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由〈齊物論〉論儒佛會通的基本態度
作者是 高柏園教授   

 

 

 

 

由〈齊物論〉論儒佛會通的基本態度

 

 

 

 

第一屆國學與經營管理學術研討會代表人

淡江大學副校長 高柏園教授

第三次儒佛會通學術研討會論文選輯

 

 

 

 

 

 

一、前 言

 

      儒、釋、道三家在中國稱之為「三教」,之為「教」即說明其地位並非一般之哲學或學派,而是有其終極關懷之肯定與態度,此其所以為「教」。然而,也正因為儒、釋、道乃是三教而各代表一終極關懷之肯定與態度,既為終極,則吾人立即會推論此終極當為一而不為二、為三,因此,這也導致吾人在三教之間,試圖選擇其一,以為吾人之終極信念。當吾人在三教中進行選擇時,首先便會遭遇選擇之態度與標準的問題。此問題如繼續發展,便可成為三教間的判教問題,由判其高下,而後再選擇最高境界之教也。

 

 

      當然,這時一般人在進行選擇某一教做為生命終極關懷之所依時,誠然是可有之論。然而,對一個已然選擇某教為終極關懷之所依時,問題便非如此簡單。因為對一個以儒家或佛教為終極信仰的人而言,早已無法再經由判教後選擇,而是如何凸顯自家本教之優位。就此而言,則判教的問題早已十分明確而無庸討論,剩下的問題,反而是在自家宗教之觀點下,如何謀求與其他教之融通,此即為會通的問題。果如此,則會通僅僅只是判教、選擇之後的一種次級融通的做法,它的目的只是讓自己選擇的教,能與其所處之文化內容不致產生嚴重之衝突罷了。我們可以說,這樣的會通乃是有預設的會通,也是屬於已然接受某種教,而又要與其文化中其他教相融通時而有之要求。此為第一類之會通。

 

 

      第二類之會通則不預設吾人已然肯定某教,而純以一客觀身分參與之會通。既不預設某教之優先,因此,此種會通亦不必預設判教及判教之結果,而可以在種種假設之觀點下進行比較與會通,以發現彼此立場及態度之異同。同時,第一類會通與第二類會通,其間亦不必是排斥的,易言之,吾人固然可以以一預設某教之立場進行會通,但並不表示吾人不能暫時不預設某教,而直以一客觀身分參與之。因此,無論吾人是否已然預設某教,吾人皆可自由在第一、二類之會通中選擇其一,甚至同時進行,此皆為理尚可有之論也。

 

 

      儒釋道三教為中國文化之大宗,而其間之會通,亦為中國文化必經之過程,本文主要目的,便是通過道家的觀點,尤其是《莊子.齊物論》之觀點,重新展示儒佛會通的諸多可能及其意義。而在會通態度上,既是以<齊物論>為主要參考,而<齊物論>顯然並不預設任何特殊之態度與主張,因此,本文之會通亦將以第二類會通之方式展開,並兼及第一類會通的某些問題。總之,本文首先說明「會通」之意義,其次說明<齊物論>的觀點及其會通之態度,而後再依此說明儒佛會通的層次及態度。顯然,本文乃是一方法論及宏觀之討論,而不就具體內容一一會通。此義既明,此即展示本文。

 

 

二、<齊物論>的會通方式

 

 

      一如前論,會通基本上會因為會通者主觀立場及態度之不同而分為第一類及第二類之會通,也就是依會通者是否已然先預設了某種教或立場來加以區分。就此義而言,則莊子在<齊物論>中的態度顯然是第二類,也就是完全不預設任何立場而進行會通。易言之,莊子在<齊物論>中的會通,嚴格言之,乃是一種消極性意義的會通,也就是一種各安其位的安頓罷了。莊子在此並不是特別提出某種標準或原則,據以區分不同學派之高下,反之,他是認為先秦諸子的共同困難,不在於其提出各自的理論與立場,而是在不自覺或自覺間,將自身的理論予以絕對化,進一步再排斥其他的理論,而儒墨之爭便是莊子所舉的實例:夫言非吹也,言者有言,其所言特未定也。果有言邪?其未嘗有言邪?其以為異於鷇音,亦有辯乎?其無辯乎?道惡乎隱而有真偽?言惡乎隱而有是非?道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?道隱於小成,言隱於榮華。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是,欲是其所非而非其所是,則莫若以明。(<齊物論>)

 

 

      莊子在此以儒墨兩家為代表,說明理論間的辯爭問題。此中實隱含三個主要問題:首先,莊子呼應<齊物論>一開始所言之天籟、地籟、人籟之說,而將言與吹加以區分。道相當於天籟,是所謂「吹」也。郭象注曰:「各有所說,故異於吹」(註1)言之所以異於吹,即表其各有所說,此即類於「地籟則眾竅是已,人籟則比竹是已」<齊物論>在此,吹與言之區分,道與理論之區分十分明確。其次,天籟、地籟、人籟固有不同,然此畢竟只是不同,並不能據此不同而判其高下也。既然高下並不因其為有限而論,以有限只是有限並非價值之劣義,則此中之高下何在?莊子之回答即在理論或言說本身之偏執。地籟、人籟為多相,如言之各有所說,此只是偏,若將此偏誇張為道之整全、為天籟,此即為一增益之偏見,此即為偏執,亦即為理論言說間互爭互辯,而又不及道之廣大整全之處。此所謂「道隱於小成,言隱於榮華。」人以言論道,一如地籟之受吹而有萬竅之怒號,此言、此道並無高下優劣之區別。然人之情既入,則小成為道,以榮華亂言,正使言與道俱失,而成為先秦諸子之團結,此「故有儒墨之是非」者也。今解此偏執之道,即為此段引文之第三個問題所在,所謂「欲是其所非而非其所是,則莫若以明。」

 

 

      今欲解此偏執之道,基本上有二種可能,其一,是提出一套標準,以作為一切言說之規範。然而,此種做法立即會遭遇到如下的困難。亦即,當吾人以另一種言說標準作為儒墨相爭之標準時,儒墨則可以直接質疑:何以莊子之言說標準即為標準,而不是以儒墨之標準為標準呢?此時,莊子如不欲陷入獨斷,則必然須引證其他理由加以支持。然無論莊子提出如何之理由,吾人皆可不必然接受,而更可質疑此理由之合法性。此時,若不是形成無限後退之困難,便是要證成有一自明(self-ebident)真理之存在。前者固無法服人,後者的自明本身亦仍可成為被質疑之對象,也因此,想在儒墨是非標準之外,更立一標準以為統一之典範,顯然是一失敗之舉,而這也正是莊子<齊物論>中辯無勝一說所欲申明之理。試看莊子所說:

 

      既使我與若辯矣,若勝我,我不若勝,若果是也,我果非也邪﹖我勝若,若不吾勝,我果是也,而果非也邪﹖其或是也,其或非也邪﹖其俱是也,其俱非也邪﹖我與若不能相知也,則人固受黮闇,吾誰使正之﹖使同乎若者正之﹖既與若同矣,惡能正之!使同乎我者正之﹖既同乎我矣,惡能正之!使異乎我與若者正之﹖既異乎我與若矣,惡能正之!使同乎我與若者正之﹖既同乎我與若矣,惡能正之!然則我與若、與人俱不能相知也,而待彼也邪﹖(<齊物論>)如果我們接受莊子辯無勝的主張,則對此儒墨之爭又當如何安立呢?莊子的態度乃是以一後設(meta)之立場,將儒墨之標準視為一被檢視之對象,而後予以各自之安立。易言之,莊子並不是積極提出某種標準,作為儒墨立場評議之標準,因為如是之標準是無法滿足客觀性要求而同時為儒墨所接受。反之,莊子乃是採取後設之立場,從而發現儒墨立場之得失,而後給予合理之地位與評價。精確言之,莊子也不採取積極的評價,不過是還原儒墨本有之立場與意義,而給予消極性之安立罷了。因此,齊物論並非如字面意義在提出齊物之積極要求,而是一種各安其位的安立,因為是消極性之安立與保存,因此也就是一種不齊之齊。試觀莊子之說:是以聖人不由,而照之於天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環中,以應無窮。是亦一無窮,非亦一無窮也。故曰莫若以明。(<齊物論>)

 

 

      「聖人不由,而照之於天,亦因是也。」顯然莊子心目中合理的態度並不是依循某種特殊之標準,而是依一超越之後設態度,因其標準之所是而予以合理之安立。正因為是不齊之齊的合理安立與保存,是以才能說「是亦彼也,彼亦是也」之各安其位。而聖人所居之位既是在一切相對之是非標準之上,是以其即為一絕對之後設與開放的立場,就其絕對而非相對,言其「莫得其偶」,此所謂道樞。能達此後設之立場,是以能安立一切相對之標準,此所謂環中,而此一切基礎無他,不過是自身智慧之自覺反省所產生之明覺而已,此所謂「莫若以明」也。「聖人不由,而照之於天」,固然能令眾多之是非彼此的標準各安其位而同獲肯定與安立,然而,吾人在日常生活中又未必可能同時兼取如是眾多之標準,而必須選擇其一,此時,吾人選擇之標準又當如何呢?莊子的回答是十分實用主義式的:凡物無成與毀,復通為一。唯達者知通為一,為是不用而寓諸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也;適得而幾矣。因是已。(<齊物論>)

 

 

      吾人立一是非彼此之標準,是以有某物之成,然若不預設此標準,則大可不必承認此所成之物,由是而成為某物之毀。此所謂「其分也,成也;其成也,毀也。」今吾人若能超越此相對之標準而以一後設態度視之,則物之成毀是非皆為相對。若欲在此相對之多中選擇其一,其標準無他,不過就是「寓諸庸」,也就是由吾人當下情境之要求而選擇最恰當有用之標準,因為是相應於吾人具體情境而選擇,是以最能與此情境相通無礙,而使吾人之生命得其所是,而選擇至此亦可謂盡矣。「朝三暮四」之例,更是十分明確地說明此義:

 

 

已而不知其然,謂之道。勞神明為一而不知其同也,謂之朝三。何謂朝三?狙公賦茅,曰:朝三而暮四。眾狙皆怒。曰:然則朝四而暮三。眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用,亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞,是之謂兩行。(<齊物論>)

 

 

      無論是「朝三暮四」或是「朝四暮三」,皆只是相對之用,能使吾人得其宜即可,此中並無必然之理由與要求。而聖人亦不會自限於此相對之中,而能以超越之「天鈞」讓一切各安其位,消解不必要之爭論。關於「兩行」,成玄英疏曰:「不離是非而得無是非,故謂之兩行」(註2)此謂聖人依天鈞,而能既安立世間相對之是非,而又能不受此是非之封限,此解甚佳。如果我們認為僅是「為是不用而寓諸庸」的說法仍嫌寬泛,則我們也可以在<齊物論>中找到較為具體的建議:六合之外,聖人存而不論;六合之內,聖人論而不議;春秋經世先王之志,聖人議而不辯。

 

 

      此文明顯將問題分三個層次加以說明,其一,是六合之外,聖人之態度為存而不論。郭象對此文之註解為:夫六合之外,謂萬物性分之表耳。夫物之性表,雖有理存焉,而非性分之內,則未嘗以感聖人也,故聖人未嘗論之。(若論之)則是引萬物使學其所不能也。故不論其外,而八畛同於自得也。(註3)

 

 

      再觀成玄英疏:

 

六合者,謂天地四方也。六合之外,謂眾生性分之表,重玄至道之鄉也。夫玄宗(岡)(罔)象,出四句之端;妙理希夷,超六合之外。既非神口所辯,所以存而不論也。(註4)《老子.二十五章》謂:「有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰道,強為之名曰大。」《老子.一章》亦謂:「道可道,非常道;名可名,非常名。」老子對形上之道的不可言說性之說明在此表露無遺。所謂「六合之外」並非是指在六合之外之某物,而是指形上之道。以此道為夷、希、微,是以不可道、不可名。今「既非神口所辯,是以存而不論也。」其二,是六合之內,聖人論而不議,郭象注:「陳其性而安之。」(註5)意謂六合之內之存在各有所以然之理,是以聖人僅只是如是陳其所是而不加主觀之判斷。成玄英疏云:

 

 

      六合之內,謂蒼生所秉之性分。夫云云取捨,皆起妄情,尋責根源,並同虛有。聖人隨其機感,陳而應之。既曰馮虛,亦無可詳議。故下文云,我亦妄說之。(註6)

 

 

      蒼生所秉之性分乃法爾如是,而吾人之取捨皆非實相所固有,而為我人之妄情偏執,既妄則非真,亦不須隨之起舞,隨其機感,陳而應之可也。陳而應之,即所謂論而不議也。由此看來,莊子對世間之種種論,亦視之為六合之內之論,可有而不必有。謂其可有,乃因人畢竟有現實生命,亦必有隨之而來之取捨分別也。謂其不必有,則因人之現實生命原非必有,而此現實生命之內容及其所發之情執亦不必然,是以此種種說亦不必有也。今世間之種種論既是主觀生命要求而起,則明其所由,使其各安其位,斯可矣,毋庸論其高下以此論亦可無勝也。

 

 

其三,是春秋經世先王之志,聖人議而不辯。郭象注云:

 

順其成跡而凝乎至當之極,不執其所是以非眾人也。(註7)

 

成玄英疏曰:

 

春秋者,時代也。經者,典誥也。先王者,三聖五帝也。誌,記也。夫祖述軒頊,憲章堯舜,記錄時代,以為典謨,軌轍蒼生,流傳人世。而聖人議論,利益當時,終不執是辯非,滯於陳跡。(註8)

 

 

      六合之內,聖人論而不議,此中之種種論說仍只是形式上說,尚未涉及內容。若將吾人之歷史性納入討論,則吾人所對之歷史所有之種種說,則應以議而不辯之態度面對之,亦即是取其中有利眾生者用之,而不應謂其非必然,進而謂其無意義,如是方能符合「寓諸庸」之原則。《老子.四章》:「道沖而用之或不盈,淵兮仍萬物之宗;挫其銳,解其紛,和其光,同其塵,湛兮似或存。」和光同塵亦正是議而不辯之密意所在也。總之,莊子在<齊物論>中對諸多學派、理論之會通態度,基本上是以消極義的不齊之齊之主軸,通過不齊之齊的方式,使各學說各是其所是。而在此各得其所的諸說要進行選擇時,莊子便採取實用之義立場,以最能回應吾人當下生命之情境者為用、為當。同時,莊子也舉出實際的標準,提供吾人參考。<齊物論>如是會通之方式,至少提出二個基本方向,可作為儒佛會通之參考。其一,為消極義之會通:也就是消解儒佛可能之衝突與排斥。其二,則為積極義的會通,也即是尋求儒佛兩家互補之可能,以下請即分論之。

 

 

三、儒佛會通的層次與態度

 

      儒佛會通可有二義,其一為消極義,其一為積極義,唯此二者又非一偶然關係,而實有其先後之優先次序。筆者以為,儒佛會通之程序,當以消極義為先,以積極義為後。蓋吾人首先必須說明儒佛之間的相容性,至少也要說明儒佛各自的價值與意義,而後第二步,始可在此二者間,取得較為積極性之互補可能。印順法師在其《我之宗教觀》一書中,曾有以下的主張:

 

釋迦牟尼佛,出生於二千五百年前的印度,由大徹大悟的自證,樹立了偉大精深的佛教──正覺的宗教,一直提供了人類新生的最佳方法。對於宇宙人生的見解,從佛心正覺而流露出來的,到現在,永遠是嶄新而進步的──平等,民主與自由的;合情合理的。(註9)

 

 

      印順法師這般文字除了表述個人的信仰之外,同時也做出了重要的肯斷,亦即佛教對人類新生,提供了最佳的方法,而且這樣的方法具有永恆性。其實,印順法師之所以如此主張並不意外,因為根據其<我的宗教觀>一文中所預設之立場與判準,是可以獲致以上的主張的。依如是之立場發言,在表述個人的信念與立場上而言,並不必有什麼過失。然而在印順法師此文中顯然可有二義值得討論,其一,是印順法師將平等、民主、自由,視為是進步的,由是而直稱佛教的優位性,筆者認為並不恰當。首先,平等、民主與自由是否就代表進步?是什麼範疇的進步?是什麼意義的進步?此尚待說明。至少亞里斯多德在其《政治學》一書中,便不以民主為政治最進步之形式(註10)。其次,利用宗教終極關懷之外之諸多性質或標準,來說明宗教之優越性亦是不恰當的。關於此,唐君毅先生就有如是之說明:

 

 

我們說,宗教要求,乃一求價值的實現與生發之圓滿與悠久之要求。宗教信仰,即直接由此要求冒出之信仰。此要求與信仰之本身之價值,並不須以其是否合所知現實世界之情狀,以為衡定。(註11)

 

 

      顯然,吾人可以說佛教義中,的確有平等、民主及自由之強調,然而這並非佛教之為佛教之所在。佛教作為宗教,自身即具有一衡定一切價值之終極標準,而不必依賴其他次要標準來肯定自我之價值。

 

 

第二個值得討論的問題,是印順法師顯然已經做出了判教式的結論,而以佛教為最佳者。正是因為這樣的立場,也使得我們看到印順法師在討論儒佛問題之時,實際上仍是以佛教作為標準,因而會通降為第二義之要求,而護教則較為優先也。這樣的說法可以在下列的引文中得到印證:

 

 

我的論列,並非故意要挑剔儒家──理學。在今曰,儒家與佛教,應該是同病互助的時候。儒家以及理學,僅是有缺點,不是根本要不得。他是有著光榮的一面的。不過,以中國正統文化自居的學者,大抵不能同情宗教,或僅是同情形而上學。像梁漱溟、熊十力、馬一孚、馮芸生,都對中國文化有認識,而且也接觸到佛教,但對宗教都是缺乏真切信解的。(註12)又,一般儒者偏重仁德的存養,忽視了甚深法性的悟入,結果就老是停滯於世間善行的階段。惟有大乘法,依深智而起大悲,悲智兼融的大覺,才完美的開顯了究竟的修身正道。(註13)又,佛教所說的聖人,比起儒者所說,可說是更寬泛的,又更高深的,更圓滿的。儒者重於人倫,要進修到人性(天性,明德)的徹底開發,唯善心行的任運現行(天理流行,人欲淨盡),才是聖人,這是不可多得的。但依佛法來說,這是難得的,卻是不徹底的。(註14)印順法師對儒家算是十分寬容的,以「難得的」加以形容,但是終究要「依佛法來說」儒家是不究竟的、不徹底的。筆者在此並不認為印順法師的主張一定是對的或錯的,而是要指出印順法師在此意義下會通儒佛,基本上是預設立場下的產物,它既不是錯誤也不是沒意義,但是是有條件的。而此中所預設的條件是否會被吾人所普遍接受,才是真正的問題所在。若依<齊物論>辯無勝的立場看來,這問題依然是個無解之謎。易言之,印順法師所言並無真假對錯可說,而只是一個類似函數(function)的命題組合,其真假端視吾人填入之內容而定。今吾人所填入之內既不必一致,是以所獲致之結論亦不必一致矣。尤有進者,是此種意義的會通在預設立場的前提下,會通的少,護教的多,也就遠離了平等互通的會通基本精神,而這也正是<齊物論>齊物的主要精神。

 

 

      總之,如果吾人已然發現了真理,則會通其實是多餘而不必要的。之所以要會通,正是假設彼此有真理成份而又非代表真理自身,此所以要經由會通而互補,進而獲致真理之全貌。當然,會通卻也不是泛說彼此之異同,而應在方法上自覺設計出最為有效或充分之範疇,以做為會通之參考。關於此,傅偉勳先生倒是提出頗值得參考的意見:

 

 

在世界各大宗教之中,兼具哲學與宗教雙重功能的佛(宗)教最能說明或提示,宗教(一般)之所以為宗教的普遍道理或旨趣。這祇是說,對於宗教學(德文系Religionswissenschaft)的學科建立以及超越諸般特定宗教的「後設宗教學」(metareligion)的建構,(做為一大特定宗教的)佛(宗)教所能提供的思維靈感可說最多也最適宜,但這並不是說,在所有既成宗教之中,佛教是「最好」的宗教。(註15)

 

 

      首先,傅先生在此乃是以佛教做為討論宗教問題的重要參考,而其所以如此,是因為佛教較適宜,也就是依實用主義之態度而選擇了佛教。當然,佛教即使適合做為討論之參考,也僅止如此,並不意味佛教在價值上就一定比較好,當然,也不表示比較不好,只能說這樣的選擇與其好壞可以是不相干的。當然,傅先生如是之主張,乃是建立在其對宗教之理解上:

 

 

誠如齊克果所說,宗教真理原是實存的主體性(Truth is subjectivity)事,充其量祇可望提升之為我所說的「相互主體性真理」(intersubjective truth),獲致有限度的(即具有共同信仰或信念的教團或教會範圍內的)共識共認,卻不可能形成(以自然科學為主的)客觀真理,遑論甚麼(客觀性的)「絕對(必然)真理」了。因此,沒有人有資格下一「放諸四海而皆準」的價值判斷說,那一種宗教(譬如佛教或耶教)是最殊勝最上乘的宗教。但從學理(宗教學)的觀點來說,我們確有相當的理據提議,借用佛(宗)教去重新探討宗教一般的本質或詮釋宗教一般的真實意涵,最適宜不過,容後一一申論。(註16)

 

 

      簡言之,宗教乃是屬於主觀信念的範疇,既是我人之信念(belief),則也不必討論其間之真假優劣。因為真假優劣的選擇必然預設其判準,而判準既不必為一也不必是自明的,因此,最後也只有訴諸信念了。傅先生接著就列舉出四項宗教的必要因素,做為討論之參考:

 

 

我認為,我們雖然很難遽下「宗教」一辭的標準界說(哲學亦然),但至少可以舉出宗教所由成立的幾個不可或缺的基本要素,包括(1)終極關懷(ultimate concern),(2)終極真實(ultimate reality/truth),(3)終極目標(ultimate goal),與(4)終極承諾(ultimate commitment)等相互關聯的四項。我們當然也可以包括世界觀、人生觀、共同體(如教團、寺剎、教會之類)、創始人格(如釋迦或耶穌)等項,但最能說明宗教的本質及其(後)現代意義的,還是上面冠有「終極」(ultimate)二字的那四大成素。(註17)

 

 

      至於這四大元素在佛教中的詮釋,即是四聖諦:

 

 

專就根本佛教或原始佛教而言,四聖諦中,苦諦(「一切皆苦」)顯示宗教探求的終極關懷,集諦(「一切皆苦」的因緣考察)表現終極真實(即佛法)的探索開端,滅諦(因緣滅則苦滅)則指佛教的終極目標,最後的道諦(正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定等八正道),即不外是所有佛教徒為了獲致終極目標而自我擔負的終極承諾,在修行實踐上所具現化了的工夫進路或磨練歷程。(註18)

 

 

傅先生此段詮釋不但在理論上十分明晰,且也能周延地掌握宗教之基本要求,不失為一成功的會通方式。在此方式下,既不標準某一教之內容為唯一合理,也不會扭曲各教原有之特色。若將此方式用在儒家之理解上,我們依然可以得到支持。例如,《論語.述而》:「志於道,據於德,依於仁,游於藝。」志於道乃是儒家的終極關懷,道一辭做為中國哲學的終極概念,其所指謂之內容做為中國哲學之終極關懷亦是必然。據於德,說明儒家的終極真實,所謂「天生德於予」,所謂「此天之所與我者」,所謂「天命之謂性」(註19),凡此,皆可說明吾人內在之德,內在之心性,即為吾人成就自我、成就世界之終極實在。依於仁,則為儒家的終極目標,成為一個仁者當然是儒者成德之終極目標,游於藝,則是儒家的終極承諾,人的生命在經過道、德、仁的成就之後,才能真實地安頓吾人之生命,而遊於人間的種種內容之中,此所謂「即器明道」之化境所在。(註20)

 

 

      由以上所論可知,儒佛二教雖然在形式上皆具備宗教必要之四大元素,但其間內容卻十分不同。簡言之,佛教乃是以拔苦解脫為首要關懷,亦是對苦業之存在有極深之感受,吾人可謂之為「苦業意識」或「解脫意識」。另一方面,儒家則以成德為首要關懷,重點在安頓人生之道德尊嚴,而不是以離苦為重矣,吾人可謂之為「道德意識」。(註21)就解脫意識與道德意識皆為吾人之終極關懷而言,此中應是平等而無別的。至於會通,則可說道德意識在以道德為終極關懷之時,自然也不願人類沈淪於我執與苦難中,是以道德意識當然可以涵攝苦業意識與解脫意識。另一方面,苦業意識固然重在痛苦的體會,進而理解其為活動結果之業力與果報關係,而後謀求解脫。然而,吾人之苦亦不必只限於個人,而更可及於天地人我之一切存在,如是,則可由「個人苦」,進而開展至「社會苦」及「人際苦」,如是則可充分展開大乘精神,而與儒家親親、仁民、愛物之精神相通。(註22)同時,道德意識及道德尊嚴既為人性之根本要求之一,因此,尊嚴之喪失自然是人生之大苦,是以佛教之苦業意識亦可兼及道德意識之內容。讓我們看看印順法師對此問題之主張:

 

 

我覺得:佛法與儒學,在其文化背景、學理來源,及其要求實現的究極目的,顯然是不同的。但在立身處世的基本觀念,及修學的歷程上,可說是大致相近的。儒現在要說到的「修身之道」──為人以修身為本,以修身為關要,就是儒佛非常一致的問題。(註23)又,佛法及儒家,同以修身為本,從自身而探求到自心,以此為進德成業,解決問題的關鍵。……修身為本的文化,才是尊重人性的真現實者。(註24)

 

 

     顯然,儒佛皆重修身成德,甚至在修身次第上也有相似之處(註25),然而,儒家在「未知生,焉知死」的信念下,乃是以生命意義之實現為重要關懷,並以此安頓人我之價值與意義。至於佛教,則尤重出世間法的關懷,要「進一步,深入到三乘的慧學,抉示了我見為生死的根源,為世間一切生難的癥結所在。」(註26)依<齊物論>之會通精神,則儒佛各有其所是,亦可各安於其所是,進而等待進一步之相互了解、相互欣賞、相互肯定、相互補足,而這不但要有賴於高明的個人智慧,同時也要有歷史及諸多條件之配合,此則既有性焉,又有命焉者也。(註27)

 

 

      吾人以上所論,乃是依<齊物論>之會通精神,而對儒佛會通所提供之分析。然而,這樣的結論至少仍遺留二個問題等待解決:其一,吾人由唯一之終極關懷之無法被證成、無法獲致這樣的前提,無法有效地推出唯一之終極關懷之不可能或不存在。既然無法肯定唯一之終極關懷必然不存在,則吾人便不排除獲致之可能,也因此也不當排除獲致之方法。然如若前論,則一切平觀,是乎已然遺忘或排除了追求唯一終極關懷之可能。此為理論性問題。其二,即使吾人在理論上因為無法獲致唯一之終極關懷,而肯定一切終極關懷之平等。然而吾人畢竟需要選擇與抉擇,吾人不可能同時根據如是眾多之終極關懷而做出判斷與選擇,而必須要提出充分之理由。因此,在一切平觀的齊物論與會通觀之下,仍須安立一選擇之判準,以安頓吾人生活實踐之要求與滿足。

 

 

      針對以上問題,吾人首先要排除的,便是以某種宗教為基礎之判教,而應該就形式意義訂立標準,而後相對此標準提出高下之分判。因為是相對於一假設之標準,是以其高下之判也是系統下的有效,如是則既可以避免不必要的宗教衝突,另一方面也可以滿足理論及實踐上的要求。關於此,唐君毅先生之論甚可注意,試觀其對宗教之定義:

 

 

但我們可略變霍夫丁H.hoffding之所謂價值的保存之意,獨斷地提出一答案,即求價值的實現與生發之超越的圓滿與悠久之精神要求或活動。(註28)

 

 

又,宗教信仰之價值,不以其是否合現實世界之情狀為衡定,而唯依此信仰之內容,與其所自發之要求,是否有一內在之應合,以及此要求之是否其純淨,能充量而無夾雜,以為衡定。此是衡定已成之宗教及宗教活動之價值之內在標準。至於衡定一已成宗教及宗教活動之價值之外在標準,則當以其對整個人生之其他之活動,與所成之文化全體之相對價值為標準。(註29)

 

 

      顯然,儒家之成仁者,佛教之成佛,皆是一種精神之要求與自覺;同時,亦皆是一價值之實現與生發之要求,因此,如佛在此平等。另一方面,儒之成仁,佛之成佛,皆純就人之精神自覺為本,此其為純淨無雜,同時仁者與佛皆以一切存在為關懷之所對,此見其為充量無限。在此義而言,儒佛依然無別。唯一能比較者,應該便是落在相對文化全體而成就之多少以為外在標準之比較了。至於此義之比較,則涉及內容甚廣,本文暫時保留不論。然而至少有一點仍可先說的,此即唐先生所指出者:

 

 

然在我之意,亦非即將各宗教一例齊觀,其中自有高下。觀一宗教於其最突出之精神外,是否兼得具備其他宗教之問題之解答,即可定諸宗教之一高下。唯我此文之意,要在說明各宗教之各有其突出之精神,此即使其各有地位,不能相代。人以稟賦或根性及所感之宗教問題之有不同,即可使各宗教,咸有其信徒。而各宗教亦當各有其信徒,方能成就人文世界中宗教世界之豐富與充實。(註30)

 

 

      無論吾人如何判宗教之高下,每一宗教皆有其唯一無二之存在價值,此即構成吾人對所有宗教之肯定的充分條件。同時,宗教亦不必為一已完成之物,宗教仍在發展之歷程中,因此,即使吾人所信之宗教未必最完美,然亦不害吾人之努力創新使之完美,而不必棄我取彼。只有在彼此之主體性皆獲保存之同時,會通的意義始充分而有互補之可能。

 

 

      總之,吾人認為儒佛之會通之形式與內容固然可有許多,然其中之根本層次及態度卻非常簡單。基本上,筆者贊成利用<齊物論>之會通精神,做為儒佛會通的基本態度,而後,再利用傅偉勳先生及唐君毅先生所提供之方法,做為會通之形式參考。如是則可達到互補的會通要求,又可避免不必要的宗教衝突。

 

 

 

四、結 論

 

      本文主要目標,在展示儒佛會通之層次與態度,尤其是依<齊物論>之主張而展開。依<齊物論>不齊之齊的態度下,儒佛會通仍是消極地相安,進而互補不足。然而進一步的會通形式,吾人藉由傅偉勳先生的主張,提出宗教四大元素做為會通之參考。而後,我們也說明會通不必排斥高下之判斷,唯此判斷仍是相對於某標準而提出。而無論高下之判斷如何,各宗教皆有其唯一無二之存在價值,此即為一切宗教當受肯定之基本理由所在也。唯本文只就會通之標準、層次及態度上著力,至於內容方面,則有待日後的努力了。

 

 

 

 

註 1 郭慶藩輯:《莊子集釋》(台北:河洛圖書出版社,民國69年8月版),頁63。

註 2 同註1,頁74。

註 3 同註1,頁85。

註 4 同註1,頁85。

註 5 同註1,頁85。

註 6 同註1,頁85。

註 7 同註1,頁85。

註 8 同註1,頁85。

註 9 印順法師:《我之宗教觀》(台北:正聞出版社,民國81年2月版),頁29。

註 10 參見亞里斯多德、涂克超譯:《亞里斯多德的政治學》(台北:水牛出版社,民國57年6月版),頁101。

註 11 唐君毅:《中國人文精神之發展》(台北:學生書局,民國77年8月版),頁340。

註 12 同註9,頁53。

註 13 同註9,頁127。

註 14 同註9,頁142。

註 15 傅偉勳:《從創造的詮釋學到大乘佛學》(台北:東大圖書公司,民國79年7月),頁191。

註 16 同註15,頁192。

註 17 同註15,頁192~193。

註 18 同註15,頁195。

註 19 《論語.述而》:「天生德於予,桓魁其如予何?」。

《孟子.告子上》:「心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者。」

《中庸.首章》:「天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。」

註 20 蔡仁厚:《中國哲學史大綱》(台北:學生書局,民國77年8月版),頁18:「從理上看,儒家有宗教性,有圓成之宗教精神,是天人合德的道德宗教(道德與宗教通而為一),能開出『日常生活的途徑』以安身立命,又能開出『精神生活的途徑』以完成人格,創造文化。」

註 21 參見牟宗三:《中國哲學的特質》(台北:學生書局,民國65年10月版),頁14~18。

註 22 同註15,頁196、197:「佛教所說的『苦』(duhkha),原義是對於身心的逼惱(逼迫損惱),亦即令人不快不悅的感受。……我們如要謀求(中國)大乘佛教的現代化繼承與發展,則必須跳過『個人苦』的狹小範圍,轉移我們的觀察點到我所云『社會苦』與『人己苦』等群己共苦(co-snffering)的層面,俾能擴充大乘佛教的終極關懷到政治社會的巨視現象去。」

註 23 同註9,頁55。

註 24 同註9,頁57。

註 25 參見同註9,頁55~145,<修身之道>一文。

註 26 同註9,頁127。

註 27 《孟子.盡心下》:「口之於味也,目之於色也,耳之於聲也,鼻之於臭也,四肢之於安佚也;性也,有命焉,君子不謂性也。仁之於父子也,義之於君臣也,禮之於賓主也,知之於賢者也,聖人之於天道也;命也,有性焉,君子不謂命也。」

註 28 同註11,頁339。

註 29 同註11,頁340。

註 30 同註11,頁358~359。

 

 

 

 

 

 

 


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