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庄子论人性的真与美
作者是 陈鼓应 教授   
     
 

莊子論人性的真與美

 

第一屆國學與經營管理國際學術研討會發起人

中國文化大學哲學系 陈鼓应 教授

第一屆國學與經營管理國際學術研討會論文集

 

 

一、前言

 

     在先秦人性论史上,众所周知孟子倡性善荀子言性恶,本文则以性真为主题[1],论述庄子学派的人性之真与美。

 

       孟、庄同时代,身处战国中期,是为儒、道思想发展的高峰期。徐复观的《先秦人性论史》便以孔孟与老庄并重而进行论述,他说: “古代整个文化的开创、人性论的开创,以孔孟老庄为中心;似乎到了孟庄的时代,达到了顶点。” (徐复观,第 46页)此言甚是。然而,通览当代学者有关先秦人性论课题的讨论,几乎多集中在孟子的观点上,连在当时以及汉代影响较大的荀子都被边缘化,至于庄子有关人性论的观点则更罕见学者论及[2]。这是促使我撰写庄子人性论的主要动机。

 

       人性论在内容上,有心、性、情、欲等主要议题。有关 “心”的议题,我已发表专文 (陈鼓应, 2009年 a),接着拟分篇论述庄子有关 “性”、“情”议题的文章。

 

       长期以来,我十分关注庄子 “性情不离”的重要命题,这一观点与宋儒程朱学派之扬性抑情而导致情性割裂的偏颇学说形成鲜明的对比。程朱理学在理气二元的理论架构下,还提出 “存天理灭人欲”的主张,遂产生 “尊性黜情”的严重后果。反观王安石的 “性情一体”说,与庄子主张 “情性不离”(《庄子·马蹄》。下引《庄子》仅注篇名)正遥相呼应,这引起我对王安石人性论的极大关注。

      

       王安石批评孟、荀性善、性恶之说而提出性情一体说:

       “性、情一也。世有论者: ‘性善、情恶’是徒识性情之名,是不知性情之实也。喜怒哀乐好恶欲,未发于外而而存于心,性也。喜怒哀乐好恶欲,发于外而见于行,情也。” “性者情之本,情者性之用。故吾曰:性情一也。”(《性情》)

 

       王安石从自然人性论的角度指出,人的自然本性无所谓善恶。他说:

        “性生情,有情然后善恶形焉,而性不可以善恶言也。”(《原性》)

       苏东坡也说: “情者,性之动也……性之与情,非有善恶之别也。”(《东坡易传》卷一)

 

       有关中国心性论的讨论,在哲学史家与正统学者的影响下,习以为常地将程朱独断论的道德形上学高拔,并将孟子泛价值主义的思维扩大化,形成单一化的人性论史观,[3]以至于《庄子》“性情不离”与王安石 “性情一体 ”的学说长期被掩没。这是我撰写庄子人性论的另一个主要动机。

 

     宏觀地审视中国人性论史,有几个重要的论题值得我们重新思考,此处仅举两例为说:

 

       其一,哲学史上自告子、庄子至北宋王安石、苏轼,以至明末清初王夫之、戴震,皆属广义自然人性论者。在人性论的课题上,北宋时代是继先秦开创期之后的另一个高峰,而北宋诸子中王安石与苏轼对孟子人性说都有精辟的评论[4],他们的自然人性观和二程 “存天理,灭人欲 ”以及情性割裂的论点迥然不同。程朱学派 “理”“欲”观的弊害,到明末清初时引发诸多论者的批评与反省。如王船山提出 “理欲合性 ”说,强调 “理欲皆自然 ”(《张子正蒙注》卷三 ) ;戴震喊出 “以理杀人 ”呼声的同时,并提出 “理者存乎欲 ”(《孟子字义疏证》卷上 ),以纠正程、朱理欲观的缺失。 (参见蔡家和,第187-207页)综览宋明诸哲,自王安石、苏东坡至王船山、戴震,有关心性议题的论述都属于广义自然人性论,在学谱上可谓接续先秦自然人性论的思想脉络而发展。

 

     其二,自然人性论为先秦心性论与情性论之主轴。从现存文献上明确地显示出先秦自然人性论的一条主线 :自孔子 “性相近也,习相远也 ”(《论语 ·阳货》),经告子 “生之谓性也 ”(《孟子 ·告子上》),到庄子 “性者,生之质 ”(《庚桑楚》)及荀子 “不事而自然谓之性 ”(《荀子 ·正名》)。这一系列自然人性论的主张,成为先秦人性论的主轴。而新近公布的郭店楚简《性自命出》突出人性论中 “情”的主题,上博《恒先》则论及人性论中 “欲”的议题,更加强了自然人性论在先秦人性论中的主体地位。[5]

 

       在周代人文思潮的激荡下,到了孟、庄时代,人性论已成为哲学思考的中心问题。透过孟、庄的对比,《庄子》人性论有着两大特色:其一,由人性的本原特质来说,孟子的性善与庄子的性真形成了两种不同的论述方向;其二,由人性背后的形上学根据而言,庄子的人性论系统地由形上道德论引伸出来,而孟子的学说则尚未建立明确的形上理据。

 

二、以道德论为根基的性命说

 

       人性起源及其本性为何的论题,在春秋末的老、孔时代并未被显题化,仅呈现出隐含性的思想观念;心性问题被显题化而成为显明性的概念,要到战国中期的告子及孟、庄诸子。

 

       告子可以说是中国人性论的开创者,他对人的本性以及人性起源提出了系统性的论述,而且在心性修养功夫上也有特出成就,连孟子都承认 “告子,先我不动心 ”(《孟子 ·公孙丑上》)。在思想史上,告子最早为人性下界说,他说 : “生之谓性 ”、 “食色,性也 ”。(《孟子 ·告子上》)告子不同意将社会伦理价值判断黏附在人的本性上,他说 : “以人性为仁义,犹以杞柳为杯桊。” (同上 )其后庄子学派承继告子 “生之谓性 ”而提出 “性者生之质 ”(《庚桑楚》)。告子和庄子对人性本质的看法,都属于自然人性论的主张。以下专就《庄子》两处对人性的界说进行解析:

 

(一)“性者,生之质”—人性中之共性界说

 

       战国中期以后,儒家以社会积习的善、恶价值判断附着在人性论上的观点,引起所谓性善与性恶的争论。道家庄子与儒家孟、荀相比,在人性上的最大不同有两个方面:一是以人类受命成性之初的真朴状态为人的本性实情;二是以人性论为人生论的基础,而人性论的建立有待于哲学形而上学以为其根据。庄子学派人性论中的性命说,乃由其道德论引伸出来。 (参见萧汉明,第 87-91页)孟子有关人性的议论,尚未明确地建立起哲学形上学为其理论根据,这是孟学和庄学在人性论上最大的不同处 ;而儒家的心性论,要到一千多年后的宋代儒学,才从先秦道家移植本体论为其理论之最后保证。

 

       早于孟、庄的告子,肯定人有共性,并认为人性是生而具有的本能。庄子学派则对人性作哲学性的解说,提出人性为生命本质的界说。《庄子》在为人的本性下界说时,都会在它的道德论的语境意义下提出。让我们先看《庚桑楚》的论述 :

 

       蹍市人之足,则辞以放骜,兄则以妪,大亲则已矣。故曰,至礼有不人,至义不物,至知不谋,至仁无亲,至信辟金。彻志之勃,解心之谬,去德之累,达道之塞。贵富显严名利六者,勃志也。容动色理气意六者,谬心也。恶欲喜怒哀乐六者,累德也。去就取与知能六者,塞道也。此四六者不荡胸中则正,正则静,静则明,明则虚,虚则无为而无不为也。道者,德之钦也﹔生者,德之光也 ;性者,生之质也。

 

       上文所引,首先列举人类最高的道德行为 — “至礼 ”、“至义 ”、“至知 ”、“至仁 ”、“至信 ”,都是人的真性之流露,乃是道在人性上的自然体现。(参见姚汉荣等,第 629页)其次,指出人群之过度物化导致心性搅扰不安,若要消解意志的悖乱、打开心灵的束缚、去除德性的牵累、打通与大道之间的阻塞,则必须从心性修养上下工夫,因而提出静、正、虚、明等修养工夫。最后,提出有关人性界说的语境意义,值得注意的有两点:其一,由道德观引申出人性说;其二,“性者生之质也 ”的哲学命题与告子 “生之谓性 ”说为同一思想脉络的发展,两者都主张善恶的道德观念并非人性自然之质,乃是在后天社会生活中形成的。而庄子学派更在告子以人的生理与心理本能言 “性”的基础上,将人性议题提升到生命本质的哲学层次,并将人性论放置在形上学的根基上进行讨论。这在《天地》 “泰初有无 ”一段讨论性命之根源于道德论的论述中,尤为显明。

 

(二)“形体保神,各有仪则,谓之性”—人性中之殊性界说

 

       《天地》篇 “泰初有无 ”一段,表面上看似在诠释《老子》第四十章、四十二章的 “道生万物 ”说,但主旨则是由道德论引申出性命观,从而为人性的本源、本体寻找到形上学存在的根据。

 

泰初有无,无有无名。一之所起,有一而未形。物得以生,谓之德 ;未形者有分,且然无闲,谓之命 ;留动而生物,物成生理,谓之形 ;形体保神,各有仪则,谓之性 ……性修反德 ……通乎大顺。

 

       此章认为万物演化的过程是由无到有,而且是一个循环往复的运转过程,这过程经历着德、命、形、性几个阶段。兹依文序将道的创生历程中的几个重要概念解说如下 :

      

       ( 1)宇宙始源 “无”只是浑然一体,无形无状 ( “有一而未形 ”)。“泰初有无 ”的 “无”,乃是喻指道之无意志性、无目的性、无规定性 ;所谓 “一”则意指道的整全性以及万物的一体性。

      

       ( 2)万物得道而产生,称为 “德”( “物得以生,谓之德 ”)。稷下黄老道家进一步阐释 “德”乃道的体现,万物藉它得以生生不息地运行着 (《管子 ·心术上》云: “德者,道之舍,物得以生生。”),庄子在《大宗师》中直接称道为 “生生者”。

      

       ( 3)在道的创生历程中,由浑一状态开始分化,“德”虽然和 “道”一样未成形体,但已开始有阴阳的区分 ( “未形者有分 ”),保持着流行无间的状态,而且有机地连系着,这叫做 “命”。

 

        ( 4)道是不断地变动、分化而生物的,物形成了各自的生理结构 ( “物成生理 ”),这叫做 “形”。

 

       ( 5)形体中寄寓着精神,各物具有自身的存在样态,这叫做 “性”( “形体保神,各有仪则,谓之性。”)。

 

       以上《庄子》有关道德与性命等诸多概念的论述,乃是在《老子》道德论的基础上,进一步探寻万物生存的内在根据和万物千差万别的成因。这一思维方式是哲学史上跨时代的里程碑,也是哲学史上的一大跃进,为日后宋明儒学寻找形上道德根源所吸纳。

 

三、由 “道之真 ”及 “法天贵真 ”论人性之真

 

       《庄子》的性真说与《老子》一脉相承,在文献上可得到充分的印证。《老子》言 “真”仅有三处,从道体之真 (第二十一章 )、本性之真 (第四十一章 )到行为修养之真 (第五十四章 )。《庄子》言 “真”多达四十五见,与人的本性有关者,可分为这样几个不同的层次,即从道体之真 ( “道之真”)到本性之真 ;再从德行修养之真 (如 “缘而葆真 ”)到审美心境之真 ( “采真之游 ”)。下面从 “道之真 ”及 “法天贵真 ”以论人性之真为说,依次阐述如下 :

 

(一)“道之真”—作为人的本性之真的存在根据

 

1.“道之真以治身 ”—道的精华用以修心养性

 

       如前所论,庄子人性论乃放置在形上道论的根基上进行论述,如人性尚真说正是如此。庄子学派将人性之真和 “道之真 ”作了紧密的联系。《让王》篇中庄子学派提出一句醒目又发人深省的话 : “道之真以治身,其绪余以为国家。”作者目睹上流社会群起 “危身弃生以殉物”有感而发,用 “隋珠弹雀 ”的典故譬喻生命比外物更为重要,强调生命重于一切。

 

       从道的立场强调生命重于一切,是先秦道家各派的基本观点。从《老子》开始就强调道德的创生和畜养功能 (第五十一章 : “道生之,德畜之 ”),《列子》论及道的作用时说: “不生者,能生生 ;不化者,能化化 ”(《列子 ·天瑞》),因而《庄子》称道为 “生生者 ”(《大宗师》) ;稷下道家也说 “德者道之舍,物得以生生 ”(《管子 ·心术上》)。“道”生生不息之意涵是南北道家的共同主张。

 

       “道之真以治身 ”,庄子学派以提升个人的生命境界为首要,这一思想观念遍见于《庄子》全书。司马谈《论六家要指》说: “夫阴阳、儒、墨、名、法、道德,此务为治者也。”百家学说虽异,但都在于治理天下。这个见解可用在孔、墨、孟、荀诸子,也可用在老聃思想上,但却不合庄子的基本主张。庄子学说以内圣为首要,外王次之,思路十分明确。《让王》即辞让王位,篇中多藉辞让名位、利禄表达生命的可贵。该篇虽然是庄周后学之作,但也合乎内圣重于外王的思路。庄周的内圣之学,要在开拓生命的内涵、提升精神的境界,并在天人关系中保持本真的生活型态。

 

2.“无以人灭天,是为反其真 ”—在天人关系中持守本真的生命

 

       《秋水》和《大宗师》中,一再提出 “反其真 ”的呼声 :如《大宗师》在讨论死生关系时,提出 “反其真 ”的观点,意指个体生命回归到宇宙生命;《秋水》在论及天人关系时,再度提出 “反其真”的主张,强调人们要持守天真的本性。《秋水》篇海神与河神对话的寓言,共七问七答,七次对话叠进式地打开人们的思想视野。第七次对话推进到天人关系,其文曰 :

 

       牛马四足,是谓天 ;落马首,穿牛鼻,是谓人。故曰,无以人灭天,无以故灭命,无以得殉名。仅守而勿失,是谓反其真。

 

       在此处的语境意义中,“天”指的是生命自然的样态,如 “牛马四足 ”,而所谓 “人”则有其特殊的意涵,乃在指陈人类自我中心主义造成了对其他生命的毁伤 ( “落马首,穿牛鼻 ”)。此段在天人关系中提出 “无以人灭天 ”,其原意就是不要以人类自我中心的想法去框架万物或天地,这样只会破坏天地万物自然本真的天性。[6]

 

       《天道》篇所说体道至人 “极物之真,能守其本 ”一段,论及道德与仁义、礼乐的关系为体用本末的关系 ;以道、德的自然真朴为本,以仁义、礼乐的人为造设为末,而持守道物之本真为最后关键。《达生》篇中,庄子再度呼吁人们持守本真的生活: “不厌其天,不忽于人,民几乎以其真 ! ”这里庄子要人们尊重天的本然性,同时要大家不忽视人为的重要。天人之间,应寻求一个可以和谐共生的方法,这个方法的答案就是 “民以其真 ”———人们依其自然真性去生活。

 

(二)“真性”、“法天贵真”—性真论的重要观点

 

1.“真性”—至德之世的“天放生活”

       道家人性论议题始于《庄子》外篇。《骈姆》列外篇之首,有学者指出这是一篇道家的人性论 (参见曹础基,第 119页)。从《骈姆》、《马蹄》到《在宥》,常被学界视为内容相连的一组文章,其主题在于阐扬任情率性与安情适性 (参见陈鼓应,2008年,第 269页)。本文此处以《骈姆》、《马蹄》两者合而观之,论述其 “真性 ”、 “任情 ”的主旨,进而倡导本真自我以及个体生命殊异性的特点。《骈姆》、《马蹄》在论述时,正反两面交互并行,一般读者都只注意它们对现实批判性的一面而忽略其正面的意涵。故此处侧重从正面角度阐述其要点如下:

 

       ( 1)《骈姆》首章便提出 “道德之正 ”而 “仁义之用 ”的观点,这里蕴含着以老庄的 “道德 ”为体、儒家的 “仁义 ”为用之体用关系,同时也隐含着 “道德 ”为 “仁义 ”之存在根据的观点。

 

       ( 2)《马蹄》明确提出 “性情不离 ”的重要命题。如前文所述,《庄子》“性情不离 ”说和王安石 “性情一体 ”说,在思想发展上具有一脉相承的关系,而与汉儒董仲舒、宋儒程朱之 “尊性黜情 ”学说形成鲜明的对比。

 

       ( 3)《骈姆》在关注人类共通天性的同时,也凸显万物各具独特属性的观点,以 “凫短鹤长 ”的著名比喻阐述物性各殊的主张;并强调率性任情,提出 “任其性命之情 ”的主张。

 

       ( 4)《骈姆》提出 “仁义其非人情 ”这一呼声,强调人伦关系需建立在真情至性的基础上,认为仁义道德的实践必须合于人性和人情的内在需求。

 

       ( 5)《马蹄》深感人间权力的滥用、规范主义的强人就范已经严重地戕害生灵、扭曲人性,因而以 “性” (常性 )的天放生活为主题,憧憬人性最纯真时代的生活情境。《马蹄》篇对理想国 “至德之世 ”的描绘的重点在于:人民行为质重,朴拙无心 ( “其行填填,其视颠颠 ”)。在那个时代,人们过着自然适意的生活 ( “禽兽可系羁而游,鸟鹊之巢可攀援而阙”),庄子学派提倡不用智巧、不贪欲 ( “无知 ”、“无欲 ”),以消解现实社会中的矛盾对立,泯除阶级之别,进而以人与万物共生并存的大同世界来描绘理想国度,这可说是 “齐物 ”精神的极致表现。《胠箧》复以老子对 “小国寡民 ”的描绘来寄望于 “至德之世 ”的生活情景 : “民结绳而用之,甘其食,美其服,乐其俗,安其居,邻国相望,鸡狗之音相闻,民至老死而不相往来。”这种桃花源式的理想情境[7],在《列子 ·汤问》中也有相似的描述 :在一个不知名的国度里,四境都很平淡,国土中央有一座山,泉水从山口涌出,流遍全国。人民性情和婉,不爱争斗,人我之间没有上下贵贱的分别,人们整日开心地歌唱着 ( “其俗好声,相携而迭谣,终日不辍音 ”),饿了就饮用泉水度日,呈现出一派宁静祥和的气氛。《列子》和《庄子》以简单自足的物质生活,具体描绘理想国度的和乐景象,以人性的纯真质朴为基础,营造出理想的乐园。这种解消人我对立、返朴归真的生活形态,可说是陶渊明《桃花园记》的滥觞。

 

       《马蹄》开篇就以马之 “真性 ”喻人的性真,描绘人群过着自足的生活,人民的行为淳厚、朴拙自在[8]。老子崇尚 “见素抱朴 ” (第十九章 ),庄子学派继而主张 “素朴而民性得 ”(《马蹄》),以朴质为真,以朴质为美 (《天道》: “朴素而天下莫能与之争美。”),这就是道家所倡导的真情至性的人生写照。

 

2.“法天贵真”—真情源于天而内在于人之本性

 

       庄子 “性真 ”说由性情的真伪之分,进而倡言情性真切足以感人的道理。《渔夫》篇中有一段精辟的论述 :

 

       真者,精诚之至也。不精不诚,不能动人。故强哭者虽悲不哀,强怒者虽严不威,强亲者虽笑不和。真悲无声而哀,真怒未发而威,真亲未笑而和。真在内者,神动于外,是所以贵真也。礼者,世俗之所为也 ;真者,所以受于天也,自然不可易也。故圣人法天贵真,不拘于俗。

 

       上引 “贵真 ”思想,为古代文献中首见。后人以未受礼俗习染的本性为 “天真 ”的观点本于此 ;以心地真淳出于自然为 “天真烂漫 ”,亦源于此。故这两段的 “贵真 ”说具有开创性的意义。

 

       ( 1)首则阐言真性感人、真情动人之精辟言论,在后代文学领域中获得了巨大的回响:如《文心雕龙 ·情采》继之而提出 “文质附乎性情 ”、“情者文之经 ”、“为情而造文 ”、“依情待实 ”、“情重于采 ”等重要主张 ;陶渊明的诗被誉为 “一语天然万古新,豪华落尽见真淳”的文字风格[9];乃至李贽的 “童心 ”说[10],皆与老庄真性思想具有一脉相承的联系。《庄子》“贵真 ”说所强调的真情的动人力量,文学上引向真情实感在创作中的重要性。

 

       ( 2)引文第二小段 “礼者,世俗之所为也 ;真者,所以受于天也 ”,有两层重要的意涵:其一,指出了外在的礼和内在的真的区别,这区别代表了儒道两家各自侧重的内涵。战国中后期,儒者在维护礼制文化的呼声中,逐渐离开原始儒家正心诚意而趋于世俗之礼形成繁文缛节,这与庄子后学对于情真意切的内在追寻有着显著的区别。后代文学上的 “童心 ”说、“性灵 ”说以及 “真趣 ”说[11],都与《庄子》情真意切的观点有深刻的关连。其二,“法天贵真 ”之说,再度体现了庄学在天人关系中“以其真 ”、“反 (返)其真 ”的主张,“真”为人的实质之性,它源于天而内在于人。(参见杨国荣,第26-29、48-52页)

 

       《渔夫》篇中由人的本性谈真情之可贵,同时论及 “修身守真 ”。在渔夫和孔子的寓言中,提出 “处静息影 ”的方法 ①,处静是修身守真修持的基本方法。这个方法在《天地》、《庚桑楚》为人性下界说时,已有所论及,下面进一步阐述之。

 

四、“性修反德 ”的修持工夫与境界

 

(一)“虚”、“静”、“明”的修为方法

 

       人类面临袭卷而来的物化浪潮,面对日愈束缚人性的人伦规范之异化趋势, “性修反 (返)德”的呼声遂成为庄学在人性论议题上所提出的重大课题。

 

       庄子在《天地》与《庚桑楚》中为人性下了明确的界说,同时言及心性持修工夫的问题。《天地》提出 “性修反德 ”的主张,即是通过修养心性的方法,逐步将人的精神层次提升到 “德”的最高境界。《庚桑楚》中进而具体地提到 “正”、“静”、“明”、“虚”的修养工夫。[13]

 

       “虚”、“静”、 “明”成为中国哲学史上的重要范畴,最早见于《老子》。从老子开始, “虚”、 “静”便成为道家心学修养论中的核心概念,而 “明”的概念成为心境和思维感通之况喻,则始于庄子。(参见涂光社,第 114-128页)徐复观说 : “虚静是道家功夫的总持,也是道家思想的命脉。” (徐复观,第 383页)徐先生说得好,可惜未即展开论述。虚”、“静”等人生修养方法以及 “复性 ” ( “复命 ”)工夫,创始于老子,庄子继之有更大的补充和发展。

 

1.“虚”:“唯道集虚”

 

       在中国哲学史上,老子首先将 “虚”与 “心”联系起来,他说 “虚其心实其腹 ”(《老子》第三章)。虚心的修养,在消极层面是去除主观成见,在积极层面则是扩大心胸的涵容性。老子还将 “虚”与动、静观念结合[14],其 “虚静 ”的修养工夫对后代的影响至为深远。[15]

 

       老子虚静说著称于世,但《庄子》内篇中 “静”的概念却未得一见[16],对比之下,内篇着力于发扬 “虚”的观念,突出 “虚其心 ”———阐发 “心灵 ”的开阔性。如《齐物论》开篇提出 “众窍为虚 ”———形象化地描写开放心灵所发出的言论,具有特殊的意义与价值。对应于 “众窍为虚 ”,庄子接着提出 “莫若以明 ”,描绘开放的心灵可以如实地反映外在多彩的世界。

 

       《人间世》在著名的 “心斋 ”学说中,进而提出 “唯道集虚 ”的重要命题。其主旨是在表述心透过 “听之以耳 ”,历经 “听之以心 ”、 “听之以气 ”,达到与道结合的境界 ( “唯道集虚 ”)。所谓 “唯道集虚 ”,意指透过心的专一,心灵就能与道结合,道就能落到虚的心境上。“心斋 ”的境界需要经过层层的磨练方能达到,有三个修养的工夫 :第一是 “一志 ”,第二是 “止念 ”,第三是 “集虚 ”。 (参见李德勇,第118-120页) “集虚 ”工夫使耳目内敛,任清虚之气出入而无所用心,如是心灵不仅能够明晰透彻地观照外在的事物,如实地认识外在事物的情状,而且能够 “徇耳目之内通 ”———烛照内在的精神活动。

 

       内篇《应帝王》强调 “虚”的作用时说 : “至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤。”在中国文化哲学史上著名的 “心镜 ”说,便渊源于此,[17]指至人之心能如实地反映外在的客观事物,且能如实地反映民心所向而广纳民意。[18]

 

       “虚”作为庄子心学的重要概念,由老学的虚心、纳谏而凸显其开广心灵的涵容性,正如《坛经》所说 : “心灵广大,犹如虚空,无有边畔。”宋明陆王心学一方面继承孟子 “万物皆备于我 ”的唯我论,宣称 “宇宙便是吾心,吾心便是宇宙 ” (陆象山《杂说》) ;另一方面亦承袭庄、禅冲破网罗而开拓胸臆的心学。两者的不同处,在于前者容易由唯我论走向独断论,后者 (尤其是庄学 )则意在破除人的自我中心论。

 

2.“静”:“斋以静心”

 

       《老子》在动静相养中[19],较多地从政治人生谈 “清静 ”、“好静 ”,如 “清静为天下正 ” (第四十五章 )、“我好静而民自正” (第五十七章 )。《庄子》则着意于发挥老子 “反 (返)者道之动 ”的观点,突出宇宙间大化流行、万物 “无动而不变,无时而不移 ”的意蕴。不过,庄子在谈心性修养时,又特别强调 “虚”、 “静”的工夫。如《德充符》说: “人莫鉴于流水,而鉴于止水,唯止能止众止。”[20]这正是谈心性的静定作用,“静”的工夫才能排除外界的纷扰,使心神专一、思绪凝聚。

 

       老庄 “静”和 “虚”的联系,不仅在心性的修养上有深远的影响,在文学、艺术的构思创作上也至关重要,如《文心雕龙》所说 “陶钧文思,贵在虚静 ”(《神思》)、“入兴贵闲 ”(《物色》),这都强调作家构思贵在虚静,其思想源头正出于《庄子》。以《达生》“梓庆为鐻 ”寓言为例,它描写艺术创作者由技艺专精而呈现道境的历练过程,而提出持守聚气、静心、凝神等工夫,其中 “斋以静心 ”是艺术心性修养进程中的一项重要方法。[21]

 

       关于 “静观 ”,《天道》篇作了这样的比喻: “水静犹明,而况精神乎 !”《庚桑楚》亦有言 : “静则明。”“静”、“明”相连,都在强调透过虚静工夫来达到内在明觉的心境。下面由虚静进而谈《庄子》“明”的概念。

 

3.“明”:“莫若以明”

 

       “明”的概念也始于老子,具有多层意涵 :其一,认识自己 (第三十三章 : “自知者明 ”) ;其二,了解外在变动的法则 (第十六章 : “知常曰明 ”),洞察事物运行转化的机先征兆 (第三十六章 : “微明 ”) ;其三,了解道的智能 (第二十七章 : “袭明 ”)。《庄子》继承《老子》“微明 ”、 “袭明 ”的意涵,而提出 “以明 ”、“葆光 ”、“瞻明 ”及 “朝彻 ”等有关人心作用的认识论的重要概念。

 

       《齐物论》开篇提出 “吾丧我 ”的主旨,接着提出 “众窍为虚 ”以及后文与之对应的 “莫若以明”。所谓 “丧我 ”,意指去除成见之心 ( “成心 ”) ;所谓 “吾”,是由 “虚”“明”之心所呈现的开放心灵,使得个体生命可以和宇宙生命的大我相互会通。“吾丧我 ”之后,紧接着描绘 “三籁 ”的寓言,从 “地籁 ”的万窍怒号,到 “天籁 ”的吹万不同,形象化地隐喻 “人籁 ”百家合唱的情状。庄子分析当时百家争鸣的概况时,指出封闭心灵 ( “成心 ”)造成了单边思考,显现出学脉间相互排斥的现象 (如谓 “故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是 ”)。针对儒墨自是而非他之囿于 “成心 ”的流弊,庄子提出 “莫若以明 ”的思维方式来观照事物。

 

       庄子的 “以明 ”犹如老子的 “玄览 ”,意指心镜的观照。“以明 ”之心,乃通过虚静的工夫,在消极方面去除自我中心与排他的成见,在积极方面培养开放心灵、广纳众说。

 

      “以明 ”即用明镜之心来观照事物,它涉及到认识心态和视觉主义 ( Perspectivism)的问题。就认识心态而言,即如上所述 “成心 ”和 “以明 ”之心的对举,用现代的语词来表述,可以解释为封闭心灵与开放心灵的对举。就视觉主义而言,庄子将审视对象的角度分成 “以物观之 ”和 “以道观之”的不同层次。

 

       《齐物论》中 “以明 ”出现三次,下面由 “以物观之 ”进而 “以道观之 ”的层次来进行论述:庄子指出,在道物的领域中,道的特点是同、通,物的世界则是杂多而分歧。在物的世界中,万物的存在互为彼此 ( “物无非彼,物无非是 ”),从他物那方面看不见自己这方面,从自己这方面却了解得很清楚 ( “自彼则不见,自是则知之 ”)。若持 “以明 ”之心,则能观照到万物的互为彼此,双方的关系是相依互含的;若 “以道观之 ”,则知宇宙大全乃一彼是相依、交摄互涵的有机系统。 (参见方东美,第300-304页)

 

       约言之,所谓 “以明 ”,若就视角而言,借由郭象 “反复相明 ”的解释,则相当于《齐物论》所说的 “两行 ”,意指破除自我中心的单边思考而进行双向思维。进一层理解, “以明 ”不仅是双向思维,更相当于《大宗师》的 “瞻明 ”、“朝彻 ”以及《应帝王》的 “心镜 ”,即意指澄明之心不仅能够透彻地观照外在事物的情状,而且能够 “徇耳目之内通 ”(《人间世》),烛照内在的心灵活动。

 

       要之,澄明之心得以体认这世界中群我关系乃互为彼此而相互依涵,进而 “以明 ”之心得以观照各物乃彼此互为主体、相互会通,而达到 “道通为一 ”的境界。

 

4.“通”:“同于大通”

 

       庄子十分突出 “通”的意涵 (《庄子》中 “通”约见五十多处 ),有两个主要的命题,即 “道通为一 ”(《齐物论》)和 “同于大通 ”(《大宗师》)。

 

       《庄子》“明则通 ”的认识论与心性修养论,在中国哲学史上是十分独特的思想概念。兹举内篇三例为说 :第一,在《齐物论》由 “莫若以明 ”到 “道通为一 ”的论述中,首次提出 “明”、 “通”的思想理路。第二,《人间世》论述 “心斋 ”的心境时,说到 “虚室生白 ”、 “徇耳目之内通 ”, “虚室生白 ”乃 “以明 ”之变文,此谓 “以明 ”可以 “内通 ”,透过内外相明来达到体道的境界。第三,《大宗师》论学道时,提出 “瞻明 ”、 “朝彻 ”的心境,此即《齐物论》的 “以明 ”心境,论 “坐忘”而描述 “同于大通 ”的道境,这也是 “明”与 “通”相连的思路。由《齐物论》的 “道通为一”到《大宗师》的 “同于大通 ”,前者侧重于物我之间的互为主体、相互会通,后者则侧重于个体生命的向上提升。

 

       总之,在 “性修反德 ”的课题上, “虚”、 “静”主要在心性修养的工夫论上,而 “明”、 “通”则由工夫进入到主体观照的心灵境界。

 

(二)“缘而葆真”的道德境界与“采真之游”的审美意境

 

       庄子提出 “性修反 (返)德”的修持工夫与境界,上文就 “性修 ”而论述道家虚、静、明的修为方法,并侧重于阐述庄子 “唯道集虚 ”、“斋以静心 ”、“莫若以明 ”之意涵,后文则就 “反德 ”境界诠释 “缘而葆真 ”的道德境界与 “采真之游 ”的审美意境。

 

1.“缘而葆真”的道德境界

 

       儒、道在继承殷周文化传统上,居于不同视角而有不同的选择,但也有相互会通之处,而人文精神即为其相互会通之处。面对周代礼制的流弊,孔、老在人伦道德方面,对周代文化皆有所继承也有所更新。孔子由情说仁、缘情制礼 (参见冯达文,第 26-27、31-33页),道家各派亦然,如庄子学派提出仁义需合于人情 (《骈拇》: “仁义,岂非人情乎 ?”),又如稷下道家则明确提出因人之情的礼观 (《管子 ·心术上》: “礼者,因人之情,缘义之礼 ”)。

 

       庄子后学在外、杂篇中,固然对仁义之束缚人性多所指责,但他们并非反伦理主义者。从正面角度来看,庄子后学在伦理道德思想上,有两个层次的论述:其一,属伦理社会层次;其二,属精神境界的层次。( 1)就社会伦理道德层面而言,道家强调人伦关系建立在真情至性的基础上,仁义孝慈的情感乃在自然情境中产生,因而《庄子》说: “爱人利物之谓仁”、“端正而不知以为义、相爱而不知以为仁 ”(《天地》),强调仁义乃出自人的自然本性。[22] ( 2)就 “以道观之 ”的视域或万物一体而言道德境界时,庄子常将仁义范围由爱人扩及利物,如《大宗师》说: “韰万物而不为义,泽及万世而不为仁。”《齐物论》说: “大仁不仁 ……仁常而不周。”以及《天运》、《庚桑楚》所谓 “至人无亲”,意指超越儒家建立在血缘关系上的亲亲之意,进而把人类的爱扩散到更宽广的范围,这正是后来宋代杨时《龟山语录》所说 : “万物与我为一,其仁之谓乎。”

 

       庄子所追求的理想人格,无论是 “真人 ”、 “至人 ”、 “神人 ”,都带有浓厚的道德境界和审美意境的风格。《庄子》内篇中,自《逍遥游》的 “至人 ”到《大宗师》的 “真人 ”,较为人所熟知。这里仅例举外、杂篇中《田子方》和《则阳》各一则对于理想人格达于道德境界的描述:

 

其为人也真,人貌而天虚,缘而葆真,清而容物。(《田子方》)

其于人也,乐物之通而保己焉;故或不言而饮人以和。与人并立而使人化。

 (《则阳》)

 

       这两则对于理想人格的道德境界的描绘,可与《天下》篇有关论述连结思考。《天下》在介绍庄周的人格特质和学术风貌时这么说: “独与天地精神往来,而不敖倪于万物”,“不谴是非,以与世俗处 ”。这两句话至关紧要:前一句要在使个体生命流向宇宙大生命而拓展自己的思想视野,提升自己的精神意境 ;后者则表达了庄子在追求精神超拔的同时,还抱持深切的人间情怀与社会关爱。

 

       《天下》所论述的庄周的精神境界及其 “以与世俗处 ”的社会关怀,和上引《田子方》、《则阳》之文正相对应。《田子方》所谓 “其为人也真 ”,是写 “至人 ”或 “真人 ”由本性的真朴而提升到道德修养的真淳境界; “天虚 ”是谓其心胸的开阔,“清”而 “葆真 ”是形容其清介不阿的道德情操与保守天真的人格特质; “缘”而 “容物 ”是写其 “不敖倪于万物,以与世俗处 ”的一面。

 

2.“采真之游”的审美境界

 

       《天运》在提出至人 “采真之游 ”的人生意境时是这么说的:

古之至人,假道于仁,托宿于义,以游逍遥之墟,食于苟简之田,立于不贷之圃。逍遥,无为也 ;苟简,易养 ;不贷,无出也。古者谓是采真之游。

 

       庄学风格并不像儒者那样,将仁义道德规范视为人生的终极目标,而只把它们视为人生旅途中一个寄宿的过程。此段以 “至人 ”所表征的理想人格,过着质朴简易的物质生活 ( “食于苟简之田 ”),且心神持着自得自在的情状 ( “以游逍遥之墟 ”),而所谓 “采真之游 ”,意即保持真性的遨游,翱翔于真情实性的游心之境。

 

       《天运》以 “逍遥,无为也 ;茍简,易养 ;不贷,无出也 ”解释至人的 “采真之游 ”—至人之所为,适意自如 ;所养,朴质无华 ;所居,恬淡安然。而 “采真之游 ”的图景,常使人联想起中国古代山水画中的人物景致,所谓 “游逍遥之墟 ”,有如古画《江亭山色图》、《江岸望山图》①所描绘的春景 :在旷朗的天地间,疏林廓落,溪水泛流,远处奇峰异石突起,近处则草亭立于岸边暮色之中。心灵安放在这样的情景中,也正是 “采真之游 ”意境的写照。

 

       “采真 ”与上文 “葆真 ”不同之处,在于它不仅仅葆有内在之真,而且外放以寄情于天地,撷采天地之真,以达至人与天地冥合之境。

 

       “采真之游 ”是一个极富意蕴的美学概念,而《天运》的语境意义过于简略,需放置在《庄子》有关艺术人生的语意情境中才更能体现它的丰富内涵。下面从天地之美和道的艺术创造性说起。

 

五、天地之美与好美的本性

 

(一)道的艺术性创造

 

       《老子》只说 “道生万物 ”,《庄子》则一再突出道创生万物时所体现的艺术创造精神。如《大宗师》论及 “道”生万物时,不住地赞赏大道的艺术创造性,其文曰 :

吾师乎 !吾师乎 !韰万物而不为义,泽及万世而不为仁,长于上古而不为老,覆载天地刻雕众形而不为巧,此所游已。

 

       所谓 “刻雕众形 ”,诚然吾人仰观宇宙之神奇,俯察众形之美妙,宛如艺术大匠之创作活动。游心于这不带刻意所创造出的艺术宝库中,恰似 “采真之游 ”意境的写造。

 

(二)天人的和乐之境

 

       《天道》再度阐发 “道”之 “刻雕众形而不为巧”的艺术精神,并称之为 “天乐 ”,其文曰 :

夫明白于天地之德者,此之谓大本大宗,与天和者也 ;所以均调天下,与人和者也。与人和者,谓之人乐 ;与天和者,谓之天乐。庄子曰 : “吾师乎 !吾师乎 !韰万物而不为义,泽及万世而不为仁,长于上古而不为寿,覆载天地刻雕众形而不为巧,此之为天乐。”

 

       这里,将人类与大本大宗的天地和谐对应的态度,称为 “天和 ”;将人类与天地万物共存并生所呈现出的和乐情境,称为 “天乐 ”。这和乐情境落实到人间,治世的艺术在于 “人和 ”;在消解族群对立的国度里所呈现的和谐欢愉之气氛,是为 “人乐 ”。《天道》由 “人和 ”谈到 “人乐 ”,由 “天和 ”谈到 “天乐 ”,勾勒出一幅天人和乐的美丽景象。[24]

 

(三)游心于至美至乐的道境

 

       这种天人和乐情怀的审美思维,在《田子方》里也有所阐述。《田子方》在论及游心于道境时,便由道之艺术创造精神,进而说到道之美以及道境之 “至美至乐 ”,其文曰 :

老聃曰 : “吾游心于物之初。”……孔子曰 : “请问游是。”老聃曰 : “夫得是,至美至乐也,得至美而游乎至乐,谓之至人。”

 

       所谓 “物之初 ”,指的就是 “道”; “游是 ”就是游心于道。游心于道的境界,是一种 “得至美而游乎至乐 ”的境界。《田子方》这里明确以道境为美乐之境。

 

(四)天地万物皆具审美的意蕴

 

       《田子方》论及道境之 “至美 ”,接着《知北游》明确地提出 “天地之美 ”的论题 :

天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。圣人者,原天地之美而达万物之理。

 

       “天地有大美 ”,则天地间一切形态都可呈现美的踪迹。庄子看到天地间一切物象千姿万态、生机盎然,引发人对山水之美的观赏趣向,正如《知北游》另一处所说 : “山林与 !皋壤与 !使我欣欣然而乐与 ! ”[25]后世对于山水的品鉴便渊源于此。魏晋以后,美学艺术逐渐成为一个独立的范畴,嵇康是其中的代表人物。嵇康的《声无哀乐论》指出,音乐的美既无关乎人主观的哀乐情志,亦不黏附于社会的规范制约,将美的客观价值从政治教化中解放出来。魏晋形成一审美情趣高涨的时代,山水诗画的创作与鉴赏蔚为风潮,与庄子 “天地之美 ”的审美情趣的激发不无关系。宗炳在《画山水序》中发出 “山水以形媚道 ”的赞叹,提出 “澄怀味象 ”这一审美鉴赏的命题,即以虚静澄彻的心怀,来体味观赏的对象,从而获得 “畅神 ”的愉悦。(见朱良志编著,第64-67页;张法,第100-101页)藉由观赏天地山水之美而达致主体精神愉悦的审美情怀,实导源于《庄子》,如《外物》篇说 :

 

       “大林丘山之善于人也,亦神者不胜 ”,大林丘山所以引人入胜,正是由于人置身其中顿感心神舒畅的缘故。《庄子》由道之美,导引出天地之美,也由此流露出人性之美。

 

(五)好美出于本性

 

       由内、外篇论述 “道”的和乐境界与美乐境界,可知 “道”的真和美带来人性的真和美。如《则阳》里说到人有好美、爱人的本性时这么说:

生而美者,人与之鉴,不告则不知其美于人也 ……其可喜也终无已,人之好之亦无已,性也。圣人之爱人也,人与之名,不告则不知其爱人也。若知之,若不知之,若闻之,若不闻之,其爱人也终无已,人之安之亦无已,性也。

 

       这段话说到人生而美,好美是人性的表现,圣人爱人也是人性的展现。这段引文展现出人性美与爱的一面,可与 “天地有大美而不言”相呼应,说明天地间的一切都可以作为审美的对象。济慈就说过 : “美即是真,真即是美。那是你在世界上所知道的一切,也是你必须要知道的一切。”(《希腊古瓮颂》)

 

六、小结

 

本文呈显庄子人性论的三大特点 :其一,以 “道之真 ”为形上基础,论证了人性之真。其二,以 “道之美 ”( “天地有大美 ”)为理据,演绎本性之好美。其三,透过孟、庄的对比,可知庄子的人性论由道德形上学推演而来,孟子的人性论则没有明显的形上根据。虽然如此,在先秦人文主义思潮的发展架构下,孟子强调的人性之善,和庄子突出的人性之真与美,共同将人性的真善美[26]发展到高峰,相互辉映。

 

 

 

 

参考文献

安乐哲、郝大维,2004年:《道不远人 ———比较哲学视域中的〈老子〉》,学苑出版社。

蔡家和,2010年:《戴震对于程朱论性的质疑与批评》,载《华梵人文学报》第 13期。

曹础基,2002年:《庄子浅注》,中华书局。

陈鼓应,1999年:《庄子今注今译》,台湾商务印书馆。

2008年:《老庄新论》,商务印书馆。

2009年 a:《〈庄子〉内篇的心学 ———开放的心灵与审美的心境》,载《哲学研究》第2-3期。

2009年 b:《从 “得意忘言 ”的诠释方法到谱系学方法的应用》,载刘笑敢主编《中国哲学与文化》第 4辑,广西师范大学出版社。

方东美,2004年:《原始儒家道家哲学》,台湾黎明文化事业股份有限公司。

冯达文,2009年:《中国古典哲学略述》,广东人民出版社

 

 

[1] 顾炎武说: “五经无 ‘真’字,始见于老庄之书”(《日知录》卷二十 ‘破题用庄子’) ;查《论语》、《孟子》也未见 “真”字。故而申论道家彰显人性之真,在古代哲学史上别具意趣。

[2] 有关庄子人性论的著述为数不多。本人所见期刊论文有:金春峰《庄子对人类自由本性的探索及其贡献》 (载于《国故新知 -- 中国传统文化的再诠释》,1993年,北京大学出版社) ;陈静《“真”与道家的人性论》,〔韩〕李康洙《庄子的心性观》 (两文均载于陈鼓应主编《道家文化研究》第 14辑,1998年,三联书店)。学位论文如:林明照《庄子 ‘真’的思想析探》(台湾大学哲学研究所硕士论文,2000年 6月),蔡妙坤《〈庄子〉论 “情”》(同上,2007年 6月)。

[3] 当代学者在讨论古代人性论时,还习于将事实陈述与价值判断相混淆,如新理学者江光荣指出: “在谈论人性论的长远传统中,经常会发现学者们犯一个错误,那就是把事实判断与价值判断相混淆。在讲人性是什么,是怎么样的,有哪样一些特点,这样一些属于事实判断的范畴的时候,不自觉地滑到去谈人性是善还是恶,某些行为倾向是反社会还是亲社会,是好还是坏等等。例如中国哲学从孟子、荀子以来绵延不绝的性善性恶的争论,往往就陷入这个误区。”(江光荣,第 71页)

[4] 王安石《原性》篇批评孟子人性观点时说: “孟子言人之性善 ……夫太极生五行,然后利害生焉,而太极不可以利害言也 ”; “孟子以恻隐之心为性者,以其在内也。夫恻隐之心与怨毒忿戾之心,其有感于外而后出乎中者,有不同乎 ?”苏轼也指出孟子性善论的缺失说: “昔者孟子以善为性,以为至矣,读《易》而后知其非也。孟子之于性,盖见其继者而已。夫善,性之效也。孟子不及见性,而见夫性之效,因以所见为性。”

(《东坡易传》卷七 )还说 : “人生而莫不有饥寒之患,牝牡之欲 ……男女之欲,不出于人之性,可乎 ?” (《经进东坡文集事略》卷八 )

[5]《性自命出》全篇的论点都持着自然人性论的观点,开篇便说 : “凡人虽有性,心亡定志,待物而后作,待悦而后行,待习而后定。喜怒哀悲之气,性也。及其见于外,则物取之也。”《恒先》篇说 “生其所欲 ”、 “复其所 ”。(详见拙文《楚简〈恒先〉之宇宙演化论及异性复欲说》,见陈鼓应,2008年)

[6] 荀子和郭象曾就《秋水》第七次对话中的天人关系发表了重要的解读。然庄子所谓 “无以人灭天 ”,并非如荀子所言的 “蔽于天而不知人”(《荀子 ·解蔽》),而在破除人类自我中心主义。诚如杨国荣所言 : “从实质的层面看,庄子并没有简单地漠视人及其存在价值 ……荀子批评庄子 ”“不知人 ”,似乎并不全面。” (杨国荣,第 24页)郭象《庄子注》在注解此段时说: “人之生也,可不服牛乘马乎 ?服牛乘马,可不穿落之乎 ?牛马不辞穿落者,天命之固当也。苟当乎天命,则寄之人事,而本在乎天也。”郭象将人类的需求强加于万物的自然本性之上,实际上是误读了庄子的原意。(参见陈鼓应,2009年 b)

[7] 陶渊明《桃花源记》对桃花源的景象有这样的描述: “有良田、美池、桑竹之属。阡陌交通,鸡犬相闻。其中往来种作,男女衣着,悉如外人 ;黄发垂髫 ;并怡然自乐 ……自云 :先世避秦时乱,率妻子邑人来此绝境,不复出焉 ;遂与外人间隔。问 ‘今是何世 ?’不知有汉,无论魏晋。”

[8]《马蹄》: “彼民有常性,织而衣,耕而食 ……其行填填,其视颠颠。”

[9] 金代元好问在《元遗山集 ·论诗绝句三十首》中对陶渊明的评论,亦正合于《庄子》贵真的意旨。

[10] 明代李贽提出 “童心 ”说,在《焚书》中说道 : “夫童心者,真心也 ……若夫失却童心,便失却真人。” (见朱良志编著,第 192页)

[11] “性灵 ”说和 “真趣 ”说皆为明代公安派袁氏三兄弟所提出 :认为文艺主要是表现 “性灵 ”,而 “性灵 ”就是人的本色。其主张写诗不应受伦理的制约,应以情感性灵为主 : “独抒性灵,不拘格套,非从自己胸臆流出,不肯下笔。”(《袁中郎全集》第三卷《序小修诗》)袁宏道认为 “趣”是情、景交融所产生的一种美感体验。他以纯真为 “趣”的出发点,以 “趣”为真性的表现。

[12]《渔夫》: “人有畏影恶迹而去之走者,举足愈数而迹愈多,走愈急而影不离身,自以为尚迟,疾走不休,绝力而死。不之处阴以休影,处静以息迹 ……谨修而身,慎守其真,还以物与人,则无所累矣。今不修之身而求之人,不亦外乎 ! ”

[13] 对修养工夫,儒道两家皆有论及,正如徐复观所说: “人性论的工夫,可以说是人首先对自己生理作用加以批评、澄汰、摆脱 ;因而向生命的内层迫进,以发现、把握、扩充自己的生命根源、道德根源的 ……以孔孟老庄为中心的人性论,是经过这一套工夫而建立起来的。‘工夫 ’一词,虽至宋明而始显,但孔子的 ‘克己’、及一切 ‘为仁之方 ’;孟子的 ‘存心 ’‘养性 ’、‘集义 ’、 ‘养气 ’;老子的 ‘致虚极,守静笃 ’;庄子的 ‘堕肢体,黜聪明 ’,以至 ‘坐忘 ’,皆是工夫的真实内容。” (徐复观,第460-461页) “工夫 ”一词最早出于晋代道家的著作中,首见于葛洪《抱朴子 ·遐览》: “艺文不贵,徒消工夫。”

[14]《老子》第十六章首句将 “虚”与 “静”连言 : “致虚极,守静笃。”第五章则将 “虚”与 “动”连言 : “天地之间,其犹橐钥乎 ?虚而不屈,动而愈出。”可见《老子》书中将天地形容像风箱一样,因为空间上的虚而能容万物,万物在流动之中而有无尽的可能。老子同时提及 “虚静 ”和 “虚动 ”的观点,不过 “虚静 ”概念的影响则较为深远。(有关道家虚、静的范畴,请参看涂光社,第88-93页)

[15] 如周敦颐提出 “主静 ”的观点,乃深受老子影响。

[16]《庄子》的外篇、杂篇则继承老子思想,出现 “虚静 ”联结的复合词。

[17]  “心镜 ”说不仅与禅宗有思想脉络的连续性,亦为宋明理学与心学所继承,如程灏《定性书》之 “定性 ”议题及其主旨即源于庄子,举其要者如 :其一,“定性 ”的论题即来自《大宗师》: “无事而生 (性)定”;其二,《定性书》全文主要用语、概念都出自《庄子》,如 “两忘 ”、 “无情 ”、 “无内外 ”,而文中 “无将迎 ”出自《应帝王》篇末。正如冯友兰已指出的: “程灏所说的 ‘无将迎 ’出自庄周。”(冯友兰,第 115页)

[18] 美国学者安乐哲 ( Roger Ames)与郝大维 ( David Hall)曾在他们合著的书中说: “道家思想既不消极被动,也非枯寂。水是生命之源 ;镜是一种光源 ;心是一种能够起改造作用的能量之源。像镜子那样去 ‘认知 ’,不是要重复这个世界,而是要将其投射于某种光亮中。” (安乐哲、郝大维,第 50页)

[19]《老子》动静相养的观点,最显著的表现于第十五章: “孰能浊以静之徐清;孰能安以动之徐生。”

[20]  “鉴”通 “镜”,指心镜。“唯止能止众止 ”即后代道家、道教所说的收心止念。“止念 ”的观念可说萌芽于《庄子》内篇,其后形成道教 “炼心 ”的术语。

[21] 老庄虚静论的影响有两条进路,一在文学艺术,一在心性修养。而宋明道学之后,老庄的虚静论几乎都转移到道德心性的修养上。

[22]《庄子》内篇《大宗师》提出 “忘仁义 ”之说。“忘”是达于安适状态的心境,“忘仁义 ”乃指安适于行仁为义。此处表达了仁义与生命的契合关系,透露了仁义是一种感情的自然流露。

[23] 元代山水画,实乃 “心性的伸展 ”,其中倪瓒《容膝斋图》、《江亭山色图》、《江岸望山图》最为称著。 (参见朱良志,第217-228页)

[24] 在先秦典籍中,谈 “和”时,大都谈论人际关系的和谐。唯独《庄子》由 “人和 ”论及 “天和 ”,高唱天人之和。除《庄子》外,《礼记 ·乐记》也说 “乐者,天地之大和也 ”,《乐记》的和谐观可能是庄学一系美学思潮的发展。

[25] 从这一段引文的语脉意义来看,庄子指出山水引发人的欢愉之情,后文又接着说 : “乐未毕也,哀又继。哀乐之来,吾不能御,其趣弗能止 ”,意指人经常会处于哀乐的感情波动之中。

 
     

 


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