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從人生哲學的進路試論莊子哲學中的道論、氣論與功夫理論
作者是 杜保瑞教授   

 

 

從人生哲學的進路試論莊子哲學中的道論、

氣論與功夫理論

 

 

 

 

 

 

國際道家學術總會 道學部

國立台灣大學哲學系副教授

杜保瑞教授

轉載自杜保銳的哲學教室

               

 

 

                  
   
前言:

 

    我們在研究莊子對吧?我們在研究中國哲學對吧?那麼我們是不是可以尋問一個問題,中國哲學是不是應該能給我們人生的指導?我們是不是可以在中國哲學的研究過程中,發現解決人生問題的根本智慧?如果我們有權力要求的話,我們曾經得到過嗎?這個問題問錯了。中國哲學的出現,本來就是對準人生問題而來的,我們本來就應該研究中國哲學對解決人生問題所提出的根本智慧,而不是把它研究成和人生無關的學問,否則就是不相應的研究進路。本文之作,將以此為根本態度。即:找出莊學中的人生哲學之根本命題為莊學之標的。然後為求理論的符效,再反求其支持此一人生觀的哲學根據。

 

 

    本文對於前一部份的工作,將採取莊子書解讀的直述方式,條列式地由原文直接找出。對於後一部份的工作,則為本文討論的主題,將以哲學理論討論的方式進行。並分別從氣論、道論與功夫理論三個面向來處理,而且都將扣合至莊子人生哲學的命題中。

 

 

    關於材料的問題,莊子書的內外雜篇之作者歸屬之爭議,並非作者的專長,本文將參考近年來學界的研究成果,鎖定內七篇為論述莊子人生哲學的題材,而對於莊子哲學的處理,則不排斥外雜諸篇的觀點,即將以外雜篇的觀點為內篇的發展、繼承,甚至歧出,但只將處理其與內篇可相互發皇的部份。(註一)

 

 

    第一章 莊子人生哲學的命題

 

    A:內七篇中的人生哲學命題

 

    本章將從莊子內七篇中的直述觀點,提煉出莊子人生哲學的主要命題。從人生哲學的進路來詮釋莊子的哲學體系,是預設了莊學的標的即在於追求一個最高的精神成就境界,這個境界的內涵,是他的人生哲學,這個境界的理據,是可以從他的氣論、道論與功夫論中證出的。以下先揭露莊子人生哲學的觀念內涵,後文再從理論的層面予以證明。

 

 

    一、逍遙遊──人生哲學的最高智慧,是追求與造化者同其逍遙的境界,這是莊子哲學的最高標的。

 

    1.人生的最高境界是「「無己、無功、無名」的「至人、神人、聖人」。莊子透過「知效一官」、宋榮子、列子、「遊無窮者」的層層上達之對比以說出他的最高境界之觀點。

 

 

    2.但是凡人不知此境界,這是蜩與學鳩、斥鴳不識鯤鵬,和肩吾不識接輿的情況。莊子藉此說出其志向之遠大,非凡夫所知。

 

 

    3.執持帝王之位是人生最高境界的人,當他面對至人的境界時會有價值上的失落感,這是「堯讓天下於許由」及「窅然喪其天下」的情況。莊子藉此直接表明戰國時代眾多英雄人物及知識份子之所為所事者是為不終竟之事的批判觀點。

 

 

    4.境界不同的人對於事務的價值及處理的方式也會不同,這是「許由不肯接天下」及「不龜手藥」和「莊施辯物用」等的故事所要說明的道理。莊子藉此告訴世人最高的人生境界所要追求的東西不是眼前大家汲汲營營的東西。

 

 

    二、齊物論──獲得最高人生境界者對待知識的態度,是守住大道的本然,不以成心限制世界的真象。

 

 

    1.處在知識橫流的戰國時代,莊子要提出一套極高明的聖人智慧時,當然要對當時的知識市場進行嚴格的批判,以彰顯他的理論與眾人之不同所在,這是「齊物論」處理知識問題的目的所在。

 

 

    2.由於俗世中的知識體系對道的貼合是極有缺陷的,所以莊子處理知識問題的方式,是採取對於所謂的「理論」進行整體性否定的態度,認為理論不能盡詮道的真象,因此齊物論的討論,不是針對各家之說的逐項批判,而是直接否定世俗議論的不終究性。這是莊子在齊物論中從事理論批判工作的方式。(關於理論與道的真象間的差異性關係,我們將在道論中再予處理。)

 

 

    3.既然理論不能盡詮道的真象,那麼身處知識橫溢的時代,我們該如何自處呢?莊子提供的人生智慧就是:「和之以天倪,因之以曼衍。」,守在「道樞」之「環中」上,以「以明」的智慧,觀照事理任其自去(「兩行」),以「不言之辯,不道之道。」,如「天府」散出的「葆光」一般地無窮。

 

 

    三、養生主──一個高明的人生境界,必然要關照到生命的有限性的事實,於是莊子 提出對待有限生命的根本態度,應以養生為重,不務贅行,接受天命。

 

 

    1.世人都想馳騁在自己的知識認知中而有所為,但明瞭了<齊物論>中對於知識的不真確性的批判之後,這樣的人生顯然是不智的且危險的,應以「緣督以為經」的方式以養生。(頁七七第一段)(註二)

 

 

    2.養生之妙道在於隨順天理,能如此,則生命永久常新,毫不損傷。(庖丁解牛段)

 

 

    3.順天理的第一種情況,直接的說是對待肉體形貌的態度,引申的說是對待所有命定的情境,都應該以現實所受者為天之所予,欣然接受,不有好惡。(頁七八公文軒段)

 

 

    4.第二種情況是不要改變自我的本性,去追求不屬於自己的生活方式,否則就算擁有世俗的佳譽,也是空譽,內心的感受並不踏實。(頁七八澤雉段)

 

 

    5.生死是上天給人最自然的安排,是「帝之懸解」,故而面對死亡時,不應悲傷,否則就是「遁天倍情」,而那本身就是「遁天之刑」。(頁七八末段)

 

 

    四、人間世──在動盪時代中的人,處理自己的現實生存問題,應以「無用之用」為最高智慧,以避免災禍。

 

    1.有最高智慧的人生境界者也必須在現實世界討生活,但是現世的一切爭奪,本質上是違道之事,然而它們又如此緊逼著我們的生命,所以莊子要提醒世人進退之道與根本原則,以遠離爭競與自我保全。

 

 

    2.莊子處理了三種現實情境的進退之道。第一種情況是在從事政治改革時,首先要避免讓自己的道德性形象對比到在位者的腐敗形象,因為此舉正會招致災禍。此外,正直不足以感化暴君,而鄉愿在面對剛強時更是無力。因此改革的工程首要在自我修養的深刻功夫(「心齋」)準備之後才可開始,而且要不著痕跡,不能透露出改革者的形象,要在不得已的情勢上再公然進行。(頁八一至八八前段)

 

 

    3.第二種情境是作為兩國來往的使節。在互不信任且好爭雄長的國際局勢之中,總是那些不理性的因素在推湧著現實的發展,一但捲入洶湧之中,兩邊都不討好,因此作為使臣者既辛苦又危險,唯一能做的,就是極盡忠實地原版反映交付的辭令,千萬不能自作主張地加減君王所囑咐的溝通辭令,更不要強以自己以為對國家有利的事務先行交涉,否則危難隨至。(頁八三後段至八四)

 

 

    4.第三種情境是作為不肖儲君的教習師。因為他操生殺大權,而你要指導他的德行,則危險可知,因此在基本形象上首先要操持正直,其次在生活小節上要表現出和他一樣的品味,多給他肯定,少給他否定,讓他在安心接受你的情況下,再給他施予少量的教導即可,否則徒遭刑戮,談何教正之事。(頁八五前段)

 

 

    5.對於艱難的社會生存,莊子教導了一套根本的原則,就是將自己裝飾成為社會需求中無處安排的才能形象,然後由自己決定自己的生活方式,如此則可避免一切「有所為」的社會爭奪之衝突加諸己身,而能永享太平。(頁八五後段至八七前段)

 

 

    6.對於儒家的積極救世行為,莊子表達了道家視之為不可行的根本態度,甚至認為儒家學者將因自己顯露「有用之用」的身段而遭危殆。(頁八七末段)

 

 

    五、德充符──高明的境界是向內求的,是在人們的心性知能之中,而不是外在的表 現,如形貌、形象、行為等。這就是「才全而德不形」要說明的道理。

 

 

    1.德充符中莊子講了許多故事,藉以表明內在的境界是超離於外在的形象的道理。第一個故事藉王駘的「立不教」、「坐不議」、「不與物遷」、「守其宗」的表現,說明「唯止能止眾止」的道理,意即有德者是以他的德性感召從人,而德性是內在的品質,不是有很多的事功、很強的語言能力、遵循很多的禮儀規範及世俗價值等行為能等同的。(頁九六)

 

 

    2.第二和第三個故事說明從外在行為評判別人是錯誤的,故事中的子產不屑與有過者 相處,顯見他還沒達到以寬容待人不知人之有過的境界。 故事中的孔子責備因犯錯而失其足者,顯見他還是以一般的世俗價值評判他人,還不能做到以更整全的世界觀處理人類價值問題的境界。(頁九七至九八前段)

 

 

    3.第四個故事說明真正有內在德行的人一定會受到人們的喜愛、親近與接受,包括委以終身、付予國政等,即使是他有非常極端醜陋的外型亦然。(頁九八後段)

 

 

    4.最後說明有德的聖人是要以天所予的品性作為立身之道,而不以人間世的機制權術為用,故雖「有一般人之形」卻「無一般人之情」。所以,最後再次批判那些沈浸在以一般人之好惡是非做為生命目標所繫之人。(頁九九至一零零)

 

 

    六、大宗師──完美的人生境界是真人的形象,他有世界觀中的道論與氣論來支持,也有功夫論中的心齋、坐忘、外天下等來達致之。得致之後的境界都將超越一般世俗的價值標準。

 

 

    1.真人的境界:事不強求、內心坦然、體能過人、作息清爽,欣然接受生死現象與社會處境的命運,不求外在表象,處事樂通隨順,故而世俗之人皆難以測知其內心。為大事,境界高明,不傷人亦不內傷自己,人我皆有所適。(頁一零五)

 

 

    2.真人的境界要打開視野,以整個天下為生活的處所,不要拘拘於自我週遭的小天地中,同時要有與天同遊的胸懷,視生死壽夭為天之所予、所取,故而不為物傷,以效習天下萬事萬物所繫與所待的那個「道」。(頁一零六至一零七)

 

 

    3.以「外天下」以達致「不死不生」的功夫和「坐忘」功夫來修養自己。(頁一零七至一零八,及頁一一一第一段)

 

 

    4.在通天下一氣的世界觀中,死生是氣的變化,都在天地之中,無所失無所逝,故應安時處順,接受天的安排。仁義是非道德禮儀都不自然,都是造作,都應摒棄。(頁一零八至一一二)

 

 

  七、應帝王──最高境界的境界外相難以測知,千萬不要以世俗的標準來羅列。

 

    1.王倪以四問而不知的方式讓齧缺了解得道者不以道要譽,內心清爽一如愚人。(頁一一九第一段)

 

    2.狂接輿告訴肩吾,聖人之治理天下,正己以正百姓,而不是拿出一大堆法律規範強人遵守。(頁一一九第二段)

 

 

    3.無名人告訴天根,世人多以「有所為」的格局以言「為天下」的事業,然而追求最高人生境界的人,卻嚮往與造物者為人的理想,更反而在自然無私之中,天下安平太了。(頁一二零第一段)

 

 

    4.老聃告訴陽子,聖人治天下的態度決不會緊緊張張、迅急敏捷,又精明、又奮力,而是行其無事,百姓不知的狀態。(頁一二零第二段)

 

 

    5.壺子讓列子了解,學道之事決不是追求一些外表的樣相而為一般人都可以理解的狀況,學道之事是內心的功夫,內在的境界無窮不是一般人所能了解的。(頁一二零至一二一)

 

 

    6.至人行事超越一般人「有所為」的格局,以「無為」的態度面對,虛其心謀,不有造作,則肆應天下事而兩不侵傷。(頁一二一,末段。)

 

 

    7.得道者功夫內斂,不得道者馳騁心智,馳騁之餘,道即遠離。(頁一二二)

 

 

    B:從人生哲學的進路詮釋莊子的哲學理論

 

    莊子的人生哲學內涵,本文暫以內七篇的內容列述於上,以下,則將以理論討論的方式,建構出莊子圓成整套人生哲學觀點的立論體系。(註三)所有的立論都需要起點,此處僅選擇以莊子說明一個已得道者的境界高度,以為論述整體莊學的起點。這也就是本文題目所定的,由人生哲學進路以論莊學的討論方式。

 

 

    首先,一個最高得道者的境界情況是什麼?對於這個問題,莊子明白地敘述於內篇中的多處文脈中,即:逍遙遊中的至人、神人、聖人、藐姑射山之神人,齊物論中的至人,大宗師中的真人等等。這樣的境界實在太高了,文獻中的莊子,自己也沒有這樣的能力,因此我們姑且以之為莊子論述的「最高理想」,(註四)以這個理想為標的,所有的人都應以學道者身分自居,於是,莊子的人生哲學中的所有生存智慧,都是講給學道者來追求的目標與接受的智慧。這便是我們已列述於前的人生哲學內涵。

 

 

    其次,學道者所求的是與道為一,然而道為何物?這是我們要處理的理論問題。簡言之,道是自然之最高原理,且被莊子以擬人化的名詞「造物者」說之。(註五)然而,莊子也正就從作為自然之最高原理的道論的開展,提出符合於道的人生哲學內涵出來。當然,道的身分既是原理,則符合於這個原理身分的所有特徵,便該為效學者所追求,這是精神層次的追求。而為其所造的自然世界,亦有其結構上的實況,這是氣的世界,因此也有以氣的實況原理,所轉化出作為效學者所應認知並接受的「自然生命之對待原理」。

 

 

    第三,道是造物者,因此不是天地之間的任一種類之物,因此人間的語言與表述道的理論都不能盡道,所以<齊物論>一文徹底地從對理論建構之批判的角度說明之,而<應帝王>一文則以得道者的操作施為方式來描繪它。

 

 

    第四,道論是從本體學的角度,說明作為世界原理的身分者,本身會有什麼樣的情況,以及學道、得道者,在對待知識及內聖外王的現實對待上,應該是什麼樣的情況。而氣論則是實然地說明了世界的生滅變化的原理,「通天下一氣耳」,並且由此得出,人們對於作為在世界之中存在著的一己之生命,應該採取的態度───「安時處順」。

 

 

    第五,「與道為一」是精神修養的層次,它在修養過程中的功夫,不能脫離於生命裏現實存在的「在氣化世界中的實然」狀況,故而他的功夫操作要從處理這個氣化而成的生命體做起,「心齋」、「坐忘」的功夫論重點在此,而<大宗師>中的「外天下」以至「不死不生」的功夫則為結合了道論與氣論的原理而設的操作方法。

 

 

    以上為本文總論莊學的綱要,分論之敘述將在後文中進行。

 

 

    第二章:道論

 

    A:道論本身

    道的身分是造化者,是自然的原理,是求道者效習的最高精神境界,我們只有在有道者的行徑與智慧中才看得到道。當然,所謂看,應該也要在相當的智慧心靈的體悟中才得見,否則有道者在你面前,也許會被當作白癡。就如老子四十一章言:「下士聞道,大笑之,不笑不足以為道。」,因此,道家哲學的最高概念,都落實到最高精神境界成就者的身上,是為道的人性位格化。但是,如果執著於把道當作一個哲學概念的對象來研究的話,道極難言,所有言道之語言,老莊都將之表現得極難索解,不過,如果我們確知了它的身分,並且理解到所謂的道論,就是對這個最高自然原理或精神境界的概念,以它的身分為討論的內涵,所展現的諸多特徵,則道論易解。以下以莊文疏解方式說之。

 

      仲尼曰:「已矣,未應矣!不以生生死,不以死死生。死生有待邪?皆有所一體。有先天地生者物邪?物物者非物,物出不得先物也,猶其有物也。猶其有物也,無
      已。聖人之愛人也,終無已者,亦乃取於是者也。」(知北遊)

 

    莊子討論整體天地萬物之起源的問題,就具象地言之,天地萬物並沒有一個時間上的開始,自然界的經驗義之存在,是在無始以來即已永在的實然情狀而已,如果理性的思維一定要追問那個使其始的起源者的話,這個對象便只能是以一個超越天地萬物的存在者身分來理解,即:其非物。此處本文直以之為莊子之道或造物者。天地萬物本來的生死現象如是一般,但在天地萬物的整全地始生終滅的層次上說時,便再也不是常見一般的生死意義了,一般的生死是有待的,而且都以通天下之氣為其出入的根基地,其實也並無所謂的生死。而道呢,道是物物者,即造物者,造物者非物,否則就是在未有物前以物造物,這是矛盾的命題,就像未有父祖卻已有子孫一樣的矛盾。假使我們還要以物的方式來認識它的話,那麼我們必須同時以「無」的胸懷來駕馭它,它只是因認識的對象之身分而為「物」,其實是無此一物,這種為是而有實即卻無的道的實況,正是聖人效道用智的方式。

 

      「物而不物,故能物物,明乎物物之非物也。」(在宥)(註六)

 

    處理萬物而不被萬物處理,這樣才能永恆且超越地處理,所以可知處理萬物者本身不是任何種類的萬物。這是道的特徵。

 

     「殺生者不死,生生者不生,其為物無不將也,無不迎也,無不毀也,無不成也,其名為攖寧,攖寧也者攖而後成者也。」(大宗師)

 

    道的真實情況是不死不生,而道的對待是以無窮的面向處理天地萬物,道的這種能力在它的身分已定之下將必然如此。道是如此,則求道者與造物者遊的最高理想也當然是如此,故而功夫的最終境界便是要讓求道者達到不死不生的境界,這是要效學於道的必然結果。至於在與氣論有關的功夫操作之配合下是否能達此境的問題,則有道教理論發展此一 面向的理論。值得注意。

 

      「夫道,有情有信,無為無形,可傳而不可受,可得而不可見,自本自根,未有天地,自古以固存,神鬼神帝,生天生地,在太極之先而不為高,在六極之下而不為
      深,先天地生而不為久,長於上古而不為老。」(大宗師)

 

    為、形、受、見、高、深、久、老等性能都是天地萬物的本事,道非一般之天地萬物,故而此類性能皆不足以詮之與限之,而只能確定道的有情、有信、可傳、可受,它的情況它的真實它的領會與體得,都要在深刻的功夫之後由得道者來彰顯。因為它本身就是自然之原理,也只有原理者才能自本自根、才能固存、才能以原理的身分指導鬼神、指導天地萬物之生成變化。這些道論的討論,其實在道的身分確立之後,都只是套套邏輯的引申言語而已,一如老子的道論性能一般。

   

 

B:求道者對表述道的理論的認識

 

    莊子對理論的態度,顯然和笛卡而尋求清析明白的知識者不同,無可懷疑的知識起點是笛卡而的追求目標,但對莊子而言,「理論只能掌握道的部份性」以及「理論根本不能表達道」的兩種「理論無效性」的批判,以及「理論的預設無窮」和「理論的推演無窮」,以及「理論各在其成心之中各自內涵無窮」的「理論相對主義」觀點,對尋求客觀知識的努力是嚴重的攻擊。我們應該面對這一個衝突,並且嘗試釐清,才不枉費我們在莊子學領域的研究。以下藉<齊物論>文脈以為說明。

 

      「天下莫大於秋豪之末,而大山為小,莫壽乎殤子,而彭祖為夭。」(齊物論)

 

    從語言與論證的出現都是根據一套標準而建立者看來,標準轉換之後論點就必須改變,因此那些基於相對標準的言論,都將難逃自我矛盾的命運。因為:「理論各在其成心之中各自內涵無窮」。

 

      「既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎?一與言為二,二與一為三,自此以往,巧歷不能得,而況其凡乎?故自無適有以至於三,而況自有適有乎
      ?無適焉,因是已。」(齊物論)

 

    莊子在此一文脈之前說出了「天地與我並生,萬物與我為一。」的重要命題,然而即便此一認識是為最真實之知識,其實也無庸說出,一但說出,就要忍受無窮的分析,與無窮的後溯,不如停止這種討論。因為:「理論的推演是無窮的」。

 

      「夫道未始有封,言未始有常,為是而有畛也。」(齊物論)

 

    真相與原理都是在認知心的執定中而有了限制,不管討論任何主題的知識,執定心──「為是」,都是阻道者。因為:「理論只能掌握道的部份性」。

 

      「古之人其知有所至矣,惡乎至?其以為未始有物者,至矣盡矣,不可以加矣。其次以為有物矣,而未始有封也。其次以為有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,
      道之所以虧也,道之所以虧,愛之所以成。果且有成與虧乎哉?果且無成與虧乎哉?有成與虧,故昭氏之鼓琴也。無成與虧,故昭氏之不鼓琴也。」(齊物論)

 

    道的身分是整體自然的最高原理,它不是物,能認識此點,是人類知識的最高級層次,其次,對於現實世界的理解,如果能知道了道的這個層次之後,便不會對天下萬物的存在價值多所區別,即使因功能上的需要而作出區別,也不會有私心好惡的是非之論,一但有了是非之心,則離道便遠了。

 

     「今且有言於此,不知其與是類乎?其與是不類乎?類與不類,相與為類。則與彼無以異矣。」(齊物論)

 

    層次不同的理論才能有別,同在一層次之中的理論,盡管論點不同,其不見道則一也,因此要認識到莊子論道之學,其實已跳高了一個層次在講話的。

 

      「雖然,請嘗言之。有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有無也者,有未始有無也者,有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣,而未
      知有無之果孰有孰無也。」(齊物論)

 

    在一個理論之河之中,無窮的反溯工作將會永恆地發生,如果不是直接站在道的本身來講話,那麼任何理論無法為自己的立論基礎作證,它們永恆地需要更高一層的後設保證,然而後設無窮,所以保證就永無完備之日。因為:「理論的預設無窮」。

 

     「今我則已有謂矣,而未知吾所謂之其果有謂乎?其果無謂乎?」(齊物論)

 

    莊子自己的言論亦然,其實真正需要的是體道的真實經驗,而不是說道的繁複語言,否則在語言世界中,永遠可以對所說者進行質疑,質疑其基礎,也就因而質疑其真實性、其效力。因為:「理論根本不能表達道」。

      「六合之外聖人存而不論,六合之內聖人論而不議,春秋經世先王之志聖人議而不辯。故分也者有不分也,辯也者有不辯也。曰何也?聖人懷之,眾人辯之以相示也
      。故曰:辯也者有不見也。」(齊物論)

 

 

    六合之外的情況是什麼?聖人謹慎地不說明,即使說了,也不明說。要不就說成了這樣:「有未始有夫未始有始也者。───有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也。」(齊物論)、「雜乎芒忽之間,變而有氣。」(至樂)。顯見六合之外是不能明確測知的。這也是因為莊學宇宙論中無目的性的觀念所致,因此無創造的現象,故而六合之外無由明說,即無有一個「主張」在宣稱任何的安排。六合之內就可說了,莊子以道論以氣論說之,但「既已為一矣,且得有言乎?」(齊物論)所以,所說者也只是強說,不說還能保其真實,說了就被語言封限了。故而聖人說說,卻不執定所說,大家都可有一說,「論而不議」是也。至於治理天下之道,各有各的標準,都可以在不同標準中有著是非之論斷,然而,「言惡乎隱而有是非?」(齊物論)落到是非議論的層次
就是不智的了,既然知道議論是在各自的標準中不得已而說說的話語,那就應該把心情挪開一面,聽聽即可,不必爭辯,爭辯者就是對於自己的標準有了執定,標準可以提出來,但執定為唯一真理,就離了道。故「辯也者有不見也。」

 

 

    C:由道論中得的人生智慧

 

    道論是世界觀的內涵,道論的內容決定著人生智慧的內涵,而就莊學言,道是為求道者的最終追向,故而效學於道即意味著要得出求道者效合於道的精神境界情狀。以下以莊文疏解方式說之。

     「且夫得者時也,失者順也,安時而處順,哀樂不能入者,此古之所謂縣解也。」(大宗師)

 

    人的一生都在求個為所當為而已吧,那麼就應該知道這世界與自我生命的真相,不過就是在造化的安排下來去一遭而已,然而來來去去都仍在天地之氣之中,因此也無所謂真實的來去。既然如此,得著什麼機會,只是時候到了而已,欣然接受吧。失去什麼機會,也是安排中理當換個口味而已,平心地接受吧。如此的安時處順,生命中哪有什麼興奮得激動不已之事,也沒有什麼悲哀得難以遏抑之事了。這就表示這個求道者,已經能夠完全在造化的安排下,輕鬆自在地過日子了,造化自會給他安排,也因此他就永遠生活在廣披的照拂之中了,是謂「懸解」。

      「許由曰:噫!未可知也,我為汝言其大略。吾師乎!吾師乎!□萬物而不為義,澤及萬世而不為仁,長於上古而不為老,覆載天地刻雕眾形而不為巧,此所遊已。
      」(大宗師)

 

    許由說明道的情況,(在這段文脈之前,許由與意而子已經往復辯論儒道兩家的最高主張,而意而子所代表的儒家堅持,始終不能理解許由所代表的道家精神,對儒家的批判焦點,最後許由終於直接說出道家的最高哲學概念以為終結。)求道者所求者為與道同遊之境界,而道在那樣的高度中,同遊者自然也需在那樣的高度。道,造生萬事萬物卻不現仁義相,道,成就自然千姿萬態卻不顯機巧,這不現仁義機巧卻造生覆載萬物的道的情況,才是求道者應該追求的境界。

 

 

      「子桑戶孟子反子琴張三人相與友曰:孰能相與於無相與,相為於無相為,孰能登天遊霧撓挑無極,相忘以生,無所終窮,三人相視而笑,莫逆於心,遂相與友。」
      (大宗師)

 

    道是生生者、物物者,這種身分的存在,使得道的存在性徵,不同於任一種型態的天地萬物,因而道是不生者、非物者。求道者有以效學於道,因此其自我存在的處理方式也需如道之一般,在無相與、無相為中,相與、相為,如道之遍在般地自由自在,且不死不生,無始無終。當然,這樣的精神境界,要在世界實況的真實中落下,於是就落實到由氣論轉出的功夫論中來修養之。(如大宗師篇中由外天下至於外生,又入於不死不生的功夫中。)

 

 

      「孔子曰:丘,天之戮民也,雖然,吾與汝共之。子貢曰:敢問其方?孔子曰:魚相造乎水,人相造乎道,相造乎水者,穿池而養給。相造乎道者,無事而生定。故
      曰,魚相忘乎江湖,人相忘乎道術。子貢曰:敢問畸人?曰:畸人者,畸於人而侔於天,故曰,天之小人,人之君子,人之君子,天之小人也。」(大宗師)

 

    不能識道、體道、依道而行者,是自棄於道者,所有離道之行為,因為它的不終究性,故而皆有不完滿性,也就有不適性,也就有是非煩惱,是非煩惱是自取的,自取的就是天予的,故而就是天予之刑罰,是為天之戮民。不自取刑戮者,是「與道為徒」、「與天為徒者」、「與造化者遊者」,他們在道術的整全中悠游,沒有成心,故而沒有執著,沒有人世之是非規矩之壓迫,只是一個忘字盡已。故而他們與凡人不同,只與天同,而凡人之所以為凡人,就是自我割離於天,是離天之小人,才成就人間之君子。而人間的成就,都是自己劃限,離於天者。

 

     「故聖人將遊於物之所不得遯而皆存,善夭善老善始善終人猶效之,又況萬物之所係,而一化之所待乎!」(大宗師)

 

    「知效一官,行比一鄉,德合一君,而徵一國者。」(<逍遙遊>)其所能者如是而已矣!這一類的人物在此官鄉君國之領域之外的世界便不能悠然地生存了,所以求道者不自限,讓自己的心志充擴至整體天地之上,視天下萬物皆有價值,存在地位皆平等,皆不以私意好惡而厚此薄彼,因此無所往而不適志,此即「遊於物之所不得遯而皆存」者,即遊於整體的天下之中,而這便是「道」的所遊之處,在天下均平之心志中,對天地萬物平等對待的結果,天地萬物都即在其所當在之位了,則何所遁及何所藏呢!世人對於好的東西都想要追求,則更何況造化萬物的道呢?道是求道者應所追尋的對象,因此對於道平等對待天地萬物的情狀,也是世人應該效習的精神。

 

 


    第三章:氣論

 

    A:氣論內容

    氣論是莊學宇宙論的主角,也是世界觀中與道論共構的另一要項,以下分述之。

 

     「物之生也,若驟若馳,無動而不變,無時而不移。」(天運)氣化世界觀中的實然情狀,是一切都在變動轉化之中。

 

     「萬物皆種也,以不同形相禪。始卒若環,莫得其倫,是謂天均,天均者,天倪也。」(寓言)

 

    天下萬物都是作為整體變化中的一個小單位,各自以其不同型態的組合而彼此互換轉化著,往復循環若輪之環,沒有所謂的開始及結束,這就是天地之間的一個自然均等齊一之原理。

 

      「生也死之徒,死也生之始,孰知其紀。人之生,氣之聚也。聚則為生,散則為死 。若死生為徒,吾又何患?故萬物一也:是其所美者為神奇,其所惡者為臭腐。臭
      腐復化為神奇,神奇復化為臭腐。故曰:『通天下一氣耳!』聖人故貴一。」(知北遊)

 

    「通天下一氣爾」是莊子對中國哲學的宇宙論最重要的貢獻,當然,氣的哲學其實是中國思想史上的共同傳統,不過由莊學點明,而成為道家宇宙論的大流,就儒家言,在兩漢以卦氣說匯入易學傳統,及以陰陽感通災變之學入於今文經學派。至於宋明儒學,其論於理氣關係者,則由莊學宇宙論為其大傳統。(註七)

 

 

    B:相應於氣化世界觀的人生智慧

 

    中國哲學總是對準人生問題發問與發言,因此世界觀便是價值論的理據,莊學中有明確的氣化宇宙論後,其人生哲學的智慧便緊扣而來,以下以莊文疏解說之

      「莊子妻死,惠子弔之,莊子則方箕踞鼓盆而歌。惠子曰:「與人居,長子、老、身死,不哭,亦足矣,又鼓盆而歌,不亦甚乎!」莊子曰:「不然。是其始死也,
      我獨何能無慨然!察其死而本無生,非徒無生也而本無形,非徒無形也而本無氣。雜乎芒忽之間,變而有氣,氣變而有形,形變而有生,今又變而之死,是相與為春
      秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室,而我嗷嗷然隨而哭之,自以為不通乎命,故止也。」(至樂)

 

    從人類的生死現象做反省,我們發現,這個已死的生命,在這個世界中,其實本來是沒有他的生命存在的,在他出生之前不僅沒有這個生命,其實連他的形體也沒有,更有甚者,再理解下去的話,不僅沒有這個有形之體,就連將聚而為此一形體的氣也還沒有出現。然而在恍惚之中,氣便出現了,氣變化為形,形變化又產生生命,成為這個人物,而今又死了,因此生命現象不就像春秋冬夏的四時變化而已嗎。往復來去變化不停,死亡就像躺在大地的懷裡睡覺,不必哀傷。

 

      「生也死之徒,死也生之始,孰知其紀。人之生,氣之聚也。聚則為生,散則為死。若死生為徒,吾又何患?故萬物一也:是其所美者為神奇,其所惡者為臭腐。臭
      腐復化為神奇,神奇復化為臭腐。故曰:『通天下一氣耳!』」(寓言)

 

    生死交互轉化之過程中,其實不能有所謂真正的生死,人的生死只是氣的聚散,氣永恆地在聚聚散散中,故而生命型態也在永恆地在轉換中,因此對於生命型態的執著是不必要的,只要知道型態之組成所依據的基本在氣即可,因此「通天下一氣耳!」才是我們知識上應該注意的重點。

 

     「子祀子輿子□子來四人相與語曰:孰能以無為首、以生為脊、以死為尻,孰知生死存亡之一體者,吾與之友已。四人相視而笑,莫逆於心,遂相與為友。」(大宗
      師)

 

      「孔子曰:彼遊方之外者也,而丘,遊方之內者也。外內不相及,而丘使女往弔之 ,丘則陋矣。彼方且與造物者為人,而遊乎天地之一氣,彼以生為附贅縣疣,以死
      為決□潰□,夫若然者,又惡知死生先後之所在!假於異物,託於同體,忘其肝膽 ,遺其耳目,反覆終始不知端倪,芒然彷徨乎塵垢之外,逍遙乎無為之業。彼又惡
      能憒憒然為世俗之禮,以觀眾人之耳目哉!」(大宗師)

 

    死亡是形的消失與氣的解散,正好得以氣的形式虛而待物,以氣的形式遊於天地之間,而正相同功於道之造化,是故死亡反而是可喜的變化。這影響了價值論上的觀點,所以道家人物便不以世俗禮儀之方式來處理死亡。

 

 

     「道與之貌,天與之形,無以好惡內傷其身。」(德充符)

     「夫大塊載我以形,勞我以生,佚我以老,息我以死,故善吾生者,乃所以善吾死 也。」(大宗師)

 

    自然界本就有它本然的存處之道,這便是自然之原理,便是道,便是造物者,整體的自然界以他自有之方式安排著一切,包括對於我們人類的現實生命也全在安排之中,其中是「有巧妙而無私心」,我們的生老病死,因此都是自然的情狀,我們都應欣然地接受,欣然地迎接生命,也欣然地面對死亡。歌頌生命的當時,也知道要禮讚死亡,死亡是天提供了休息的機會和場所給我們而已。

 

      「孟孫氏不知所以生,不知所以死,不知就先,不知就後,若化為物,以待其所不知之化已乎!且方將化,惡知不化哉!方將不化,惡知已化哉!吾特與汝,其夢未
      始覺者邪!且彼有駭形而無損心,有旦宅而無情死,孟孫氏特覺,人哭亦哭,是自其所以乃,且也相與吾之耳矣!庸詎知吾所謂吾之乎?且汝夢為鳥而厲乎天,夢為
      魚而沒於淵,不識今之言者,其覺者乎?其夢者乎?造適不及笑,獻笑不及排,安排而去化,乃入於寥天一。」(大宗師)

 

    在氣化通流變幻不停的世界觀認知中,是生是死的認識執定已經失去了根本的基礎,甚至在承認變化的真相之下,想要去分辨階段性的型態也是不可能的,所以,就像夢醒一樣,更真實的生命說不定在死亡後才開始,因此,我們現在所擁有的生命的現象,恐怕在面對更真實的生命時,只不過是一種不真實的過程而已,就像活著的人終生只是一場夢而已。所以,死亡只是型態怪異,而不是真實的改變,只是型態的改變,而不是真實的消失。所以,是凡一切現象的出現與消失,都要讓他自來自去,否則便是以虛假為真實,便是不識真理,體會這個真理,不假造作地默識於心,這才是與道同遊與天為一之徒者之所為。

 

     「今一以天地為大鑪,以造化為大冶,惡乎往而不可哉!成然寐,遽然覺。」(大宗師)

 

    存在的處境感,也是求道者要處理的問題,在拘限人我的知識價值之退絀之後,求道把存在的處境感拉到整體天地萬物不分的整全之中,天地整體是我活動的場域,因為在一氣通化中,生死存滅本就互相週流,因此在安時處順的心態中,隨順造化的精靈對我的安排,如此安排即如此接受,怎麼安排都是適道,故而「惡乎往而不可哉!」。

 

 


    第四章:功夫論

 

    A:相應於氣化世界觀與道論內容的功夫理論

 

    在中國哲學的理論脈落中,人生哲學是理論的標的,世界觀是其理據,而功夫論則是追求最高人生智慧境界的用功方法,功夫論的操作原理必須基於對世界觀的認知而來,而完成其人生哲學由理論到實踐的過程。世界觀由氣論與道論共構,此二者也共構了功夫論。而本文以為,莊學中論功夫處極為明確,也極為難解,然而其義理都是相通的,尤其是都基於道與氣的世界觀而來的,以下嘗試論之。

 

      「回曰:敢問心齋?仲尼曰:若一志無聽之以耳,而聽之以心,無聽之以心,而聽之以氣,聽止於耳,心止於符,氣也者,虛而待物者也,唯道集虛,虛者心齋也。
      顏回曰:回之未始得使,實自回也,得使之也,未始有回也,可謂虛乎?夫子曰:盡矣。」(人間世)

 

    對於自我自然生命之存在感受的滑落與遺忘,是莊子功夫論中的重要功課,從道論上講,道遍在,道不停留於一己私我之感受之中,故而求道者不應執有自我堅持,從氣論上講,「通天下一氣」,聚生散死,自我形體永恆存在的立據不存,故亦應忘卻此我之身,這個遺忘的功夫是求道的功課,它從耳目心知之發用中抽回,(老子曰:塞其兌。<五十二章>)那些由自我之自然生命能力所指揮的功能都停止運作,而由天地的造化本質「氣」來運作,耳目心知的暫停,並不是自然生命體的消亡,它還在,只不過它的存在此時交給了與天地同體的氣來主導,氣的本質是在有形之前的虛以待物之事,而道的功能正是在虛之中肆應天下之事,故而求道者得此一步便幾乎與道為一了。

 

      「吾猶守而告之。參日而後能外天下,已外天下矣,吾又守之,七日而後能外物,已外物矣,吾又守之,九日而後能外生,已外生矣,而後能朝徹,朝徹而後能見獨
      ,見獨而後能無古今,無古今而後能入於不死不生。」(大宗師)

 

    老子云:為道日損,損之又損,以至無為。莊子論求道的功夫過程,也是首先從事收歛的功夫,第一步當然是去除爭逐用世的雄長之心,此即「外天下」的功夫。因為世俗中的所有價值追求,都是在曲解與偏離自然無為之道的情況下產生的,所以莊子並不鼓勵世人如儒家般地,以平天下為職志,但是如果念念不忘天下的話,那麼這意識型態的第一關就過不去了,更遑論求道之事。其次,對於天地萬物的存在界的認識分別與執著心也要破除,知通天下一氣也,便是認識的最終內涵,不要再有紛紜的天下萬事萬物的囂擾,此即「外物」功夫的階段。第三步,外在事物既然是在一氣週流中而沒有執定之基礎,則自我自然生命何獨不然,因此也要損掉對自然生命的執定心。此即「外生」之功夫階段。前三步的功夫都是損的階段,至此即可有智慧的突破,即入於「朝徹」的境界,有獲得清明的智慧能力之意,後能得「見獨」,有知「道」之真實境界了,知「道」便能體「道」用「道」,道是無終始無死生,故而求道者也應該能如此,所以「見獨」之後,便「能無古今
,無古今而後能入於不死不生。」

 

      「顏回曰:回益矣。仲尼曰:何謂也?曰:回忘仁義矣。曰:可矣,猶未也。它日復見曰:回益矣。曰:何謂也?曰:回忘禮樂矣。曰:可矣,猶未也。它日復見曰
      :回益矣。曰:何謂也?曰:回坐忘矣。仲尼蹴然曰:何謂坐忘?顏回曰:墮枝體、黜聰明,離形去知,同於大通,此謂坐忘。仲尼曰:同則無好也,化則無常也,
      而果其賢乎!丘也請從而後也。」(大宗師)

 

    人間的是非規範價值禮儀,已經在<齊物論>中斥為不合道,這是比老子所言還要嚴格的批判,老子還只是由反顯正,莊子則是根本不立。故而求道的功夫,要首先解除這些來自世俗要求的桎枯。仁義禮樂是桎枯所以要解除。但這只是處理意識形態的初步功夫層次,對於自我存在的生命主體的執著也要去掉,在天地與我並生萬物與我為一的認知上,「離形」,在道通為一的認知上,「去知」,而能中入於「大通」「同」「化」的合道境界。

 

     「無名人曰:汝遊心於淡,合氣於漠,順物自然而無容私焉,而天下治矣。」(應帝王)

 

    在合道的精神修養與對自然生命存在的氣的修行為基礎的功夫操作之下,求道者達致「順物自然而無容私焉」的境界,則治理天下的事業才有高明的成果。

 

 

    第五章:總論

 

    壹:莊子哲學的根本旨趣:追求道家本位的最高精神境界,那就是一個「與道為一」的「逍遙自適無目的而有巧妙的境界」。

 

    貳:莊子哲學的基本型態之討論

 

    A:莊子與老子所彰顯的道家形上學理論型態

 

    就老子而言,直接是那天地共循之道的內容的說出,就莊子而言,則是那體道聖人的最高境界的說出,老子是天地律則地講,莊子是人道境界地講。老子的天地共循之律則本身是形上學的論旨,直接在此處可以研究他的形上學型態,而莊子的聖人境界則有依於對天地之根本之道的看法,他自己也明確地討論了這些看法,所以也有直接的莊子形上學思想之題材以供研究。

 

 

    那麼,我們之要求於老莊的形上學問題是哪些呢?答案是,我們不能離開老莊以外去詢問他們所未處理的所謂形上學問題,而應該從他們自己所已發表的若干觀點中去研究他們的真正所說者為何。如此一來,我們就只能從他們各自系統中的最高抽象觀念中去研究他們的意思,那就是,老莊的道論,及莊子的氣論。老子以道為最高概念範疇,這是眾所共知的,莊子的最高精神成就實亦依於道論,這是從他的作品中可以肯定的,所以兩家的道論之真義是我們作為研究者要探問形上學問題時的討論主題。而莊子則因更深觀於天地萬物自然變化的情狀,對那些變化的情況做了較具經驗性的闡述,所以發展了對這些具體經驗中的變化之事的理論知識,即氣論中之所言者,故而莊子的氣論思想也是他的形上學的論題。

 

 

    就中國哲學而言,至少就道家而言,他們是討論整體存在界的根本真象,此真象,是老子的律則及莊子的境界。是為一種對於整體存在界的整體性看法的型態。此一型態即為他們總是對準人生之目標而拉上拉下地談著那形而上的問題,故而,在中國哲學的研究脈絡中,實得以「世界觀」之概念來轉化此「形上學」的概念,對整體存在界的整體性觀點,是「世界觀」之定義,此一觀點將直接影響於存有者的活動意識,存有者各依其「世界觀」以為生活之標的。老莊以其特殊觀察角度,得出特殊觀點,以做為其立身處世之道,此為研究老莊之道家世界觀之要義。

 

 

    莊子得到道的理論述說進程是迂迴曲折的,莊子透過聖人境界的多方描述,以及透過世人議論的多方否定,而最終還是不明顯地說出其道之內容,此一道之內容,就老子而言,乾淨灑落,直言之,「反者道之動,弱者道之用,天下萬物生於有,有生於無。」,以及,「玄德」、「玄同」、「有無相生」等事。而莊子呢?莊子之道的各種週邊描述都同於老子之所言,例如:為天下先、生天地萬物、不可描述、不可捉摸等等,但就那具體的「內容」的道論卻未說出,不過,莊子雖未以語言文字明確說出,卻以圖像、以行徑、以境界、以功夫、以各種故事情狀鮮明地表演出來,<應帝王>中的所有故事,就是道在聖人位格上的表演方式,我們如果在這些情狀之中還找不到莊子的道論之內容,那就表示我們還沒了解莊子之道,如果我們了解了,便應可以自行地為莊子說出那個道的內容出來,不過老子也好,莊子也好,都嚴重警告過,最好不要把它說出,一說出,就失掉了原味,這倒是我們作為研究者的難題與吊詭,不過我們還是要說出,只不過要注意隨說隨掃的說出方式,一如莊子之瀟灑地隨言掃落,便不至於因為太強於說出,而致令道味盡失。(註八)也只有這一層意義的道論之揭露,才是莊學世界觀討論的完成,自來學界對莊學形上學的研究討論之中,都僅止於重複地描繪莊子論道之不可描述之地而已,如此之研究,道是何意仍未說出,實未研究。又或直就莊子所言之種種境界的情況重複地述說,卻無法拉
到世界觀的層次上來,這也是論述的偏至之法,並不完全。

 

 

    這個道論的內容就是:在通天下一氣週流的變化不定的世界觀中,世界由造化者無目的而有巧妙地安排著,天下萬物與人生其中,不要自以為是地任意造作妄為,應以整個天地萬物為人存有者的存在場域,將身心的攝受感安置於此,如此,才能與此造化者共處同遊於人生的最高境界之中。

 

 

    造化者不是「宇宙論」的概念,而是「本體論」的概念,造化者即道,道是造化,但「物物之非物也」、「生生者不生。」,那個具體的創生的工作,莊子未論及,(註九)而莊子及其後學及列子、淮南子等論及的是,對宇宙演變的發展情況作了抽象的概念解說,基本上交給了氣、形、有、無,等概念來處理。(註十)而道,則未以實體存在者的身分創生天地萬物,而是作為那存有之真實意義的「本根」之身分而稱名為造化者。  此造化者之身分,即是那道論的內涵,道是一個整全,整體存在界的存有真象,道整全地在生活流動著,造化著天地萬物,天地萬物皆在其涵攝之中,莊子對它的述說,就是肯定它的存在,然後界定它的存有論位階,此位階即前文道論中言「───神鬼神帝、先天先帝───」諸事,(註十一)但是這不是屬於具體宇宙創生的討論,故而不是宇宙論的議題,而是本體學中對存有真象的說明,道以整體存在界的存有真象之身分,作為天地萬物的根本,是作為意義的根本,所以是在意義的把捉中的對象,而不是在存在的把捉中的對象,後者是氣論所處理的問題,這個意義的對象,是存有義的真象義,不體道則已,要體道,則不容許意義的分化,「道術將為天下裂」就是意義被分化了的後果,站在這個位階的體道者,將比老子義的聖人還要無情,(註十二)他將在「無為」處做永恆的「和之以天倪」的「道樞」,永不下落,儘管天地萬物的世俗化是不可免的必然以及是早已存在的事實。  莊子顯然是理智的化身,他在理智的操作中否定了一切知識與意識形態的存有地位,即否定了人生政治社會兵法等諸論說的意義的根本實在性,所以他自身當中便是徹底的超越現世界的逍遙人物,而老子只是冷靜的哲人,冷靜於一切的熱情與衝動,故而能夠在機變的關鍵處指揮調度,其實是隨時準備著要世界邁步走的人物,是世間中的入世而超越者,莊子則只是在世存活,卻不入世操作的人物。

 

 

    B:莊子形上哲學的兩個側面:

 

    一、道論:本體學的思考

 

    道論是思考整個存在界的真象的討論,因此更是屬於本體學的思考,而不是宇宙學的思考。屬於本體學的思考著重在它作為一個整體的總全之深度把握,透過得到它且與它同遊的方式在描寫它。而它也展現著自己的深度,使得莊子的描寫與我們的閱讀都顯示了它的深奧。

 

 

    <逍遙遊>中有造物者,<齊物論>中表出「道」。道是造物者的本義,但是是「本體論」意義的造物,而不是「宇宙論」意義的創生觀念,宇宙因真象及意義而「有」,有是有此真象及意義,至於那宇宙的發生,也是在一些意義的階段中發展而出的,在一個不為目的而卻有巧妙的安排下發生了,發展了。那個巧妙地安排者是道,那個被安排的是天地萬物,天地萬物的本質是氣,莊學論宇宙的各種情形,是交給氣來處理的,論整體存在界的根本意義,是由道來說明的。道是根本的宇宙真象,把道說差了則有真偽,把道說偏了則道消逝了,道本該為真象的最終相,以及遍在於天地萬物之內的。說道的語言,本該是最真確的語言,最真確的語言對道的把握本該是最靈活而不能繩規的。

 

 

    二、氣論:宇宙學的思考

 

    氣論是直接說著整體存在界的存在現象,莊子說了整體宇宙的發展情況,從抽象的概念思考著手,分析著它的發展意義,而尚未進至具象地處理它的發生進程,所以這個「宇宙學」的思考,是「宇宙發展學」的抽象概念觀察,而不是「宇宙發生學」的具象情況解明,它藉著氣作為經驗對象的存在本質──這是本體學的規定,而說明了氣的存在發展情況──這是宇宙發展的抽象概念觀察,但仍不能說出整體存在的真正演變情狀。但基於氣作為存在的本質屬性之認識,天地萬物的變化之根本情況的根據便在於此,他說通天下一氣也,於是天地萬物便都以氣的流通變化的意義,而存在著與消失了以及又被發現了。

 

 

    莊子型態的氣化的宇宙論,是對整體存在界的根本材質作了說明,同時由於此種材質的特性,而對天地萬物的存在情況及生滅意義作了通變流行的主張,此一觀點,成了中國哲學領域中的宇宙論的根本型態,在中國哲學史中持續發展的宇宙論,也一直是以氣化宇論為原則,不同的是,對它所作的本體學的意義討論。這是本體學中的規定範圍,莊子以此氣化宇宙論為基地,著重它的流通義,轉出對自我生命在受形的必然性與生死的轉變性中的安時處順的意義選擇。這是莊學宇宙論與本體學的合義處,當然,這個意義的選取,還要經過<齊物論>中對私智意見的斥除,斥除採取價值規定的所有議論,即斥除春秋戰國時代,儒墨法名各家對社會政治的諸多執定性觀點,使得理論上終於可以選擇莊學的安時處順的生命態度。此外,在功夫論中的努力,則為從心理、情感上,從存在感受上對自我執定心的斥除,配合<齊物論>對所有當時時代哲學的斥除,而能綰合於「道通為一」的道論之中,而在道的得致把捉之中,莊學中所明言的聖人境界,則有著超越一般世人之認知與能力的諸多情狀。這應該是從功夫、從知識、從境界、從宇宙、從本體之諸面向將莊學歸綰於一的理論處理脈絡了。

 

 

    C:莊子人生哲學的兩個側面:

 

    一、逍遙的境界

 

    「逍遙的境界」是莊子最終要追求的人生境界,也是他的道家本位的最高精神成就之標的。這個境界的具體情況就是「與造物者遊」,而對紛紛雜陳的人間世界採取安時處順的理智觀照,這是與老子以「無為無不為」的冷靜對待有所不同的。老子之學是入世的前階,一轉,就可以肆應天下。莊子之學是在世的逍遙,永遠不踏入人間的道德、是非、善惡之所引起的各種情緒與各種意識形態的執定,它的存有性,就是那最淵深的宇宙本體之真象,就是在道論中的同入於道的存有情況。而它的存在,則交給氣的流通變化來面對,因而生死一遭只是氣之流變,於是冥符於一個逍遙自適的造化安排。

 

 

   二、齊物的境界

 

    「齊物的境界」是對理論及由理論所決定的意識型態的不執定的對應態度,這個不執定的態度是基於對諸說之根本理趣的去執而來的,他不是針對諸說的內在去否定,他是對於所有之「說」的與「道」分裂之情況來取消對諸說之執定,此時就需先有一對道的掌握之胸懷或境界,而那個在道的境界上的體認與認識之操作,就是「以明」、「環中」、「兩行」、「葆光」、「天府」等事,所以「齊物」是以「齊物」的胸懷,以「道樞」的境界,卸下所有人間議論的包袱,而給出一個屬於自己的心靈空間,去接納那個逍遙之境界的來臨,如果沒有經過這一個階段的洗禮,任何知識份子都會掉落在任何層次的「成心」之中。(註十三)

 

    D:莊子功夫思想的兩種詮釋:

 

    功夫總是直接對準境界,境界是世界觀整體所提供的存有意義,它對準了哪一套世界觀思維,它就展現出哪一種存有的情況意義,「壺子示相」的故事即為此義。然而,就在學界對於莊子道論的「創生者義」與「最終境界義」兩種詮釋型態的爭辯之中,莊子的功夫所呈現的境界也劃分兩極,甚或不甚了了,兩種情況是,一為神仙取向的功夫論,一為主體境界取向的功夫論,前者發揮氣論的世界觀哲學,從練氣養生的角度發明莊學,後者從主觀心境的涵養角度發明莊學,為道論的進路。為於道論者,又有兩種分化,一為予道以創生義,一為予道以境界義,前者無法溝通境界的功夫論,但仍強為溝通,後者雖遺漏氣論的進路,但仍能把握主觀境界的獲得進路。本文以為,作為一個整體的莊學,當排除了其後學與其它道家學派的篇章之後,所體現的莊學應該有其內在的一致性與言說的實指性。內在的一致性指其道論與論應能溝通,言說的實指性為指其神仙說法的實有所指。氣論作為宇宙存在的實情之理論言說,應被廣泛地用於理解莊子對變化的所有討論文字之中,神仙之說之真實依據應在此處檢討,而道論為更高於氣論的本體學之討論者,應以存有真象的位階更包攝氣論中的理解成果,在那已超越了存在情況的存有心靈中,這個主觀境界的情狀應該真正地通過了所有的來自宇宙論與本體論的世界觀中之所有功夫。(註十四)

 

 

    關於莊子氣論進路解說下的宇宙論,因莊子一書中參雜了後學之作,使得莊子理論的進程不易把捉,唯有明確地擇取莊子書之篇章所屬之後,才能進行宇宙論的揭露之工作,如果完全排除外雜諸篇之莊子篇章,則莊子的宇宙論還只是對宇宙發展情狀的抽象描述,以及對氣化成變的理論的肯定。那個創生者叫作什麼?以及那個創生者以什麼方式具體地創生著天地萬物之事,莊子仍未論及。此外,關於莊子的神仙之說,莊子也只是說著,而未為其建立明確的成立理論。所以,對於莊子的功夫理論的最安全的詮釋,是仍以道論的主觀境界為其內涵,而對莊子的氣論採取保留的態度,採取一種開放填空的詮釋方法,亦即,當莊子的氣論被解釋成什麼,則他的氣論進路的功夫就表達為什麼。因此本文也只能待來學者,在此一問題有所新見之後再為結論。

 

 

註釋:

 

註一:

    本文對於莊子內七篇與外雜篇之歸屬問題,所採取的態度是,以內七篇為主,而以外雜篇為輔,並認為外雜篇是莊子以後至淮南子之間的道家著作之集成,故而有莊子後學之作、有老子後學之作、有秦漢間道家學派之作,此一觀點,基本上為劉汝霖、羅根澤、黃錦鋐諸先生之說。至於包括大陸學者劉笑敢先生在內的,以更精細的考證,歸整莊學外雜篇的具體歸屬學派的討論態度,本文予以肯定但不做批判的討論,因為作者對莊學的了解自知尚未進至此一階段,故而不敢論斷。是以,本文將以莊子內篇所勾勒的莊學面貌為工作重點,並以此標準檢擇外雜篇中可以參照互證的文句以為討論之所依。當然,此處之內篇的本貌是作者的主觀決定,而外雜篇的檢擇也將是作者的主觀選取。以上所論參見下列所引諸書:1.莊子研究論集新編  木鐸出版社  民國七十七年九月初版。2.黃錦鋐 莊子及其文學 東大圖書有限公司出版 民國七十三年九月再版<關於莊子及莊子書>3.劉笑敢 莊子哲學及其演變 中國社會科學博士論文文庫 中國社會科學出版社 一九八七 北京。

註二:

  黃錦鋐《莊子及其文學》東大圖書有限公司出版,民國七十三年九月再版。本文所使用之莊子引文皆出自此書,頁碼以此書為準。

註三:

    所有為古代哲學家建立理論體系的詮釋工作者,都應該採取一種態度,那就是區別作為研究者和作為作者的不同,作者本身的所有觀點都已經表述於作品中了,作者的言說工作已經完成,就算沒有完成,也已經結束了。他要說的,就是他已經寫下來了的,因此,當研究者以還原作者本意,而使用研究者當代的表述語言以詮釋作者的作品時,應該謹記,這是研究者的表述,而不是作者的表述,作者唯一,研究者無數,因而研究性的表述成品也是無數,研究性成品一方面必須強調是原作品的還原,另方面卻不能排斥其它的研究作品的表述方式,因此所有的研究性詮釋作品,都只是一種嘗試,不能壟斷。本文作者以此態度以研究莊子,以己之作僅為一種詮釋進路下的嘗試作品。

註四:

   這些理想人的境界卻為道教理論認真地處理著,成為中國哲學史中另一系絡的理論領域。

註五:

    參見傅佩榮著<莊子天論研究>《哲學與文化雜誌》 十二卷六期七十四年六月

註六:

    <知北遊>與<在宥>兩篇都顯出老莊和流的理論色彩,但就道論言,本文以莊老同道,故引註於此。

註七:

  參見 張永  二程學管見 <淺述宋代理學宇宙論中之莊子成分>  東大圖書公司印行 民國七十七年一月初版

註八:

    關於隨言隨掃的方法論,莊子已論之於<齊物論>中的多處,此外,明末儒者王船山對於莊子篇章的檢別,甚至以之為標準,參見王夫之著《莊子解》。

    「外篇非莊子之書,蓋為莊子之學者,欲引申之,而見之弗逮,求效而不能也。以內篇參觀之,則灼然辨矣。內篇雖參差旁引,而意皆連屬,外篇則□駁而不續,內篇雖洋溢無方,而指歸則約,外篇則言窮意盡,徒為繁說而神理不□,內篇雖極意形容,而自說自掃,無所黏滯,外篇則固執粗說,能死而不能活,內篇雖輕堯舜,抑孔子,而格外相求,不黨邪以丑正,外篇則忿戾詛誹,徒為輕薄以快其喙鳴,內篇雖與老子相近,而別為一宗,以脫卸其矯激權詐之失,外篇則但為老子做訓詁,而不能探化理於玄微。故其可與內篇相發明者,十之二三,而淺薄虛囂之說,雜出而厭觀,蓋非出一人之手,乃學莊者雜輯以成書。」

註九:

    關於創生這種思維型態,是儒家才有的,或曰是有目的論的形上學型態才有的,如道教、基督教的神學體系。創生的創造義,在目的論下才有解說的脈絡意義。要是如道家之排除目的論的形上學作法,對於宇宙起源論的問題,是不會以天地萬物為目的下的產物的,於是,關於那個開始的問題,它的開始就是開始了,就不再從它的創造之著眼點說它的開始,從理論上的解說脈絡而言,如果沒有了目的論,就沒有了創造者,沒有創造者,它便是自然而然的,如此才能配合道家世界觀中的對意識形態的不執定的態度,因為他不必去配合那個造物者的心意,那個造物者便成為只是一些抽象的發展情況,如其論宇宙之發展中的諸如:無、有、無形、有氣等諸發展的樣式意義。而其道論則為那整體存在界的存有意義,也因此變成自然自由之不得規定之型態的本體學觀點。

註十:

    參見《列子.天瑞篇》及《易緯》言「太易、太初、太始、太素」等觀念處。

註十一:

  大宗師頁一零七前段諸語。

註十二:

  德充符末段頁一一零。

註十三:

    關於「齊物的境界」,參見拙著《莊周夢蝶.齊物論》,臺北書泉出版社,八十四年四月出版。

註十四:

    相關的討論請參見  高柏園著 《莊子內七篇思想研究》 文津出版社印行 民國八十一年四月初版。


  本文之作,除參考前引諸文外,尚參考下列諸書:

曹受坤  莊子哲學  收錄於 莊子研究論集新編  木鐸出版社  民國七十七年九月初版

張榮明 中國古代氣功與先秦哲學 上海人民出版社 一九八七年十一月第一版

李志林 氣論與傳統思維方式 上海 學林出版社出版 一九九零年九月第一版

李申  中國古代哲學和自然科學 北京 中國社會科學出版社 一九八九年四月第一版

吳怡    逍遙的莊子 東大圖書公司印行 民國七十五年九月再版

 

 

 

 

 

 

 


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