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由“鱼之乐”说及“知”之问题
作者是 陈少明教授   

 

 

由“鱼之乐”说及“知”之问题

 

 

 

中山大学中国哲学研究所所长

中山大学哲学系教授

陈少明教授

來源:四川大學哲學研究所

 

 

 

 

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  内容提要: 本文借对《庄子•秋水》中“鱼之乐”寓言的分析,探讨中国古典哲学中“知”的复杂内涵。作者由分析《庄子•齐物论》中“知”的意义入手,疏解“鱼之乐”中“知”所包含的知识与信念两层含义纠缠的纽结,并联系西方哲学家如摩尔与维特根斯坦对“知道”与“相信”的用法的讨论,以深化对问题的认识,最后对比、揭示庄子与儒家对“自知”与“相知”的不同态度背后所寄托的不同生活或道德理想。

 

 

  关键词: 庄子 知 知道 相信

  英文标题: On the Problem of 'Knowing' From 'Fish's Happiness'

 

 

  经典不是词典,不是被用来查阅各种现成答案的工具书。它的真正魅力在于给后代留下一些吸引人去反复琢磨的问题。这些问题也不是一次性回答能解决的。因此,对它的每一次用心解释,实际上应当看作拓展问题视域的一种努力。本文对“鱼之乐”的解读,目的是想通过对关键词“知”的用法及相关背景的分析,寻求对植根于传统的某种思想纽结的疏解。

 

 

  一、“鱼乐之辩”

 

 

  同“庄周梦蝶”一样脍炙人口的“鱼之乐”,见于《庄子-秋水》的结尾处,它是一则由对话展开的寓言:

  庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰:“鱼出游从容,是鱼之乐也。”惠子曰:“子非鱼,安知鱼之乐?”庄子曰:“子非我,安知我不知鱼之乐?”惠子曰:“我非子,固不知子矣;子,固非鱼也,子之不知鱼之乐,全矣。”庄子曰:“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者,既已知吾知之,而问我;我知之濠上也。”

  这则文字没有训诂或句读方面的明显疑难,问题直接呈现在义理上。而历代注庄中最富哲学才智的大师,不论郭象还是王夫之,对原文中以辩的方式推出的结论,都没提出任何异议。郭象注云:

  寻惠子之本言云,非鱼则无缘相知耳。今子非我也,而云汝安知鱼乐者,是知我之非鱼也。苟知我之非鱼,则凡相知者果可以此知彼,不待是鱼然后知鱼也。故特循子安知之云,已知我之所知矣,而方复问我。我正知之于濠上耳,岂待入水哉。夫物之所生而安者,天地不能易其处,阴阳不能回其业。故以陆生之所安,知水生之所乐,未足称妙耳。1

  王夫之解曰:

  知吾知之者,知吾之非鱼而知鱼也。惠子非庄子,已知庄子是庄子非鱼,即可以知鱼矣。2

  看来郭王二氏对原典都取附和的态度。但寻绎起来,问题不这么简单。它至少在“意”与“言”两个方面,仍有进一步讨论的余地。“意”指作者在这则寓言中所寄托的义理,“言”则是其中对话的逻辑结构问题。虽然郭象注庄时把内外杂篇一体看待,而历代注庄者,对列于外篇的《秋水》也特别青睐,但《秋水》是否为庄周所作,是个不易确定的问题。王夫之解庄就“内””外“有别,然也重视《秋水》之成就。他说:“此篇因《逍遥游》、《齐物论》而衍之,推言天地万物初无定质,无定情,扩其识量而会通之,则皆无可据,而不足以撄吾心之宁矣。”3而罗根泽也强调《秋水》“无处不与《齐物论》的论旨凑泊。”4这类提示很有启发,《秋水》中“鱼之乐”的问题,得联系《齐物论》来理解。

 

 

  《齐物论》是《庄子》内篇中的核心篇章,它以隐喻(寓言)与分析(论辩)相结合的手法,在齐“物论”、齐万物与齐物我三个层次上推展其不遣是非,物我同体的主题。《齐物论》不仅是内篇的代表作,同时也为整个庄学大厦放下了思想基石。5不过,我们提《齐物论》,只限于与“鱼之乐”相关的问题。

 

 

  二、说《齐物论》之知

 

 

  “鱼之乐”中的关键词是“知”,循此我们可以对照《齐物论》中若干相关的说法:

 

 

  1、知与不知

  “一问三不知”中的对话与“鱼之乐”的旨趣可能靠得最近:

  齧缺问于王倪曰:子知物之所同是乎?曰:吾恶乎知之!曰:子知子之所不知耶?曰:吾恶乎知之!然则物无知耶?曰:吾恶乎知之!虽然尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知耶?且吾尝试问乎汝,民湿寝则腰疾偏死,-然乎哉?木处则惴-恂惧,-猴然乎哉?三者孰知正处?……毛嫱、丽姬,人之所美也,鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉?自我观之,仁义之端,是非之涂,樊然淆乱,吾恶能知其辩?

  这是辩与喻的结合,主旨是以不知为知。理由是不同的“物”处境不同,故没法“同是”,即对是非没有共同的标准。所以如要以个别的我为标准谈知,实则无知的表现。反之,如果放弃”自以为是”的“知”,即“不知”,则可能是“至知”的结果。其中人鱼鸟兽四者,如当寓言读,则喻不同的“知”的主体。而知的内容,由“处”或“色”喻“仁义之端,是非之途”,涉及的是价值判断(而非经验知识)的问题。

 

 

  “鱼之乐”也是通过辩与喻的结合来展示其意旨的。同时,两者都以人、物均有知喻不同的主体的共存。由于“三不知”中的“知”涉及有“正处”、“正色”等同悲乐或好恶有关的内容,故“鱼之乐也”当可看作对“鱼有知”的判断。这样,“鱼之乐”中的庄子对“知鱼”态度之执着,便应理解为一种尊重他人他物存在价值的信念。因此,说“鱼之乐”是对“三不知”的旨趣的推衍或补充,是行得通的。然而,“三不知”中辩的焦点“不知”,在“鱼之乐”中并未揭示出来。即它只告诉我们鱼也有乐,但没表示鱼与人是否有同乐。进一步的问题是:如果有,乐的标准是什么?如果没有,人们又如何得知”鱼之乐“的消息的?

 

 

  2、不知与相知

 

  《齐物论》并不否定人或物各有”知“,只是这种”知“不能”同是“(或同非),只能”自以为是“。所谓”不知“,其实是因为“不能相知也”。“不能相知”正是庄子要止辩或“不遣是非”的重要依据。请读下面这一相关的推论:

  既使我与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也,我果非也耶?我胜若,若不吾胜,我果是也,而果非也耶?其或是也,其或非也耶?其俱是也,其俱非也耶?我与若不能相知也。则人固受其葚喑,吾谁使正之?使同乎若者正之,既与若同矣,恶能正之?使同乎我者正之,既同乎我矣,恶能正之?使异乎我与若者正之,既异乎我与若矣,恶能正之?使同乎我与若者正之,既同乎我与若矣,恶能正之?然则我与若与人,俱不能相知也,而待彼也哉?

 

 

  依庄子所言,任何争辩的双方,都有自己的是非标准。而对立的标准是不能相容的。因此,不论你如何喋喋不休,争辩也不会产生同是或同非的结果。即使第三者出来仲裁(“正之”)也不能解决问题,因为第三者同样也会自以为是的,其界入也是陡增是非而已。这种“我与若与人,俱不能相知”的说法,用现代哲学的语言,就是提出主体间沟通的难题。套“鱼之乐”的言路,就是鱼有乐,人有乐,但鱼与人不同乐。重检“鱼之乐”,“庄子”说“知鱼”虽巧舌如簧,但显然只停留在物各有知的意义上,而未深入到“俱不能相知”的层次上来。如果由这种层次深浅的对比,考虑“鱼之乐”为庄子后学的模仿之作,也是说得过去的。郭象注说,“凡相知者果可以此知彼,不待是鱼然后知鱼也”,着眼点放在对不同类可相知的辩护上,显然是吃了内外(篇)不分的亏,从而没关照到它与“不能相知”一面的差距。

 

 

  3、知与信

 

  这样说,《齐物论》中的“知”便包括有物各有知(或情)与“俱不能相知”两重含义。其实不只如此,庄子说:

  古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣。其次,以为有物矣,而未始有封也。其次,以为有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以亏也。

 

  这里,知被区分为几个层次分明的等级。至知是知未有,即无;次知是有而不分,即只知一个抽象的“有”;再次是对物作审察区分,但不涉及是非(好坏对错)问题;至于计较是非,是对“道”的整体价值的损害,为最次之知。“物”或“有”的确切含义如何且不论。说到底,知是否有价值,不是基于其内容的真实水平,而是基于其远离是非的程度来决定的。换句话说,这里对“知”的评价的标准是“善”而不是“真”。它关心的不是对象究竟是什么,而是把对象看成什么,或如何看待对象效果更好。至知就是“知道”。致知不仅是获取知识,同时还是形成信念。“知道”的目标主要是后者。知之至,是以有为无,也即以无知为知。实际是把知识与信念对立起来,用特殊生活信念排斥经验知识。就此而言,它与“鱼之乐”中的“知”,大致可确定为同一个范畴。

 

 

  三、知识与信念问题

 

  回到“鱼之乐”上来,检查文本中双方辩论的逻辑。“庄子”看似雄辩,实则并不令人信服。虽然从寓言的角度看,鱼可以喻不同的主体,包括各种各样的人。但在作者精心构思的对话中,庄子是通过辩的途径来为其“知鱼”的说法辩护的。即在文本提供的情境中,庄子与惠子争论的对象只是鱼,而非人。惠子对庄子的质疑,本应是基于常识的立场。即人与鱼不同类,如何能够知道其有与人一样的精神状态。但惠子在辩论中不小心落入庄子的框套,把“子非鱼”同“子非我”等同起来,结果把我与鱼变成同类。这样便被对手轻易地从“子知我”推出“我知鱼”的结论。庄子最后的反诘,那得意洋洋的神态跃然纸上。

 

 

  问题在于,这样简单的逻辑错误,为何连郭象、王夫之这样的有智慧的人物都会被蒙蔽?我以为症结在于,在“知”的传统用法中,知识与信念两个层次的含义未被自觉厘清。王夫之对“庄子”最后的反诘所作的诠释,可以作为我们的例证:“知吾知之者,知吾之非鱼而知鱼也。惠子非庄子,已知庄子是庄子非鱼,即可以知鱼矣。”“知吾知之者”中的第一个“知”字,只表明惠子已经从庄子的谈话中获取了相应的语义,但不意味着他认同了庄子的说法。这犹如我们听到有人说谎一样,我们知道谎言的意思,但并不相信它陈述了相应的事实或者传达了说谎者真正的想法。所以,知道不一定就是相信。王夫之附和“庄子”把知道曲解为相信,实际是犯了偷换概念的逻辑错误。

 

 

  说王夫之“曲解”可能有些言重,他对“知”的混淆或许也是不自觉的,因为即使在现代语言中,这种现象仍然继续存在着。问题的根源在于人对常识的态度。在日常生活中,说“我知道”往往意味着“我相信”。假设庄子与惠子的“鱼乐之辩”在濠上仍然继续,庄子正为自己的反诘沾沾自喜,而惠子则一时语塞且为找不到有效的反驳而焦躁。他摇着脑袋,连说“非也,非也”,脚步不自觉加快而临近岸边。这时,庄子提醒他:“子临水矣。”他说:“吾知也。”在通常的情况下,这说明警告生效。惠子会停住脚步,以保安全。因为这种语境中的“知道”就意味着“相信”。如果惠子不是如预期的那样,而是一面说“知道”,一面又继续向前迈步,以致落入水中,庄子大可兴灾乐祸:“子已知水矣,为何入水而效鱼耶?”因为这意味着惠子不是不知“知”的用法,就是被气昏了。

 

 

  常识中,用“我知道”代替“我相信”的说法比比皆是。我知道别人也有两只手,我知道开水是可以喝的,我知道刚刚叫我爸爸的孩子是谁,我知道月亮的光芒不会把我灼伤,等等。在这些句子中,“知道”完全可以更换为“相信”而起同样作用。所谓常识,就是在习以为常的现象中形成的使大多数人无可置疑的观念。正是因为常识中知识与信念合一,人们用“知道”表达“相信”就成为有效、合法的行为。这种情况,古今如是,中外皆然。以至分析哲学的大师摩尔也未能免俗,在为常识的世界观作辩护时也误把“相信”当“知道”。

 

 

  摩尔是视常识所理解的世界才是真实的世界的哲学家。他认为凭常识就知道,宇宙间有两类现象存在,一是物质,一是意识。物质如自然界,人的身体及人工产品,意识则指人的感觉、记忆、想象、思考之类的活动。之所以要把常识确定的这些内容作为思考世界的基础,是因为所有的人包括哲学家们,都没法有效的否认它们的存在。在一篇题为《保卫常识》的论文中,摩尔从第一人称出发,用尽量朴素的笔调,列举了许多可以当作命题的生活常识。他说,“我要从我的日常事实的清单开始,(按我的意见,)它们中的任何一项,我都肯定地知道,是真实的。”6清单的内容包括,我对身体存在及其成长的感觉,我在地球表面的三度空间中生活及与物打交道的经验,我对自己思想活动的体验,我对他人存在的事实的感知,等等。为了强调这些内容的可靠性,摩尔喜欢用“我知道……是真实的”(I know ……to be true)这一表达式。但是他错了。

 

 

  揭发这种错误的是维特根斯坦。维特根斯坦并不反对摩尔的常识世界观,但是质疑他为这种世界观辩护的方式。摩尔混淆“我知道”与“我相信”的用法。他的问题的性质不是“我知道”,而是“我相信”。“我知道”的是知识,“我相信”的是信念。知识与信念属于不同的思想类型。知识是那种可以被质疑,从而需要提供证据才能确定的命题。例如,你对亲友说:“我家里养有一头狮子”,这就是别人可能提出怀疑,而你应当用事实向他证明的问题。但是,当某个山民声称他村前的那棵老树是他祖宗的化身时,就是你无法与之争辩的问题。无论摩尔如何信誓旦旦说“我知道这是一棵树”,也无济于事。日常生活中,存在着许多大多数人共同分享的信念。依维特根斯坦,准确的表达不是“我知道”而是“我相信”:“我相信我有祖先,而且每个人都有祖先。我相信有多种多样的城市,而且很普遍地,存在于主要的地理和历史事实中。我相信地球是一个我们能在其表面移动的物体,并且它不会更易突然消失,或者象任何其它固体:这桌子,这房子,这树,等等。如果我想怀疑在我出生之前地球就存在很久,我将不得不怀疑固定在我面前的所有事物。”7地球的存在是形成我信念出发点的整个图式的当然部分。8“我相信……”所表达的信念不是从其它知识前提推导出来,也不需要加以证明的,而是一切思考的出发点,也是行动的基础。

 

 

  现在看来,说知(或者说“我知道”)至少有下列不同的情形:第一,“我知道这是一棵树”,表达的是常识,它既是知识也是信念。由于这可能是人人承认的问题,所以在日常语言中省略了“我知道”。第二,“我知道这是一棵具有500年年龄的古树。”这是在向他人传达你关于这棵树的知识,是“我知道”的恰当用法。如果有人提出疑问,你可以通过年轮或者历史文献的记载来证明你的判断。第三,“我知道这(指同一棵树)是我老祖宗的化身。”这不是常识,也不是通过适当的程序可向别人证明的问题,而是说者的信念表明。“我知道”改为“我相信”更为合适。(当然,这不排除在那个村落,它是常识。)以此为参照看“鱼乐之辩”,就知道庄子的“知之”,所要表达的既不是常识,也不是他能按适当的程序证明的新知,而只能是他独特的信念(如果他诚实的话)。正是因为“鱼之乐”不是常识,故惠子有理由质疑他:“安知鱼之乐?”但庄子却不满足于它只是个人信念,故努力进行辩解。结果是屈人之口而不服人之心,在逻辑上看是无效之辩。如果这则对话的作者也能领会《齐物论》中“俱不能相知”这层含义,他大可不必让“庄子”逞口舌之利。淡淡一句:“吾自知其乐,子不信又何妨?”可能更符合庄子不与物迁,不遣是非,自得其乐的态度。

 

 

  四、自知与相知的道德蕴含

 

  无论我们今日对“鱼乐之辩”持有什么异议,“鱼之乐”毕竟已是千古美谈。究其原因,除了人们因知信不分而为庄子的机智所倾倒外,更重要的,可能在于它也传达了与《齐物论》一样有关物各有知(或有情)的观点,由此而唤醒众生热爱生命,尊重他物,珍视生活的态度。如果我们也赞赏这样的生活态度的话,那么,这种信念有没有其它可能证成的方式?这值得尝试。

 

 

  说“鱼之乐”犹如说“鱼有知”,凭常识谁都会起疑。但如果我们不是只把鱼看成鱼,而是看成物(但不是人),或曰万物的象征,或许可以有另外的思路。在《齐物论》中,鱼、鸟、兽及人在知“色”方面,拥有平等的地位。说“人有知”或“人之乐”无问题,这是常识,要“保卫常识”的摩尔也是这样看的。尽管现象学家对“自我如何知道他人的心”这一问题有玄妙的讨论,但他人之心可以被知道这一信念并未被动摇。9那么,用“猴之乐”代替“鱼之乐”又如何呢?观看过马戏团的表演,或者观察过猴子的脸部表情(它与人类太相像了)的人,对此也不会置疑。但若再说“猫之乐”或“狗之乐”,争议可能会开始。不过,当阿猫阿狗向它们的主人摇头摆尾时,主人会认为那是它快乐的表现。如果有人因为没有看到它会笑(这是一种人类能够判断自己的同类处在快乐之中的表情),就对此存疑,那主人可以让我们直接看到它的怕或恨。这从其对陌生人的眼光就能表现出来。不信,我们还可作个试验:出其不意地一棒打去,它会立即嚎叫着跑掉,或者反扑过来。这与人的反应没有两样,由此人类自然会把自己的感情体验转移到物身上。既然有怕有恨就必然有悲有乐,至于什么时候乐什么时候悲,那无关紧要。人类也常有让自己的同类捉摸不定的时候。“庄子”说“-鱼出游从容,是鱼之乐也。”就象《齐物论》说美人出现后,“鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤”一样,也是观察其动态而下的结论。只不过从结构到姿态,人与鱼的差别太大了,因此这一描述对别人缺乏明证性。这才迫使他要进行强辩。如果换一个说法,不是说“鱼之乐”而是讲“鱼之苦”,观察一条在陆地上因失去生存环境而垂死挣扎的鱼,观察者的感受可能会更趋一致。关键是物同人一样,都是有情世界的一员,都有被尊动的权利。这才是“鱼之乐”所蕴含的意义。

 

 

  就《齐物论》而言,相信物各有知或物各有情,只是知的一个层次,强调物与物、人与物及人与人“俱不能相知”,是更能体现庄子精神的另一个层次。既然不能“相知”或对他人他物的无知,余下的就是“自知”。自知正是其知的理想,所以自知自然导向自得自乐。庄周梦蝶把此显示得很有意味:

  昔者庄周梦为蝴蝶,栩栩然蝴蝶也,自喻适志与,不知周也。俄然觉,则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与?蝴蝶之梦为周与?周与蝴蝶则必有分矣,此之谓物化。

  “自喻适志,不知周也。”这几个字言约义丰,把不拘泥于物之分、俗之见而自得自乐的神态刻划得栩栩如生。自知与相知的不同取向,标示着庄学与儒学的分野。庄子脱俗,以知为不知,又以不知为知,其言路往往与常识大相径庭。儒家则不然,孔子说“由!诲你知之乎!知之为知之,不知为不知,是知也。”(《论语-为政》)体现一种很平实的态度。下面关于知己、知人与自知的对话,对理解儒家很有意思:

  子路入。子曰:由,知者若何?仁者若何?子路对曰:知者使人知己,仁者使人爱己。子曰:可谓士矣。

  子贡入。子曰:赐,知者若何?仁者若何?子贡对曰:知者知人,仁者爱人。子曰:可谓士君子矣。

  颜渊入。子曰:知者若何?仁者若何?颜渊对曰:知者自知,仁者自爱。子曰:可谓明君子矣。(《荀子 子道》)

 

 

  这里知己、知人与自知虽被分为三个层次,但它有个公共的前提,就是人能够相知。最高层次的“自知”不是庄子的“自知”,它不是排斥“相知”,是在人知己及己知人基础上的发展。因为使人知己、知人分别有成为士与士君子的资格,而自知则可成明君子,可见后者可包含而非排斥前者。在儒家看来,只到自知这一步,才完成了相知的过程。由于“推己及人”是儒家的道德原则,人如果不能自知,就无法为他人设身处地,无法推心置腹地待人,所谓让人知己或知人就成为空话。故“自知”,既是知的最高层次,也是不同层次的知的根基。知与爱是相联系的,或者说知是爱的基础,所以它是具有道德意义的良知。“自爱”也就成为一项重要的道德要求。如果把知同乐再联系起来,儒家与相知相应的就是追求共乐。如孟子说的“与人乐乐”,“与众乐乐”10。

 

 

  庄子的自乐来自“自知”,其道德含义是追求宽容、自由,反对任何人把自己的信仰强加于别人头上。儒家的良知需要相知,其道德意义是,人人互助互爱,共患难,同欢乐。《大宗师》上的寓言说:“泉涸,鱼相与处于陆。相-以湿,相濡以沫,不如相忘于江湖。”以此为喻,便是儒家希望人人能“相濡以沫”,庄子则宁愿各自“相忘于江湖”。所以,庄子梦蝶式的物我一体,与宋儒张载《西铭》中的万物一体也不同,庄子是个体性的自得其乐,张载的“民胞物与”依然是整体的关怀。

  由“鱼之乐”说及《齐物论》中“知”之问题,再从“知”的用法解析知识与信念的观念纽结,并进而讨论“自知”与“相知”所蕴含的不同道德意义,表明本文的目的不是要计较个别字眼的使用,而是关心基本的哲学问题。虽然人类在生活信念的许多问题上,仍然“相知”甚难,但以理智的态度与方式增进讨论,以减少不必要的分歧,依然是值得努力的追求。而只要思想以说理的形态出现,即表达“我知道……”而非独断的“我相信……”,讨论或问答就可能进行。本文试图揭示的问题也应作如是观。

 

 

  (本文系未刊稿)

  1 《庄子集释》,郭庆藩辑,诸子集成本,上海书店,1986年版,第286页。

  2 王夫之:《庄子解》,北京,中华书局,1981年,第148页。

  3 同上,第138页。

  4 罗根泽:《庄子外杂篇探源》,《诸子考索》,北京,人民出版社,1958年,第293年。

  5参阅陈少明、李兰芬:《从〈齐物论〉看〈庄子〉》,载《经典与解释》,广东人民出版社,1999年版。

  6 G. E. Moor: A Defence of Common Sense, in 20th-Ccntury Philosophy: The

  Analytic Tradition Edited by Morris Weitz, The Free Press, New York, 1966,

  P.100.

  7 L. Wittgenstein, On Certainty, Edited by G. E. M. Anscombe and G. H. von

  Wright, Translated by Denis Paul and G. E. M. Anscombe, Basil Blackwell Oxford,

  1979. P31.

  8 ibid. P28.

  9参阅陈立胜《自我与世界--以问题为中心的现象学运动研究》(广东人民出版社,1999年)第三章《他人》的综合讨论。

  10 参见《孟子 梁惠王下》的有关内容。


 

 

 

 


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