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老子與虛無主義
作者是 傅佩榮 教授   

老子與虛無主義

第一屆國學與經營管理學術研討會代表人
台灣大學哲學系 傅佩榮 教授
 
一、古代的虛無主義
虛無主義有兩種:存有學的與價值學的。存有學的虛無主義認為:宇宙萬物「終究」是虛無的,我們所經歷的一切都是虛幻的。價值學的虛無主義認為:人類所建構的價值(如善惡、真偽、美醜等)都是相對的,因而也沒有真正的依據可言。(1)依司馬遷所記,老子的年代比孔子(公元前五五一年至四七九年)稍早,同樣屬於春秋時代末期。 (2) 在春秋時代,「弒君三十六,亡國五十二,諸侯奔走不得保其社稷者,不可勝數。」 (3) 在這樣的亂世中,政治領袖的遭遇尚且如此,一般百姓則更是悲慘了。兩種虛無主義乃同時出現,瀰漫著整個時代,困惑著所有人心。
司馬遷寫到商朝末年的伯夷、叔齊時,忍不住提及孔子的學生顏淵,然後總結說:「余甚惑焉,儻所謂天道,是邪?非邪?」 (4) 「善無善報,惡無惡報」,原本是價值學的虛無主義的例証,但是稍一深入省思,就很容易引發存有學的虛無主義,亦即「天道」受到質疑了。此時,哲學家面對的挑戰是:如何化解這雙重虛無主義?
以孔子為例,他在「禮壞樂崩」的情況下,努力宣講仁義,並且著手撰述《春秋》,希望藉此重建社會秩序,亦即化解價值學的虛無主義。孟子明白孔子的用心,所以會說:「孔子懼,作《春秋》。《春秋》,天子之事也。是故孔子曰:「知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!」 (5) 孔子講仁義,是要喚醒人們內心的價值自覺,他之作《春秋》,則是要以歷史評價對社會的領袖階層作出善惡的適當報應,藉以安定人間。孔子以及儒家的努力成效如何,值得另加研究。
相對於此,老子採取不同的策略。他在面對價值學的虛無主義時,指出人類社會的價值觀無可避免地都是相對的,但是「相對」卻未必導向「虛無」。換言之,他要直接針對存有學的虛無主義,找出一個「絕對」來做為宇宙萬物的起源與歸宿。簡單說來,老子是要「以道代天」,用「道」來代替傳統所尊崇的「天」。傳統的「天」有何問題?因為它已被號稱「天子」的帝王所污染了,失去了仁慈與正義的功能,《詩經》的「民今方殆,視天夢夢」一語可以做為明証。
因此本文所要論述的是:一,人間價值的相對性及其衍生的困境;二,天地萬物的相對性及其意含;三,「道」的超越性與絕對性,以及由此化解存有學的虛無主義。以下依序扼要說明。
 
註解:
(1)       布魯格編著,項退結編譯,《西洋哲學辭典》,台北,華香園出版社,民國七十八年。在三四七頁,談及形上及倫理的虛無主義,亦即認為「形上實在及吾人所視為絕對的價值,皆為空洞的虛構。」本文依此分辨兩種虛無主義。
(2)       《史記:老子韓非列傳》
(3)       《史記:太史公自傳》
(4)       《史記:伯夷列傳》
(5)       《孟子:滕文公下》
(6)       《詩經:小雅,節南山》。詳細討論請參考傅佩榮,《儒道天論發微》,台北,學生書局,民國七十四年。
 
二、相對的價值觀
人的能力表現於感覺、認知、選擇、行動上。這四者的運作都需要依據「某種」評價的標準,由此而有價值觀的出現。任何社會的存在,都需要一套或幾套(有主流有支流,有顯有隱)價值觀,才可維繫其秩序。
老子對於「個別的人」的軟弱,顯然深有所見。他說:「五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁田獵令人心發狂;難得之貨令人行妨。」(十三章) (7) 由外向內的誘惑是難以抗拒的,也將讓人陷入困境。個人如此,群體也有盲點。群體所形成的共識,仍是相對的,亦即「天下皆知美之為美,斯惡已;皆知善之為善,斯不善已。」(七章)在此,「皆知」可以推廣涵蓋一切知識在內,亦即知識會引發相對的價值觀。以這樣的感覺與認知為前提,人們的選擇與行動容易造成矛盾與衝突,於是競爭、鬥爭、戰爭也就勢所難免了。
老子談論社會問題,有一個簡單的二分法,就是統治者與百姓。如果放手讓百姓去生活,結果是不堪設想的。他說:「天下多忌諱,而民彌貧;民多利器,國家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盜賊多有。」(五十七章)那麼,統治者又該如何因應?老子心目中的理想統治者是「聖人」。聖人是:「悟道的統治者」,亦即與老子筆下的「我」、「吾」扮演相同角色。《老子》書中出現「聖人」、「我」、「吾」的共有三十六章,將近全書一半的篇幅了。聖人似乎只能消極地不做某些事,希望藉此讓百姓也能不陷入困境。譬如,「不尚賢,使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜;不見可欲,使民心不亂。」(三章)
至於一般的統治者,則因為缺乏智慧與修養,只能與百姓一起面對天下大亂的後果了。譬如,「民之飢,以其上食稅之多,是以飢。民之難治,以其上之有為,是以難治;民之輕死,以其上求生之厚,是以輕死。」(七十五章)百姓不但「輕死」,並且「不畏死」。《老子》書中,讓人最感傷痛的一句話是:「民不畏死,奈何以死懼之?」(七十四章)
「死」字在《老子》書中,出現多達十八次。這個字代表的是:從價值學的虛無主義走向存有學的虛無主義。造成大量死亡的,主要是戰爭。老子說:「兵者不祥之器……殺人之眾,以悲哀泣之,戰勝以喪禮處之。」(三十一章)他極力反戰,目的是盼望人們活下去。但是,光是「活著」本身又豈能做為目的?因此,老子的使命是:重新為人間價值找到存有學的基礎。
 
註解:
(7)       以下引用《老子》,皆直接註明第幾章。有關白話語譯,請參考傅佩榮,《傅佩榮解讀老子》,台北,立緒文化出版公司,民國九十二年。
 
三、相對的自然觀
如果人間的價值觀注定是相對的,那麼在為這樣的價值觀界定基礎時,能否訴諸自然界呢?關於「自然」一詞,在《老子》書中出現五次,但是毫無例外地,都是用以描述「自己如此」的狀態。 (8) 因此,本文所謂的「自然觀」,所指為具體的天地萬物,而非專就「自然」一詞而說的。這是首先要說明的一點。
其次,「天地萬物」所代表的自然界,又可以分而言之,亦即分為「天地」與「萬物」二詞。以「萬物」而言,最明顯的特色是「生」,亦即萬物是從一個來源(可以推至「道」)「產生」出來的。於是,萬物除了「生」,以及與此相關的「作」(十六章)、「化」(三十七章)、「賓」(三十二章)、「衣養」(三十四章)之外,好像只有兩種表現了。其一是「歸」(十六章,三十四章),就是回歸其根源;事實上這也是配合「反者道之動」(四十章)的運作模式而已。其二是「尊道而貴德」(五十一章),但是這種比喻式的說法並無實質內含,所以緊接著要表明:「道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然」(五十一章),一切依然是「自己如此」的。換言之,「萬物」一詞的最大作用,在於提醒人:它是有「始、母」的(一章,五十二章),以及有「宗」的(四章)。
相對於此,「天地」的角色顯然較為重要。一方面,天地提供了場所,使萬物在其中生生不息,譬如,「天地之間,其猶橐籥乎,虛而不屈,動而愈出。」(五章)另一方面,天地對於萬物具有優越地位,但是同時也表現了無私的態度,譬如,「天地不仁,以萬物為芻狗;聖人不仁,以百姓為芻狗。」(五章)因此,天與地代表兩種高於萬物的存在領域(三十九章),好像擁有其自身的獨立價值,亦即「道大,天大,地大,人亦大」(二十五章)。
不過,天地依然無法展現真正的超越性。譬如,萬物的特色是「生」(包括被產生以及自行繼續產生),而天地則是「以其不自生,故能長生」,以致可以宣稱「天長地久」(七章)。但是,當自然界的現象推源於天地時,天地仍然有其相對性,此即所謂的「天地尚不能久」(二十三章)。
接著,再往上推一步,專就「天」而言 (9) ,則有「天之道」一詞,這時我們看到更明顯的超越性了。譬如,「天之道,不爭而善勝,不言而善應,不召而自來,繟然而善謀」(七十三章);「天之道,利而不害」(八十一章)。不過,真正要談超越界,還是必須訴諸「道」概念
 
註解:
(8)       例如:「百姓皆謂:我自然」(十七章);「希言,自然」(二十三章);「道法自然」(二十五章);「夫莫之命而常自然」(五十一章);「以輔萬物之自然而不敢為」(六十四章)。
(9)       由《老子》書中的「天」概念,仍可見到傳統上「以天為超越界」的想法。譬如,「治人事天,莫若嗇」(五十九章);「天將救之,以慈衛之」(六十七章);「是謂配天,古之極也」(六十八章);「天之所惡,孰知其故?」(七十三章);「天道無親,常與善人」(七十九章)。老子提出「道」概念的目的之一,就是要使超越界(或絕對界)不再受到人間的相對價值污染。
 
四、「道」的存有學意義
本文一再提及「超越界」一詞,在此要稍作界說。人類的經驗與理性所能涵蓋的範圍,不外乎天地萬物,但是天地萬物卻無法對其自身的存在提出「充足理由」(10)。試問:人的生命十分短暫,有始有終,那麼這樣的生命有何意義?以整個宇宙而言,也是變遷無已而有始有終的,那麼這樣的宇宙有何意義?所謂「意義」,是指「理解之可能性」;若要理解,則須追溯到這一切的充足理由。換言之,若以宇宙萬物(包含人類在內)為「內存界」,則其充足理由或終極原因,就可以稱為「超越界」了。 (11)
老子對「道」的描述是:「有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可為天下母,吾不知其名,字之曰道。」(老子二十五章)「有物混成」,意指「道」是一個混沌未分的整體;「先天地生」,亦即天地是已分的結果。道之先於天地,並非時間上的先後,因為天地出現之前,無從計較時間久暫;而是邏輯上的先後,亦即天地非由自生,所以需要一個「自生者」為其基礎。(12)「獨立而不改」,描寫道是絕對的「一」,所以無物與它相對,並且它是永恆的,不因任何緣故而變化。「周行而不殆」,描寫道循環運行而不止息,遍在一切之中(可以用「德」概念來表示),因而道也是普遍的。於是,絕對的、永恆的、普遍的「道」出現了。老子以「道」顯示了超越界之原始的、純粹的面貌,使萬物的基礎得以確立。
接著要面對的問題是:如何連繫這個超越的道,與我們所見的萬物?這無異於超越界與內存界之間的連繫問題。這個問題正是所有的哲學家(意指愛智者)所面臨的最大挑戰。從表面上看來,這個問題很容易變成「宇宙發生論」,亦即老子所說的:「道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。」(四十二章)試問:老子為何使用「一、二、三」這麼簡單卻又模糊的說法?他為何又大量使用「德」概念來描述道的功能?,揆其原因,或許是:一方面 要維護「道」的超越性,亦即不能直接與萬物的生滅變化有關;另一方面,要肯定「道」的內存性,亦即以「德」(指性質、功能而言)來運作於萬物之中。莊子後來談到「」時,強調它是「無所不在(13),而不說它是「無所不是」。「是」字代表內存性,「在」則兼具內存性與超越性。此一字之異,足以讓人見識莊子的智慧。
結論很簡單:老子為了化解存有學的虛無主義,所以提出他的「道」論,並且以「聖人」為悟道的統治者,由此進而化解價值學的虛無主義。至於此一理想能否實現,則老子早就預言了:「吾言甚易知,甚易行,天下莫能知,莫能行」。
 
註解:
(10)   「充足理由原理」為萊布尼茲(Leibniz)使用的術語,意為:凡存在之物皆需有其存有學上的基礎,亦即一般所謂的最後原因或根據。參考前引項退結編譯,三六五頁。
(11)   「超越界」與「內存界」(或稱「內在界」),為一對並存的概念。宗教家對超越界的描述有「上帝」、「神」、「梵」、「一真法界」等。哲學家則稱之為「天」(孔子、孟子),為「道」(老子、莊子);而在西方哲學,則通常稱之為「存有」(Being),視之為萬物(beings)之來源與依據。
(12)   「自生者」一詞在西方哲學稱為「自因」(causa sui),而「自因」是上帝或存有之首要條件;此外其他一切皆為「他因」。
(13)   《莊子‧知北遊》。相關討論,請參考作者,《傅佩榮解讀莊子》,台北,立緒文化出版社,民國九十一年。
 

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