子二》)

 

 

  太古之世,知識未開,民心淳樸忠厚,沒有私欲,如同哺乳期之赤子,此時的治國之君為太上之君,其自身亦“未嘗自謂有知,未嘗見有可欲,故其治世也亦然”(《老子本義》第三章),“故含德之厚,比如赤子,致柔之極,有若嬰兒,乃混沌初開之無為也。”(《老子本義序》)這就是太古的無為而治。“及世運日新,如赤子嬰兒日長”(同上),則進入中古之世。其民智慧日長,可欲之心日生,但天真之風俗尚未澆薄,“則其教導涵育有簡易繁難之不同,惟聖人能因而應之,與民宜之”(同上)。使不見可欲,令其嗜欲無以開竇;使不貴難得之貨,令其機智無以萌發。“故堯稱無名,舜稱無為,……此中世之無為也”(同上)。至於末世,人欲橫流,以強淩弱,以智欺愚,動亂頻仍,戰爭連年。其治,則為在政治形勢穩定後,盡革苛政酷刑以安定人心,使有過者通過漸喻的辦法得到感悟,即“漸喻之,感悟之”,而不是用強制的手段導致激烈的對抗與決裂,這就是末世的無為而治。魏源說:“老氏書賅古今,通上下。上焉者,羲皇、關尹治之以明道;中焉者,良、參、文、景治之以濟世;下焉者,明太祖誦民不畏死而心滅,宋太祖聞佳兵不祥之戒而動色是也。”(《論老子二》)可見,時勢不同,無為之治的具體實施也不相同。

 

  他認為,無為之治之所以能在不同時勢下以不同方式實行,關鍵在於皆不失其太古之心。這個太古之心是無為而治之體,而不同的實施方法則是其用。他說:

  老之自然,從虛極靜篤中得其體之至嚴至密者以為本。欲靜不欲躁,欲重不欲輕,欲嗇不欲豐;容勝苛,畏勝肆,要勝煩,故於事恒因而不倡,迫而後動,不先事而為。夫是之謂自然也,豈晃蕩為自然乎!其無為治天下,非治之而不治,乃不治而治之也。功惟不居,故不去;名惟不爭,故莫爭;圖難於易,故終無難;不貴難得之貨,而非棄有用於地也;兵不得已用之,未嘗不用兵也;去甚去奢去泰,非並常事去之也。治大國若烹下鮮,但不傷之,即所保全之也。以退為進,以勝為不美,以無用為用。孰謂無為不足治天下乎?(《論老子三》)

 

 

  老子曰:“有之以為利,無之以為用。”非不知有無之不可離,然以有之為利天下知之,而無之為天下不知,故恒托指於無名,藏用於不見,損之又損,以至於無為。無為之道,必自無欲始。諸子不能無欲,而第慕其無為,於是陰靜堅忍,適以深其機而濟其欲。莊周無欲矣,而不知其用之柔也;列子致柔矣,而不知無之不離乎有也。故莊、列離用以為體,而體非其體;申、韓、鬼穀、範蠡離體以為用,而用非其用,則盍返其本矣!(《論老子一》)

 

 

  無欲,就是太古之心,也就是老子無為而治之體。莊子主無欲,可謂知體也,然“以徜徉玩世,薄勢利遂訶帝王,厭禮法則盜聖人”(《論老子三》),不知以柔為用,則體不能得其用,故體非其體也。列子致柔,“然性沖旨邃,未嘗貴我賤物,自高詆聖,誣愚自是,固亦無惡天下”(《論老子三》),然不知“無”不能離開“有”,也屬於離用以為體,其所謂體亦非其體也。至於申不害、韓非諸子,不能無欲,而又欲以無為,於是而宗刑名法術,希圖以此讓天下屏息待命,而使自己得以清淨自在,是以刻削寡恩,以深其機而濟其欲也。離無欲之體而取無為之用,則用非其體之用,故不得其治。老子無為而治之體與用,是不可分離的。其以無欲為體,是從虛極靜篤中所得出的至嚴至密之體。以此體為本,方能得治世之自然。因此從這個本體出發,只須因順自然,不必有所倡導,凡事迫而後動,不在事之先去刻意作為。不居功,不爭名,去甚、去奢、去泰,物無棄物,人無棄人,常事不廢,兵有備而只在不得已時方可用之,這樣國無傷而民得以保全。由此可見,所謂無為者,“非枯坐拱手而化行若馳也”(《老子本義序》)。

 

 

  魏源說:“天地無心而成化,聖人則有心而無為,百姓萬物之責,在於聖人。”(《老子本義》第五章)世之得治,在於無為;推行無為,則在於聖人。這說明他將無為而治的希望寄託在聖人身上。原因在於要實行無為而治,必須無欲無私,只有聖人方有此德。“聖人處柔處下,本以先人而後其身也,而人愈貴之;寡欲無求,本以利人而外其身也,而人愈不害之。”(《老子本義》第六章)聖人先人後己,利人外身,處柔處下,寡欲無求,故能得民心,即“人愈貴之”而“愈不害之”。說的是聖人,而實則為推行無為而治者的必備的德行修養。“聖人惟修其一身之德,則足於內者無假於外,故真也。”“一德之外無餘事,一真之外無餘修。”(《老子本義》第四十九章)他之所以如此強調修德,是因為他強烈地意識到:世之不治,在於有為;有為之治,在於有欲,而有欲在於有知。他說:“夫世之不治,以有為亂之也。”“有為由於有欲,有欲由於有知。”(《老子本義》第三章)有知而生欲望之心,則太古之心失。於是而“厭勞則慕逸,厭辱則思榮,厭憂患則思安樂,歆之一念熾於前,而不知可畏之大威已隨其後。蓋患得患失,無所不至,則求榮者適足以去辱,求生者反以之死,自厭而後天人亦厭之矣”(《老子本義》第六十章)。總之,只要太古淳厚敦樸之心不廢,則無為之治定可推行。

 

四、結語

 

 

  《老子本義》,只能反映魏源青年時期的思想。儘管魏源從《老子》一書中所感受到的救世情懷,是他一生孜孜不已地探求救世之道的動力,但卻不能僅僅據此而將魏源定為道家或近代新道家。對魏源思想震動最大的歷史事件是鴉片戰爭。鴉片戰爭前,他所注重的是如何通過改良的辦法以救國圖強;鴉片戰爭後,他從西方列強中看到了不同的文化與不同的社會制度,看到了中國落後的根本原因,從而開始了向西方尋求救國之道的艱難歷程。其最明顯的標誌就是《海國圖志》的問世。該書的五十卷本完成於1842年,六十卷本為1847年增補所成,1852年又再次增補為90餘萬字的百卷本。

 

 

  鴉片戰爭前,他的社會變革思想主要表現為去弊。他說:“君子不輕為變法之議,而惟去法外之弊,弊去而法仍複其初矣。”(《魏源集·默觚下·治篇四》)去法外之弊,是指去除那些因私意而額外推行的有文與無文的法外之法,去掉了這些法外之法,原本的法律條文方可得以推行。他還認為,法律的制定應當視民的接受程度,“強人之所不能,法必不立;禁人之所必犯,法必不行。”(同上)在推行過程中,還應注意不能急於求成。“雖然立能行之法,禁能革之事,而求治太速,疾惡太嚴,革弊太盡,亦有激而反之者矣。”(同上)他在《老子本義》中曾說:“天下之事,始易而終難,始細而終大。”(第五十五章)而“易者漸難,細者漸大”,若處理事情不在其易與細之時進行,待到其變為大難之時,處理起來就甚為麻煩了。所以無論平常之事乃至治國之事,都應“持于安,謀之於未兆,則是為之於未有也;破其脆,散其微,則是治之於未亂也”(同上)。這段話自然也適用於立法與執法,因此,他主張:“兼黃、老、申、韓之所長而去其所短,斯治國之庖丁乎!”(同上)由此可見,鴉片戰爭前,他不僅認為黃老之學對治國有重要意義,申韓的法制思想也被看作是可供汲取之物件。所以,鴉片戰爭前的魏源,只是一個以不觸動封建皇權為目標的穩健的改良派,其政治理想是實現君主無為而治的非專制的社會制度。沿著這一理想前進,可以通向君主立憲的改革道路。

 

 

  鴉片戰爭以後,魏源的思想起了翻天覆地的變化。在《海國圖志》中,他對西方各國的民主制度倍加推崇。在《海國圖志·外大西洋墨利加洲總敘》中,他說:“二十七部落分東西二路,而公舉一大酋總攝之,匪惟不世及(襲),且不四載而代,一變古今官家之局,而人心翕然,可不謂公乎!”“議事聽訟,選官舉賢,皆自下始,眾可哥之,眾否否之,眾好好之,眾惡惡之,三占從二,舍獨循同,即在下預議之人,亦先由公舉,可不謂周乎!”酋總(即總統)不世襲,四年一代,這才真正體現了天下之大公;議事、聽訟、選官等皆自下始,決定權在於下民,少數服從多數,由此方可見天下真乃為天下人之天下。他由衷地稱頌道:“其章程可垂弈(億)世而無弊!”(《海國圖志·後敘》)①對西方民主政治的嚮往,是鴉片戰爭後魏源的主導思想傾向。正由於這一傾向,他的政治思想對後來的洋務運動與戊戌變法起過重大的影響。

 

 

 

注釋:

①、此處參考了李漢武《魏源傳》第165頁,特向漢武兄致謝。李漢武《魏源傳》,湖南大學出版社,19887月版。 

 

 

 

 


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