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《老子》首章的文義商榷
作者是 傅佩榮 所長   

 

 

《老子》首章的文義商榷
 
 
 
2007-3-8
國立臺灣大學哲學系 傅佩榮 研究所所長 
國際道家學術大會代表人
摘錄:《臺灣大學哲學論評第三十三期》
 
 
 
*摘
 
《老子》首章的斷句問題,一直存在著爭議。本文依據帛書本《老子》,並參考王弼注本,斷其內文為「無名,有名」,「無欲,有欲」,並且申論其義理之合宜性。目的是希望學術界研究《老子》者,今後能在ㄧ可靠的文本上進行深入研究。
 
關鍵詞:老子、道、名、無名、有名、無欲、有欲
 
 
 
*本
 
今日討論及研究《老子》者,多依王弼注本。此一注本雖有一些明顯的錯誤,但大體仍被奉為重要的權威。1由於《老子》的文本極為簡要,而含意卻廣大精微,其思想甚至開啟了道家一派,以致歷代學者在探討此書時,對一字一句皆不敢輕忽。然而,對於《老子》全書開宗明義的第一章,2無論就其文本或就其義理,皆有值得商榷之處。亦即,學者們的謹慎態度顯得有些不合情理。
 
本文擬就此加以申論。首先將依現存最古資料,考校第一章的原文,而這其實只是舉手之勞,所憑藉的是忠於史料的勇氣而已。其次,則須依此修訂後之文本,解說其義理,設法自圓其說,或許亦有助於老學之發揚。
 
 
 
1  陳鼓應註譯,《老子今註今譯及評介》,台北:商務印書館, 2000年。333頁。
王弼本以道經置於前,帛書甲乙本則以德經置於前。本文仍依王本以及後代習用之次序,以「道可道,非常道」章為第一章。
 
 
 
 
一、《老子》首章的文本
 
王弼注本《老子》第一章全文如後:
 
道可道,非常道。
名可名,非常名。
無名天地之始。有名萬物之母。
故常無欲以觀其妙。常有欲以觀其徼。
此兩者同出而異名,同謂之玄。
玄之又玄,眾妙之門。3
 
 
由於郭店竹簡《老子》甲乙丙三組中,皆未錄及此章,所以至今可得最早的有關此章的材料,是一九七三年出土的帛書《老子》甲乙本。甲本不避漢高祖劉邦諱,年代應在公元前二○六年到公元前一九五年;乙本不避漢惠帝劉盈諱,年代應在公元前一九四年到公元前一八○年。4換言之,帛書《老子》比王弼( 226年~249年)的年代早了四百多年。兩相對照,自然要以帛書為準了。
 
 
帛書《老子》對於此章提供了兩點重要訊息,一,以「無名萬物之始」取代「無名天地之始」。二,肯定王弼所斷句的「無名」、「有名」,「無欲」、「有欲」。其他幾個簡單的語詞差異,如以「恆」代「常」,以「所噭」代「徼」,則比較無害文義。
 
 
先論第一點。王弼的文本雖然寫著「無名天地之始」,但是他的注解則說「未形無名之時,則為萬物之始」,以及「道以無形無名,始成萬物」。他完全沒有提及「天地」一詞。如果從注解還原到文本,則帛書的「無名萬物之始,有名萬物之母」,顯然更為合宜。5那麼,是否更為合理或合乎邏輯呢?答案是肯定的。理由如下:如果堅持文本「無名天地之始,有名萬物之母」,則立即出現一個問題,亦即「天地」與「萬物」有何關係?天地的位階無疑優於萬物,其情況有二:一是天地之於萬物,正如聖人之於百姓,位階不同而本質皆為同類;二是天地提供場域,讓萬物生滅於其中。6但是無論如何,皆談不上「天地生萬物」,因為《老子》思想的重點之一是萬物由道而生。7
 
 
如果天地不能生萬物,就表示天地不是「有名」,因為「有名萬物之母」。那麼,天地與有名之間的關係問題不是難解了嗎?若天地先於有名,則自屬荒繆;若有名先於天地,則何以只說「有名萬物之母」,而不說「有名天地之母」?因此,帛書本是合理的,王弼的「注」也是合理的。此句應為「無名,萬物之始。有名,萬物之母」。
 
 
無名與有名,是以「名」之無與有二分,所指為「萬物」之始與母二分。若是中間多出一個「天地」,則立即陷入混淆。並且,五十二章提供了最好的證據:「天下有始,以為天下母。」在此,始與母亦指涉同一物而言,亦即「天下」,「天下」常指萬物,有時亦指人間,但不曾指涉天地。
 
 
接著,談到第二點。一方面,以「無名、有名」與「無欲、有欲」斷句,在王弼與帛書皆然。二方面,學者大都接受前者而質疑後者,亦即難以苟同「無欲、有欲」之說。三方面,也有不少學者因而連「無名、有名」也一併質疑,而全都改為「無、有」斷句。
 
 
 
參看王弼,《老子王弼注》,台北:河洛圖書出版社影印版, 1974年。
陳鼓應, 2000369
劉笑敢,《老子》,台北:東大圖書公司, 1997216。他據此修改王弼的文本,解釋起來較為合理。
6 《老子》第五章:「天地不仁,以萬物為芻狗。聖人不仁,以百姓為芻狗。」以及「天地之間,其猶橐籥乎,虛而不屈,動而愈出。」相關討論,請見傅佩榮,《傅佩榮解讀老子》,台北:立緒文化公司, 200316-17
7 《老子》全書提及「萬物」十餘次,大都直接推源於「道」,如一章、二章、四章、十六章、三十四章、四十二章、五十一章、六十二章等。談到「萬物」與「天地」的關係者,只有第五章(見前引註 6)。由此可見,天地可以歸屬於萬物,為萬物之至大者;正如聖人亦是百姓之一,但為百姓中之悟道的領袖。因此,一方面可以說:道生萬物,即包含天地在內。另一方面也可以指出:天地有特別重要的功能(如七章、二十三章、三十二章、三十九章),甚至可以說「天大,地大」(二十五章)。全書直接肯定天地生於道者,只有一處比喻:「谷神不死,是謂玄牝。玄牝之門,是謂天地根。綿綿若存,用之不勤。」(六章)由以上分析可知,肯定《老子》首章所論皆指萬物(其實包含天地在內),是合理的解釋。
 
 
 
關於類似的爭論,若是在別的古籍出現,相信學者將會欣然同意帛書的材料,因為帛書畢竟是至今為止最早的依據,又豈有不從之理?帛書甲乙本毫無歧義地說:「恆無欲也,以觀其妙。恆有欲也,以觀其所噭。」8既然「無欲、有欲」斷句如此明白,當然值得信賴。
 
王弼亦如此斷句。專家均已指出:在歷史上,首先以「無、有」斷句的是宋朝的王安石( 10211086年)9,他的生平年代比王弼晚了八百多年,比帛書晚了一千二百多年,而上距老子則約晚了一千五百多年(在此假定老子與孔子為同代的人)。
 
當然,目前並無老子時代的版本出土,但是從帛書以降,一千二百多年之間的學者難道全部斷錯了句,然後誤念、誤解了老子,而要直到王安石出現,才能直通老子的內心世界,提出正確的斷句嗎?這種說法實在強人所難,礙難依從。
 
 
因此,本文只求尊重古代材料,以「無名、有名」與「無欲、有欲」斷句,亦即後半段文本是:「故常無欲,以觀其妙;常有欲,以觀其徼。」至於如此斷句之後的理解問題,則屬於義理部分,以下接續論之。
 
 
 
陳鼓應, 2000,〈附錄一:帛書老子甲乙本釋文〉:377-390
朱謙之,《老子校釋》,北京:中華書局, 19846。其文曰:「王應麟曰:首章以『有』『無』字斷句,自王介甫始。」事實上,王安石尚存兩說,亦即主張:「無名者太始也,故為天地之父。有名者太極也,故為萬物之母。」嚴靈峰輯《王安石老子注》,收於嚴氏《老子崇寧五注》台北:成文, 197924。徐信義,〈老子對語言的認知及其運用舉例〉對此詳加討論。見《2006道文化國際學術研討會論文集》,高雄師大經學研究所, 2006
 
 
 
 
 二、《老子》首章的義理
 
在理解《老子》一書的義理時,首先要界定的是:這部書是誰寫的?他所預期的讀者又是誰?從全書看來,「聖人」一詞出現在八十一章中的二十四章。「聖人」無疑是指「悟道的統治者」,而與「聖人」可以互相代換的名稱是「我」與「吾」。相加之後,這三個名稱共出現於三十六章中。
 
因此,我們可以肯定:《老子》一書是聖人依道而知,依道而行的觀察所得;所謂「吾言甚易知,甚易行;天下莫能知,莫能行。」(七十章)至於本書所預期的讀者,則是人類之中「有心學道者」,亦即作者努力「為人類」說清楚:道是怎麼一回事。
 
 
以此為出發點,才可明白第一章在說出「道可道,非常道」之後,可以立即接著說:「名可名,非常名。」肯定「常道」(加一「常」字,表示這才是真正的道),不可言說以示之,這在「有物混成」章(二十五章)已有清楚理由,亦即「吾不知其名,強字之曰道」。
 
對人類這種有理智、能思考的萬物之靈而言,對一物若無法定名,則談不上認識它,那麼它的存在也將無從被肯定了。因此,一談「道」,首先就須定「名」;但是名既為人所定,則有可變性,不可據為「常名」,以免誤以為名是實存之物。
 
 
本章隨後說:「無名萬物之始,有名萬物之母。」正是接續「名可名,非常名」的表述。由於人有思考能力,非要認識不可,而認識的普遍對象即是萬物,因此要問:萬物是怎麼回事?它是怎麼來的?認識其最終來源,無疑是滿足思考能力的上策。
 
「無名,萬物之始」,這是思想無法企及的階段,但是萬物必有始源,此即「道」。《老子》有「道常無名」(三十二章)與「道隱無名」(四十一章)之說,可為確證。至於「有名,萬物之母」,則以「母」字表示有母必有子,正如五十二章所云,在「天下有始,以為天下母」之後,緊接著說:「既得其母,以知其子,既知其子,復守其母,沒身不殆。」換言之,「有名」代表萬物的母體,亦即萬物配合其名稱而一一呈現出來。對人的思想而言,物隨其名而現,尚未定名之物則有如尚未存在。
 
 
由子(萬物)而知其母(有名),再守住其母(有名)而領悟其原本「無名」,然後可以突破思想的執著,使其不但不拘泥於個物,也不緊抓著共名,而可以上溯於原始的「無名」狀態,並得以悟道。因此,聖人一方面明白「有名」的必要,同時也清楚「有名」之後可能造成的困境。
 
譬如,「樸散則為器」(二十八章)可以比喻從無名到有名的狀態;「始制有名」(三十二章),則更明顯是指「萬物開始出現,就有了名稱」,因為此章前半段提及「道常無名」。但是人類對名的態度應該如何?此章接著說:「名亦既有,夫亦將知止。知止可以不殆。譬道之在天下,猶川谷之於江海。」「知止」是「知道適可而止」。亦即,「有名」使人知道萬物,但必須「知止」,以免產生不當的欲望。而「知止」的效應,依然是要藉由有名而回溯於無名之道。10
 
 
 
10  關於三十二章此段之注,高延第說:「道本無名,及化成萬物,乃始有名。功成名遂,各安於無事,故云知止。所謂功成不居,生而不有也。常道在己,天下歸之,猶百川之歸江海。」高延第,《老子證義》,轉引自張舜徽,《周秦道論發微》,194
 
 
 
在此,可以附帶討論王安石之後的斷句,所可能產生的問題。他的斷句是:「無,名天地之始;有,名萬物之母。」他提出「無、有」二字做為術語,在《老子》書中可以找到例子。如「有無相生」(二章),以及「有之以為利,無之以為用」(十一章)。但是此二處所論之「無、有」,是相互對立、相反相成的語詞,而無法肯定「由無生有」或「無先於有」的順序。
 
唯一較為明確的用法是:「天下萬物生於有,有生於無」(四十章)。若以此句為準,則須思考:
 
一,   若以「天下萬物生於有」是指「有,名萬物之母」,那麼「有生於無」與「無,名天地之始」之間要如何協調?亦即「有」與「天地」之間的關係如何?如果認為「有」即是「天地」,則又變成「天地生萬物」這種奇怪而不合《老子》文本的論調了。此說既不可通,則知第一章的文本應如帛書與王弼所云:「無名萬物之始,有名萬物之母」,亦即不必談及「天地」一詞。
 
 
二,   若仍要斷句為「無,名萬物之始;有,名萬物之母」,則「有生於無」是指「萬物之母,生於萬物之始」,這又不太相洽於「天下有始,以為天下母」(五十二章)所云之「以為」。「以為」是指「可以為」11,或指「即為」12,而談不上「由始生母」。
 
 
三,   王弼之注四十章,說:「天下之物皆以有為生。有之所始,以無為本。將欲全有,必反於無也。」13這也許代表了王弼本人「貴無論」的立場,但是細究何謂「天下之物皆以有為生」,則仍有困難。譬如,「有」若不是指「有物」又指什麼?「有」若是「有物」,則已有物,又何必「由有生物」?或許王弼知道「有生於無」難以理解,所以換個方式說:「有之所始,以無為本」。但是,如何可能「由無生有」,依然是個問題。14
 
《老子》若要迴避此一質疑,顯然只有一個辦法,就是強調他只觀察萬物「如何」出現,而不關心萬物「為何」出現。如此一來,「無」與「有」就可以不指涉「實物」,而可以指涉「從人類的認知角度」所見的二種狀態,亦即:「無」是指「無形因而無名」,「有」是指「有形因而有名」。此一理解,也正好可以回溯到第一章的「無名,萬物之始;有名,萬物之母。」15
 
 
四,   也有學者指出,《莊子‧天下篇》談到老聃時,說他的學說是:「建之以常無有,主之以太一。」16然後,「常無有」被理解為「常無」與「常有」,以此肯定「無」與「有」應該斷句,尤其是下一句的「常無,欲……」與「常有,欲……」更是如此。然而,「建之以常無有」一語如何理解?或者,「常無有」連為一詞,意為「總是(常)化除(無)有物(有)」;或者「常無有」分為三字,意為「恆常、無、有」;但是不像可以說成「常無、常有」。其次,即使所指為三字,最多只代表了《莊子‧天下篇》的作者(一般認為本篇並非莊子本人所作)的意見,而未必即是《老子》原意。《老子》談「常」,自無問題,如「復命曰常,知常曰明」(十六章),但是談「無」、「有」,則材料有限,依然可以認為那是指「無形無名」與「有形有名」。前已分析過,不再贅述。
 
 
 
11  王弼注云:「天下有始,則可以為天下母矣。」王弼,前揭書, 73
12  奚侗說:「道先天地而生,即為天下萬物之母。」奚侗,《老子集解》,轉引自張舜徽,前揭書,126
13  王弼,前揭書, 57
14  關於「由無生有」,在西方只有猶太教一系(發展而成的還有基督宗教與伊斯蘭教),認真主張「上帝由無生有」的教義,並由此引發後續的一系列爭論,包括「神義論」的問題。
15  關於此章的詳細討論,請見傅佩榮, 2003127-130
16   此為易順鼎之說,見朱謙之,前揭書, 6。他還說:「『常無有』即此章『常無』『常有』,以『常無』『常有』為句,自《老子》已然矣。」
 
 
 
接著,人類在思考及認識之後,亦即在明白「無名、有名」之後,自然會出現意志欲求的作用,所以第一章繼續說「故常無欲,以觀其妙;常有欲,以觀其徼」。「故」即是轉接的關鍵,是承上而來的作為。此時,重點在於兩個「觀」字。容我再提醒一次,「觀」的主體是「聖人」,而不是一般百姓。
 
既然如此,則「觀」的方法(無欲或有欲)自須依其所欲觀的對象而定。然後,「以觀其妙」與「以觀其徼」,這裏的兩個「其」字都是指「萬物」而言,否則不成文意。不過,順承上文,應該說得清楚些,就是:這兩個「其」字,指涉的是「萬物之始」與「萬物之母」。隨後文本所謂的「此兩者」,則是指「始」與「母」而言。這也是王弼的注解方式。17
 
 
大多數當代學者接受王安石的「無、有」斷句法,主要原因是認為《老子》不可能主張「有欲」。最直率的說法是:「常常有欲之人,自難虛靜,何能『觀徼』,是如帛書雖屬古本,『也』字應不當有。」18此類說法的盲點,全在忽略了《老子》文本中,做為「觀」的主體是指聖人而不是指一般百姓。
 
既然是聖人,則其「有欲」是由正知所引發的正欲,而絲毫不涉及「罪莫大於可欲」(四十六章),「不見可欲,使民心不亂」(三章)之類的困境。
 
進而言之,《老子》書中談到的「欲」可以分為三種:
 
一、   一般百姓由於無知而生的偏差欲望,這時的對策是「常使民無知無欲」(三章)。
 
二、   是一個國家的整體欲求,這時無所謂不好,只是要採取正確的方法,如「大國不過欲兼畜人,小國不過欲入事人。夫兩者各得所欲,大者宜為下。」(六十一章)
 
三、   聖人的欲,如「聖人欲不欲」(六十四章),「是以聖人欲上民,必以言下之;欲先民,必以身後之。」(六十六章)以及「我欲獨異於人,而貴食母。」(二十章)19這些是形諸文字的「有欲」。如果深入追究,則《老子》一書之寫成與流傳,也莫不是「有欲」之效應。因此,若以「聖人」為主體,則其無欲與有欲皆為方法,而目的則是底下兩種「觀」的對象。
 
 
 
17  王弼說:「故常無欲空虛,可以觀其始物之妙。……故常有欲,可以觀其終物之徼也。」他又說:「兩者,始與母也。」王弼,前揭書, 1-2
18  嚴靈峰,《馬王堆帛書老子試探》,轉引自陳鼓應, 200050。嚴氏繼續指出:「『噭』字尤不可通,吼聲可用耳『聽』,安可以目『觀』之乎?足證此為誤字無疑。」「噭」字是否誤字?或者,它與王弼本的「徼」字可以通用?嚴氏以今日之推論,先去掉「也」字,又以「噭」為錯字。若此法可行,又何必參考帛書?
 
 
那麼,「故常無欲,以觀其妙」又是何意?人排除主觀的(亦即人類中心的)欲望,就可以看出萬物的奧妙,亦即萬物形成一定的秩序(如四季運行、生物食物鏈、自然生態均衡等)。依此可以觀想造物之神奇,推源於「萬物之始」無可名狀的奧秘。其次,「常有欲,以觀其徼」又是何意?人若想了解特定的現象(如自然界的變動規則、動物的視聽範圍、人類的未來發展等),就須設計某些情境,由之看出其廣大邊界(徼),有如對「萬物之母」所遍及的範圍加以認識,這不也是一種奧秘嗎?20
 
 
如果在此仍然堅持以「無、有」斷句,念成「故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼」,那麼又要如何理解呢?王安石說:「道之本出於無,故常無,所以自觀其妙。道之用常歸於有,故常有,得以自觀其徼。」21這種解說的現代版本是:「所以常從無中,去觀照道的奧妙;常從有中,去觀照道的端倪。」22這兩種解法都刻意忽略此一「觀」的主體,「自觀其妙」的「自」是誰?「去觀照」又是「誰」去觀照?退一步而言,即使是悟道的「聖人」,又要如何「常無、常有」?這些複雜的思辨似乎有違《老子》「吾言甚易知,甚易行」(七十章)的本旨了。
 
 
 
19  關於二十章此語,王弼本是「我獨欲異於人,而貴食母」,而帛書甲本乙本均作:「我欲獨異於人,而貴食母。」見王弼,前揭書, 27,以及陳鼓應, 2000380-393
20  關於這兩句話,丁振宗說:「對『道』或自然界的研究時,不要去干擾它,而靜靜地觀察它的奧妙;不過有時也要故意對它干擾,觀察它的反應。」見丁振宗,《重排新解〈道德經〉》,台北:雲龍出版社, 2003123。此說頗為合理,只是第一句話提及「道或自然界」,似乎把道等同於自然界,而這是大有問題的說法。老子若以道即大自然,則何苦談道呢?
 
 
聖人既已發揮其認識作用,辨別「無名、有名」與萬物的淵源,又進而以「無欲、有欲」兩種意志作用為方法,觀察了萬物之始的奧妙以及萬物之母的邊界。然後,他才可以心滿意足地宣稱:「此兩者同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門。」「兩者」是指「萬物之始」與「萬物之母」,「異名」是指兩者還可以上推至「無名、有名」,「同出」則是指同出於「常名」,而「常名」已可算是「道」的同位詞了。「同謂之玄」是指「常名」,「玄之又玄,眾妙之門」則自然是指「道」了。
 
 
綜觀上述詮釋,在文本上依循古本,參考王弼注本,再上溯至帛書甲乙本。在義理上扣緊《老子》為聖人立論,聖人表達其悟道心得,亦即人類對於道,係依人類秉賦之認識能力及意志能力,所以先論「常名」,再就「萬物」推溯其始其母,得知「無名」與「有名」;然後,意志欲求起而運作,先「無欲」再「有欲」,希望藉此「觀」其妙與徼,最後歸結於眾妙之門,又回到了本源之道。如此解讀,則全章首尾呼應,層次井然,並且為後續各章揭開了序幕,亦即《老子》全書展示了作者「觀」的心得報告。
 
 
 
21  引文見陳鼓應, 200050
22  前揭書, 52
 
 
 
 
三、《老子》首章的語譯
 
根據上述剖析,《老子》首章可以語譯為:
 
道,可以用言語表述的,就不是永恆的道。
名,可以用名稱界定的,就不是恆久的名。
 
名稱未定之前,那是萬物的起源;名稱已定之後,那是萬物的母體。因此,總是在消解欲望時,才可看出起源的奧妙;總是在保存欲望時,才可看出母體的廣大。
 
起源與母體,這二者來自一處而名稱不同,都可以稱為神奇。神奇之中還有神奇,那是一切奧妙的由來。23
 
 
 
23  傅佩榮, 20033
 
  

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