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庄子:心与道、天的契合(一)
作者是 郭沂教授   

 

庄子:心与道、天的契合(一)

 

 

 

中國社會科學院哲學研究所研究員

郭沂教授

资料来源:《郭店竹简与先秦学术思想》上海教育出版社2001年   

 

 

 

 

 


《史记•老庄申韩列传》曰:
 
庄子者,蒙人也,名周。尝为蒙漆园吏,与梁惠王、齐宣王同时。其学无所不窥,然其要本归于老子之言。其著书十余万言,大抵率寓言也。

 

  
 
“然其要本归于老子之言”并不意味着太史公将庄子归为道家,已见上章分疏。而“其学无所不窥”已明确提示:除老子外,庄子还受其他学说的影响。这个问题,早已引起人们的兴趣。唐代的韩愈就说:“盖子夏学其后有田子方,田子方之流而为庄周,故周之书喜称子方之为人。”(《昌黎先生集》卷二十《送王秀才序》)近人章太炎先生虽然也认为庄学出自儒家,但对出自子夏的观点深不以为然:“庄生传颜氏之儒,述其进学次弟。”对此,郭沫若先生作了比较详细的论证。其论据大致有四:其一,从孔子和颜渊在《庄子》中的地位看,“书中征引颜回与孔子的对话很多,而且差不多都是很关紧要的话”。其二,从对孔子的态度看,“《庄子》书中虽然很多地方在菲薄儒家,如像《杂篇》中的《盗跖》、《渔父》两篇更在痛骂孔子,但那些都是后学者的呵佛骂祖的游戏文字,而认真称赞儒或孔子的地方,则非常严肃”;并且庄子后学“非儒是以曾参为代表,而不伤及孔丘(这与称“《杂篇》中的《盗跖》、《渔父》两篇更在痛骂孔子”似有矛盾――引者注)”。其三,从《庄子》中颜渊对孔子的态度看,“又在《田子方篇》里面有颜回称赞孔子的一段……这种文字必然是出于颜氏之儒的传习录,庄子征引得特别多,不足以考见他的师承渊源吗?”其四,从思想倾向看,“庄周是一位厌世的思想家,他把现实的人生看得毫无意味。”


 
我认为,说庄子同孔、颜存在师承关系,恐出自臆断。但是,生活于孔学显盛的战国时期的庄子,又深受孔、颜的影响,倒是毋庸置疑的。


 
饶有趣味的是,庄子和孟子生活在同一时期,二人的学说水火不相容且皆以讥刺异说为能事,然而,从史料看,这两位大师从未相互论及,这是怎么回事呢?《朱子语类》卷一百廿五曾记载了朱熹的看法:   
 
李梦先问:“庄子、孟子同时,何不一相遇,又不闻相道及,如何?”曰:“庄子当时也,无人宗之,他只在僻处自说,然亦止杨朱之学。但杨氏说得大了,故孟子力排之。”
 
不求闻达的庄子所处偏僻,故与孟子同时而不相闻见。这个说法是很有道理的。有必要指出的是,庄、孟的思想观点虽然相差甚远,但其思维方法却有一致之处,这是由于他们共同受老、孔影响的缘故。 

 
 
《庄子》一书分为内、外、杂三篇,至于三篇的作者为谁,是一个聚讼已久的问题。刘笑敢先生曾将这个问题归纳为四种不同的观点:“①、内篇为庄子所作,②、外杂篇为庄子所作,③、内篇和外杂篇各有一部分为庄子所作,④、内篇与外杂篇都是庄子所作。”看来,各家都是将内篇作为一类,将外杂篇作为一类的。这四种观点,几乎包括了所有可能性。然而,这四种观点何者为是、何者为非呢?近年来,刘笑敢先生找到了一个可靠的标准,这就是汉语词汇的演变规律。根据汉语中单音词早于复合词的规律,经过大量详细的考证,刘先生发现:“内篇虽然用了道、德、命、精、神等词,但没有使用道德、性命、精神这三个复合词(由词根和词根合成的词),而在外杂篇中,道德、性命、精神这三个复合词都反复出现了。”


 
这足以证明内篇早于外杂篇,亦足以证明内篇为庄子所作,而外杂篇为庄子后学所作。对此,我们还可以作一点补充。从哲学范畴上看,内篇中从未出现“性”和“诚”这两个概念,而外杂篇中,这两个概念却屡见不鲜,并在其思想体系中占有一定的地位。这也足以证明内篇早于外杂篇;如果相反,庄子后学肯定会对这两个概念大加发挥的,至少不可能从不提及。“性”和“诚”是《孟子》和《天命》中两个非常重要的哲学范畴。我们认为,由于庄、孟不相闻见,故不了解“性”、“诚”及其价值,但这个概念却对庄子后学发生了较大的影响。关于《庄子》内篇和外杂篇作者的争论,可以休矣。
 
因此,本章根据内篇来研究庄子本人的思想。
 
一、道论
 
读过《庄子》的人都知道,《庄子》中有两个非常重要的范畴,那就是“道”和“天”。对于道,一直倍受人们的重视。但是,许多学者忽视了天这个重要的哲学范畴。有些学者虽然注意到了天的哲学价值,但对天是否在庄子的本体论中占有重要位置却语焉不详,如刘笑敢先生说:“真正把天作为重要的哲学概念来使用的是庄子。……庄子所谓天有两个新义,一是指自然,一是指自然而然的情况。”也有些学者虽然已经把天摆到本体论的高度,但认为在这种情况下,天只不过是道的替代,如徐复观先生说:“从使用名词上说,庄子与老子显著不同之点,则是庄子常使用‘天’字以代替原有‘道’字的意义。”
 
到底应该如何理解庄子的“道”、“天”和庄子的形上学呢?我们知道,内篇屡言老子和孔子,可见他们对庄子影响之深。老聃形上学的最高范畴是“道”,而孔子早期形上学的最高范畴是“天”。事实上,庄子在建立自己的形上学理论时,将这两个范畴一起吸收进来了。当然,庄子在吸收的过程中,也将它们加以改造,赋予了一些新义。不过,我们认为,在庄子的形上学中,“道”和“天”是不能相互替代的,它们有不同的地位和作用。也就是说,庄子的形上学含有双重的最高范畴和双重的理论框架。这是儒道融合的结晶(庄子所受孔子影响并非象人们所认为的那样仅限于出世倾向),这在中国哲学史上是非常独特的。  
 
在庄子哲学中,“道”指的是什么呢?有人认为是一种人生境界,如徐复观先生说:“庄子主要的思想,将老子的客观的道,内在化而为人生的境界”。也有人认为道含有世界之本根和最高之认识两个含义,如刘笑敢先生说:“根据庄子的主要的、明确的论述来看,道大体上有两个基本含义。一是指世界的本原,一是指最高的认识,前者是道的实体意义,即自然观中的道,后者是道的认识论意义,即认识论中的道。”
 
我们认为,以上观点都很正确,但都不全面;把它们综合起来,才是道的全部含义。也就是说,庄子的道包含三层含义,一是世界之本根,二是最高的认识对象(用“最高的认识”来表达,恐不确切),三是最高的人生境界。  
 
道的世界本根的含义,主要是从老子那里继承下来的。庄子说:
 
夫道,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以存;神鬼神帝,生天生地,在太极之上而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。(《大宗师》)
 
道恶乎而不存?(《齐物论》)
 
夫大道不称,……道昭而不道。(《齐物论》)
 
“有情有信”,是说道是一种真实的存在;“无为”,是说道是自然无为的;“无形”、“可传而不可受,可得而不可见”,是说道是没有具体形象的;“未有天地,自古以存”、“先天地生而不为久,长于上古而不为老”,是说道是超时间的;“在太极之上而不为高,在太极之下而不为深”,是说道是超空间的;“道恶乎而不存”,是说道是无所不在的;“大道不称”、“道昭而不道”,是说道是不言说的;“神鬼神帝,生天生地”,是说天地万物都是由道创生的。以上这些与老子的思想极其相似。值得注意的是“自本自根”四个字。老子在谈到道的形成时虽然说“有状混成”,但没有明确地讲道的本原。而庄子则明确指出:“自本自根”。就是说,道是由它自身创造的。这是对老子道论的发展。
 
庄子没有象老子那样建立起一套关于道如何创生万物的理论。尽管如此,他对事物的发展变化还是有所讨论的。不过,庄子不象老子那样从物极必反、循环运动的角度去分析事物的发展变化,而是从“成”与“毁”的角度去研究它。庄子说:“杀生者不死,生生者不生。其为物,无不将也,无不迎也;无不毁也,无不成也。”(《大宗师》)道是不生不死的。在这里,“杀生者”和“生生者”都是指道。成玄英疏云:“将,送也。”在庄子看来,道之于万事万物,总是一面送去旧事物,一面迎来新事物;这从另一角度看,便是一面使新事物有所“成”,一面使旧事物有所“毁”。这两方面是相辅相成的。对一事物的“将”,便意味着对另一事物的“迎”;一事物的“成”,便意味着另一事物的“毁”。例如人们用木材造桌子,对于木材来说是“将”、是“毁”,但对于桌子来说便是“迎”、是“成”。当然,道对于任何事物的“将”、“迎”、“成”、“毁”都是无为自然的。所以郭象注曰:“任其自将,故无不将”、“任其自迎,故无不迎”、“任其自毁,故无不毁”、“任其自成,故无不成”。成玄英疏亦曰:“不送而送,无不毁灭;不迎而迎,无不生成也”。  
 
庄子又说:“其分也,成也;其成也,毁也。凡物无成与毁,复通为一。”(《齐物论》)这里的“成”与“毁”和上文的“成”与“毁”完全是一回事。在庄子看来,虽然就具体事物而言是有成有毁的,但就所有事物之全体而言,是无成无毁的,是永恒的。整块的木材被离析后制成了桌子,这对整块木材来说诚然是一种毁坏,但是,被离析的木材不仍然存在于桌子之中、成为桌子的质料吗?无离析之木,即无桌子矣。木材虽然变成了桌子,但从质料上看,实为一物,或为一物的演变,故曰:“复通为一”。
 
从一事物之“毁”到另一事物之“成”的过程,庄子称之为“化”。《大宗师》云:   
 
浸假而化予之左臂以为鸡,予因以求时夜;浸假而化予之右臂以为弹,予因以求炙;浸假而化予之尻以为轮,以神为马,予因以乘之,岂更驾哉!伟哉造化!又将奚以汝为?将奚以汝适?以汝为鼠肝乎?以汝为虫臂乎?
 
人的死亡,对人来说当然是一种“毁”。庄子认为,有“毁”便有“成”,人死后,总会变成某种东西的。前一段,是庄子借即将病死的子舆之口,对人死后化成何物的猜测。或许我的左臂会化为鸡、或许我的右臂会化为弹、或许我的尻骨会化为车轮、或许我的精神会化为骏马,多么丰富而大胆的想象!这一段是说一个人死后可能会“化”为不同的东西。所谓“造化”,当然是指道,因为“造”万物和“化”万物的,都是道。有时庄子只就“造”万物的角度称道为“造物者”:“伟哉夫造物者,将以予为此拘拘也!”(《大宗师》)在后一段,庄子借子犁之口说,一个人或许会化为鼠肝吧?或许会化为虫臂吧?这是说一个人死后可能会化为某一种事物。  
 
看来,一种事物会“化”为哪一种或哪几种事物是不定的、偶然的。这种不定性和偶然性,庄子用一个“犯”字来表达。《大宗师》云:“特犯人之形而犹喜之。若人之形者,万化而未始有极也,其为乐可胜计邪?”成玄英疏:“犯,遇也。”郭象注:“人形乃是万化之一遇耳,未足独喜耳。”在庄子看来,天下事物是千变万化的;人之为人,只不过是在这变化的巨流中偶然遇上而已。对于这种状况,庄子曾借子来之口打过一个生动的比方:   
 
今之大冶铸金,金踊跃曰:“我且必为镆铘。”大冶必以为不祥之金。今一犯人之形,而曰:“人耳!人耳!”夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉,以造比为大冶,恶乎往而不可哉!(《大宗师》)
 
天地犹如一个大熔炉,造化犹如一个大铁匠。就象铁匠不但会将金属铸成镆铘,而且会将金属铸成其他器物一样,造化者也不但会将天地间的因素化为人,而且会将其化为其他东西;就象铁匠将某块金属铸成镆铘还是其他器物完全出于偶然一样,造化者将某种因素造化为人还是其他事物也完全出于偶然,是“犯”。  
 
庄子关于事物发展变化的思想大致包括三个含义。其一,物质和精神是不灭的;其二,物质和精神的演化是不定的、偶然的;其三,尽管具体事物是变动不居的,但万物之全体是无成无毁的,是一个常数,是“一”。正出于这些理由,庄子才说:“天地与我并生,而万物与我为一。”(《齐物论》)自从道创生了天地,天地间万事万物的基本因素就已经应有尽有了,所有具体事物的产生、发展,不过是这些基本因素的不同的转化。在这些基本因素中,当然包括构成万物之灵的人的因素。故在这个意义上说,我与天地是同时产生的,我与天地是通而为一的。
 
庄子的这些思想,是老子所没有的。  
 
道的第二层含义,即作为最高认识对象的道,也是庄子的独创。《齐物论》集中讨论了这个问题:   
 
道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可!道隐于小成,言隐于荣化。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。
 
是非之彰也,道之所以亏也。
 
举莛与楹,厉与西施,恢×怪,道通为一。
 
天下莫大于秋毫之末,而大山为小;莫寿于殇子,而彭祖为夭。
 
天地一指也,万物一马也。  
 
首先,道是无所谓真伪的。真伪的出现,便意味着道的真相被掩盖了;道的真相是被小的成就掩盖的。其次,道是无所谓是非的。是非的显彰,便意味着真道的亏损。“言恶乎隐而有是非”,成玄英曰:“至教至言,非非非是,于何隐蔽,有是有非者哉?”看来,此“言”为“至言”,当然是就道而言的。“至言”是为浮华之辞所隐蔽的。再次,道是无所谓大小的。“莛”,草茎也;“楹”,屋柱也。俞樾云:“莛楹以大小言”。小莛与大楹是通而为一的。正因为道无所谓大小,所以说,天下没有比秋毫之末更大的,而泰山却是小的;没有比夭折的婴儿更长寿的,而活了八百岁的彭祖反而是短命的。复次,道无所谓美丑。成玄英曰:“厉,病丑人也;西施,吴王美姬也。”庄子认为,丑陋之人和美丽的西施是通而为一的。最后,道是无所谓同异的。在《德充符》,庄子借仲尼之口说:“自其异者视之,肝胆楚越也;自其同者视之,万物皆一也。”天地万物从其相异的角度来看,肝和胆就象楚国和越国那样相距甚远;从其相同的角度看,万物都是一样的。甚至天地就是一个指头,万物便是一匹马。总之,从本质上讲,作为最高认识对象的道,是一种无差别的、混而为一的状态。
 
道的这种无差别的、混而为一的状态,庄子称为“道枢”:   
 
是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。(《齐物论》)
 
既然道是无所谓彼此之分的,因而就道的观点看,“是”也是“彼”,“彼”也是“是”。“彼”和“此”(“是”)都是对道的背离,因而二者都有自己的是非标准(由于道是无所谓是非的,因而只有在背离道的情况下才会产生是非)。但是,从道的角度看,果真有彼此的区分吗?果真没有彼此的区分吗?对此,庄子没有作正面回答。我认为,庄子的意思是既非“有彼是”,亦非“无彼是”,就是说,非有非无。何以见得呢?庄子接着说:“彼是莫得其偶,谓之道枢。”“枢”即门轴。门轴是圆的,是不存在任何对待的。“道枢”即喻道的无对待状态。“彼是莫得其偶”,是说就道的角度言,不存在彼此的对待。既然是“道枢”,也就不存在任何对待了,当然包括“有”、“无”的对待以及“有彼是”、“无彼是”的对待。门轴的作用得自它的“环中”,门轴正是由于其“环中”才得以应付门的无穷变化。“是”和“非”都是无穷变化的。在庄子看来,正是“道枢”,才得以应付“是”、“非”的无穷变化。  
 
庄子说:“夫道未始有封,言未始有常,为是而有畛也。请言其畛:有左,有右,有伦,有义,有分,有辩,有竞,有争,此之谓八德。”(《齐物论》)何为“道未始有封”呢?郭象注云:“冥然无不在也。”成玄英亦曰:“夫道无不在,所在皆无,荡然无际,有何封域也?”郭、成二氏的解释,一直影响到当今的注家。我们认为,“道未始有封”,并非就道的普遍性立论的,而是就“道枢”的状态而言的。“道枢”既然是一种“枢”,那么它就具有永恒性;它既然是一种“环”,那么它就是没有边际的。“道枢”是不可言论的;一旦用言语去谈论它,那就不是恒常的“道枢”了,故曰“言未始有常”。“畛”,成疏曰:“界畔也。”人们用言语去争辩是为了证明自己之是非的正确性,而有了是非便有了界线。所谓“八德”,即左、右、伦、义、分、辩、竞、争,就是由界线造成的,它们都是对“未始有封”的“道枢”的背离。  
 
作为一个具有正常理智的人,难道庄子真的没有注意到天下万物之彼此、真伪、是非、大小、美丑、同异等等的区别吗?回答当然是否定的,因为如果他真的没有注意到这些差别,他就会连这些概念也不会提出的。那么,作为一个哲学家,庄子提出的这种无差别、无对待、混而为一之道的根据是什么呢?答曰:庄子的立足点是世界的无限性。
 
庄子是怎样论证世界的无限性的呢?首先,从空间上看:   
 
汤之问棘也是已。汤问棘曰:“上下四方有极乎?”棘曰:“无极之外,复无极也。”(《逍遥游》)
 
“上下四方”当然是指空间。庄子借棘之口说,空间是没有极限的;不仅如此,在无极之外,仍是无极。这足以说明空间是无限的。
 
其次,从时间上看:“有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。……”(《齐物论》)在这里,庄子虽然采用了肯定句式,但仍表达了时间的无限性,即否定了时间的有限性。在他看来,宇宙是有一个“始”的,在此之外又有一个“未始有始”,在此之外还有一个“未始有夫未始有始”。据此推论,以至无穷。这已足以说明时间是无限性的。  
 
再次,从存在形态上看:“有有也者,有无者也,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。……”(同上)事物的存在可以看作“有”,在它存在之前,即在“有”之前是“无”,但在“无”之前连这个“无”也没有,可谓之“无无”,而在此之前也不存在这个“无无”。据此推论,以至无穷。这已足以说明存在形态是无限的。  
 
最后,从是非的标准来看:“有自也而可,有自也而不可;有自也而然,有自也而不然。恶乎然?然于然;恶乎不然?不然于不然。恶乎可?可于可;恶乎不可?不可于不可。物固有所然,物固有所可,无物不然,无物不可。”(《齐物论》)万事万物可有它可的道理,不可有它不可的道理;然有它然的道理,不然有它不然的道理。那么,它为什么然?那是因为从它然的角度来看,它就然了;它为什么不然?那是因为从它不然的角度来看它就不然了。事物为什么可?从其可而言之即可;为什么不可?从其不可而言之即不可。因此,事物本来都有其然、其可的道理;没有任何事物不然、不可的。这不禁让我们想起了这样一句格言:“凡是存在的都是合理的。”在另一处,庄子将他的思想表达得更加清楚:   
 
庸讵知吾所谓知之非不知邪?庸讵知吾所谓不知之非知邪?且吾尝试问乎汝:民湿寝则腰疾偏死,×然乎哉?木处则惴×恂惧,猿猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢,糜鹿食荐,×蛆甘带,鸱鸦嗜鼠,四者孰知正味?猿狙以为雌,糜与鹿交,鳟与鱼游。毛嫱、西施,人之所美也,鱼见之深入,鸟见之高飞,糜鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉?
 
是非是没有一定标准的。怎么能知道我所说的知不是不知呢?怎么能知道我所说的不知不是知呢?人在湿地睡觉就会得腰病以至半身不逐,难道泥鳅也这样吗?人在树上会担惊惧怕,准道猿猴也这样吗?三者的生活方式不同,何者符合标准呢?人、麋鹿、蜈蚣、猫头鹰和乌鸦分别喜欢吃肉、草、小蛇、老鼠,四者饮食习惯不同,何者更符合标准呢?各种动物交合方式不同,也没有一定之规。又如,毛嫱和西施是人间的美女,但鱼、鸟和鹿见到她们都会惧怕,这四者谁更符合美的标准呢?所有这一切都说明,是非的标准是无限的。  
 
既然世界具有如此这般的无限性,那么人们是否能够搞清其究竟呢?庄子是断然否定的。以是非标准为例:   
 
既使我与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也,我果非也邪?我胜若,若不吾胜,我果是也,而果非也邪?其或是也,其或非也邪?其俱是也,其俱非也邪!我与若不能相知也,则人固受,吾谁使正之?使同乎若者正之。既与若同矣,恶能正之?使同乎我者正之。既同乎我矣,恶能正之?使异乎我与若者正之。既异乎我与若矣,恶能正之?使同乎我与若者正之。既同乎我与若矣,恶能正之?然则我与若与人俱不能相知也,而待彼也邪?(《齐物论》)
 
两个人的辩论,各有各的是非标准,因而双方“不能相知”,从而搞不清谁是谁非。人总是有所偏见的。即使找第三者来判断,不管他站在哪一方的立场上,还是他有第三种是非标准,其结果则是“我与若与人俱不能相知”,仍然搞不清谁是谁非。因此,是非是永远搞不清楚的。
 
人们既然不能究极世界的无限性,因而对此加以探究就变得毫无意义了。不仅如此,在庄子看来,这样还不利于养生。在《养生主》中,庄子开篇便说:“吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆已;已而为知者,殆而已矣。”生命是有限的,而知识是无限的。以有限的生命去追究无限的知识是很疲惫的;既然如此还去汲汲追究无穷的知识的话,那就太疲惫不堪了。  
 
一方面,人们不可能究极世界的无限性,并且这种究极也是毫无意义的;另一方面,追究这种无限性是有害于养生的。那么,人们对世界的无限性应该抱什么态度呢?庄子的主张是:取消之!  
 
从本质上讲,世界的无限性,实际上就是万事万物差别的无限性;无限性表现在具体事物上,便是差别性。我们说泰山大于秋毫之末,大海大于泰山,太空大于大海……,如此可以永远比较下去。这就是无限,也就是差别。因此,取消了事物的差别性,也就取消了世界的无限性。在这方面,庄子所汲汲从事的,就是从认识论上泯灭万事万物的差别性。庄子的思想方法是,从搞不清是非、搞不清差别、搞不清无限,到取消是非、取消差别、取消无限。其结果,便得出了他的作为最高认识对象的、无差别的、混而为一的“道”。  
 
下面我们来看一下道的第三层含义,即作为人生最高境界的道。这也是庄子道论独具特色的内容。《应帝王》载:   
 
天根游于殷阳,至蓼水之上,适遭无名人而问焉,曰:“请问为天下。”无名人曰:“去!汝鄙人也,何问之不豫也!予方将与造物者为人。厌,则又乘夫莽眇之鸟,以出六极之外,而游无何有之乡,以处圹垠之野。汝又何以治天下感予之心为?”又复问,无名人曰:“汝游心于谈,合气于漠,顺物自然而无容私焉,而天不治矣。”
 
“予方将与造物者为人”,陈鼓应先生注曰:“谓予方将与大道为友。即正要和大道同游的意思。‘为人’,训为偶。”与大道同游即意味着人达到了大道的境界,这一段着重讨论了达到了最高人生境界时的状态。陆德明《经典释文》云:“莽眇,轻虚之状也”、“圹垠,无滞为名也。”“汝游心于谈”数语,成玄英疏云:“可游汝心神于恬谈之域,合汝形气于寂寞之乡,唯形与神,二皆虚静。”试想,乘上轻虚之鸟,飞出感官世界之外(“六极”即六合,谓感官世界),游于任何东西都不存在的地方,处在毫无滞碍的天地,还有比这更自由的吗?这的确是一种绝对的自由!在庄子看来,人之所以能够达到这种绝对自由的境界,是因为这种人能够游心于恬谈之域,合气于寂寞之乡,一切都顺其自然而无一点私心。“游心于谈”的“心”,一字道破这种自由是一种精神的自由(“合气于漠”之“气”亦就精神而方而言,非指“形气”)、生命的自由。因此,作为人生最高境界的道,即为绝对精神自由。
 
《应帝王》的论述,是就一般原理而言,似嫌抽象。《养生主》阐释了日常生活与道的境界。其文曰:   
 
庖丁为文惠君解牛,手之所触,肩之所倚,足之所履,膝之所,×然响然,奏刀×然,莫不中音;合于《桑林》之舞,乃中《经首》之会。文惠君曰:“嘻,善哉!技盖至此乎?”庖丁释刀对曰:“臣之所好者,道也,进乎技矣。始臣之解牛之时,所见无非全牛者。三年之后,未尝见全牛也。方今之时,臣以神遇而不以目视,官知止而神欲行。”
 
只寥寥数语,庖丁解牛运用自如的情景便跃然纸上。当庖丁解牛之时,不但手、肩、足、膝各得其所、配合得当,而且解牛的声音也富有乐感,甚至合乎汤乐《桑林》的舞蹈和尧乐《经首》的节奏。庖丁简直不是在解牛,而是在享受,享受解牛的自由。庖丁在解牛时完全进入了自由的王国!对一般人来说,解牛是一件十分复杂的工作,而庖丁却能如此挥洒自如,文惠君感到很惊诧,便问他是不是他的技术使他达到了这个水平。庖丁则予以否认。他说他所喜好的是远比技术更高超的道;也就是说,他在解牛时,完全达到了道的境界了。庖丁本人对这种境界的体会是:“臣以神遇而不以目视,官知止而神欲行。”并不是用眼睛去观看,而完全以心神去会遇;感官停止了,完全是精神在那里运行。这说明,这种自由完全是一种精神自由。
 
在《逍遥游》中,庄子把这种绝对精神自由称为“无待”:“夫列子御风而行,泠然善也,旬有五日而后反。彼于致福者,未数数然也。此虽免乎行,犹有所待者也。若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉?”郭象注:“泠然,轻妙之貌”、“万物必以自然为正,自然者,不为而自然者也。”成玄英疏:“又杜预云:六气者,阴阳风雨晦明也”;“辩者,变也。”所谓“无穷者”,与《应帝王》之“六极之外”、“无何有之乡”、“圹垠之野”为同义。列子御风而行,已非常飘然了,他也没有去汲汲追求世俗之福。然而,他虽然免于步行,却还是有所依赖的(即依赖风)。如果顺应天地的本态和六气的自然变化,以游于毫无滞碍的极远之处,还需什么依赖呢?在这里,“待”字最要紧。徐复观先生说:“庄子认为人生之所以受压迫,不自由,乃由于自己不能支配自己,而须受外力的牵连。受外力的牵连,即会受到外力的限制甚至是支配。这种牵连,在庄子称之为‘待’。”总之,只要还“有所待”,就说明还没有达到完全的自由;只有无待,才达到绝对自由,即道的境界。  
 
我们说道的第二、第三层含义,即作为最高认识对象的道和作为最高人生境界的道为老子所无,是庄子的独创,但并不是说它们就和老子哲学毫无关系。事实上,道的这两层含义仍是庄子从老子哲学中推演出来的,只不过它们是从作为老子形下学的人心论中推演出来的,而不是从作为其形上学的道论中推演出来的。我们知道,老子“观”的认知方式已经有取消事物差别性的特点。庄子正是极力扩大这个特点,并在道论中为其寻得一个天地,从而确立作为最高认知对象之道的地位的。另外,老子认为人心的本性是自然无为的,其实这之中已经含有精神自由的基因――自然无为就是顺其本然之性任其自由发展的意思。庄子正是极力扩大这种基因,亦在道论中为其开出一个天地,从而确立作为最高人生境界之道的地位的。因此,道的这两层含义有着自下而上的经历,它们得力于庄子的提升。  
 
那么,道的三层含义,即作为世界之本根的道、作为最高认识对象的道和作为最高人生境界的道之间的关系如何呢?这三种道之间是圆融无碍、混为一体的。它们并不是三种独立的实体,而是一种实体一身兼三职。因此,我们甚至很难明确地搞清它们之间的界线。

 

 

 

 

 


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