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庄子:心与道、天的契合(二)
作者是 郭沂教授   

 

庄子:心与道、天的契合(二)

 

 

 

 

 

 

中國社會科學院哲學研究所研究員

郭沂教授

资料来源:《郭店竹简与先秦学术思想》上海教育出版社2001年 

 

 

 

 

 


二、天论
 
在内篇中,“天”字有时指与地相对的物质之天,如《大宗师》所说的“生天生地”中的“天”就属这种情况;有时指作为最高形上实体的天,类似于孔子的“天”和老子的“道”,它是庄子形上学的另一个核心概念,由此引发出来的天论是与道论并行的庄子形上学的另一重结构。在这里,我们所要讨论的就是这种作为最高形上实体的天以及关于它的理论天论。 

 
 
庄子既然已经把道和道论作为其形上学的核心范畴与基本理论框架,为什么又把天和天论作为其形上学的另一个核心范畴和基本理论框架呢?两者有何区别呢?这就需要首先看一下庄子对“天”这个概念是怎样理解的。

 

  
 
《大宗师》:“知天之所为者,天而生也。”郭象注曰:“天者,自然之谓也。”郭氏之注虽然在许多地方歪曲了庄书原义,但对天的这种解释却深得庄生真旨。我们认为,“自然”就是庄子之天的根本义。

  
 
所谓自然,就是自己本来的样子。《齐物论》子綦对“天籁”的解释,颇能说明天的这种含义:“夫天籁者,吹万不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其谁邪!”“籁”,即箫,这里指万事万物自然的孔窍。郭象注:“自己而然,则谓之天然。天然耳,非为也,故以天言之。〔以天言之〕,所以明其自然也”。成玄英疏:“言吹万不同。且风唯一体,窍则万殊,虽复大小不同,而各称所受,咸率自知,岂赖他哉!此天籁也。”成疏又曰:“自取,〔犹〕自得也。言风窍不同,形声乃异,至于各自取足,未始不齐,而怒动为声,谁使之然也?欲明群生×纷,万象参差,分内自取,未尝不足,或飞或走,谁使其然?故知鼓之怒之,莫知其宰。此则重明天籁之义者也。”可见,所谓“天籁”,指万事万物各依其自然之状发出各种不同的声音,一如自己之本性,而不受外物主宰。如此,则天之自然义明矣。
 
庄子经常将“天”和“人”对举,如:  
 
庸讵知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天乎?(《大宗师》)
 
公文轩见右师而曰:“是何人也?恶乎介也?天与?其人与?”曰:“天也,非人也。”(《养生主》)
 
内直者,与天为徒。与天为徒者,知天子之与己皆天之所子,而独以己言蕲乎而人善之,蕲乎而人不善之邪?若然者,人谓之童子。是之谓与天为徒。外曲者,与人为徒也。擎跽曲拳,人臣之礼也,人皆为之,吾敢不为邪?为人之所为者,人亦无疵焉,是之谓与人为徒。(《人间世》)
 
故圣人有所游,而知为孽,约为胶,德为接,工为商。圣人不谋,恶用知?不×,恶用胶?无丧,恶用德?不货,恶用商?四者,天鬻也。天鬻者,天食也。既受食于天,又恶用人!(《德充符》)
 
“天”和“人”是相对立的;“天”指事物的自然状态,“人”指人为、有为,是对“天”的破坏。人的生理特征有天人之分。右师只有一只脚,但这不是由后天的人为事故造成的,而是天生就本来这个样子,所以公文轩说:“天也,非人也。”人心的本然状态是自然的,而伦理规范和社会生活等往往是人为的、反自然的。“内直者,与天为徒”,是说人的外在言行也一如内心之本然,这样就可以以“天”(自然)为友了。庄子用“童子”来形容保持本心的人,则与老子并无二致(老子以“赤子”表达之)。“外曲者,与人为徒”,即指不管内心是否保持其本然状态,而外表总要曲从于世俗礼仪,以与社会达致妥协。在庄子看来,礼仪是人为的,是背离自然的。不仅如此,在上述引文的最后一段,庄子甚至把智谋、约束、德行、商贾等等都看作人为,都看作自然的反动,而把与之对立的“不谋”、“不×”、“无丧”、“不货”四个方面称作“天鬻”、“天食”。“鬻”,陆德明《释文》曰:“养也”。就是说,这四个方面为自然所养、自然所饲。“天鬻”、“天食”与孟子的“天禄”颇为近似,大概这两位同时而不相见的哲学家对人的天性的理解英雄所见略同吧。
 
当然,庄子对为是持否定态度的。他说:“泽雉十步一啄,百步一饮,不蕲畜乎樊中。神虽王,不善也。”(《养生主》)水泽里的野鸡虽然走十步才能吃到一口食,走一百步才能喝一口水,但它不祈求被关在笼子里。关在笼子里虽然神气,但并不自在。“十步一啄,百步一饮”,天也,自然也;“畜乎樊中”,人为也。《应帝王》的末尾,还讲到这样一个寓言:   
 
南海之帝为儵,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之甚善。与忽谋报浑沌之德,曰:“人皆有七窍以视听食息,此独无有,尝试凿之。”日凿一窍,七日而浑沌死。
 
浑沌天生即无七窍,儵、忽凿之,动机虽善,然因违背自然,妄加人为,无异害之。故郭子玄注云:“为者败之。”看来,庄子和儒家对“天”、“人”的态度是完全不同的。在《大宗师》,汲汲于仁义礼乐的道德家孔子自称:“丘,天之戮民也。”从自然的观点看,孔子不过是一位受过刑戮的人。同篇,庄子还借孔子之口说:“天之小人,人之君子;天之君子,人之小人也。”这颇能道破庄、儒的异趣。其中,“天”正代表了隐逸家的立场,“人”正代表了儒家的立场。在这一点上,二家可谓水火难容(当然,孟子把仁义礼智这些被庄子当作“人”的东西也视作“天”,在方法上与庄子有相通之处)。


 
“天理”一词在内篇中虽只一见,但在中国哲学史上却是石破天惊的创见。它出自《养生主》中庖丁之口:   
 
依乎天理,批大,导大;因其固然,枝经肯綮之未尝微碍,而况大×乎!良庖岁更刀,割也;族庖月更刀,折也。今臣之刀十九年矣,所解数千牛矣,而刀刃若新发于硎。彼节者有间,而刀刃者无厚;以无厚入有间,恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年刀刃若新发于硎。
 
所谓“天理”,即自然之理,或事物固有的形式、法则、规律等。依照牛的自然之理,劈开筋肉的间隙,将刀引入骨节的空处;顺着牛的固有结构,就连经络会聚之处都丝毫算不上什么障碍,就更不用说大骨头了。好的厨师一年换一把刀,一般的厨师一个月就换一把刀,那是因为他们没有掌握牛的自然之理或割(筋肉)或砍(骨头)的缘故。在庖丁看来,牛的骨节之间是有空隙的(这是天理),而刀刃却是没有厚度的;用这没有厚度的刀刃导入有空隙的骨节之间,这空隙对于游刃来说已经是宽广有余了。因此,他的刀虽然已用了十九年,但仍象刚从磨刀石上磨过一样锋利。


 
就理论而言,“天理”的提出是对作为最高形上实体的天的自然本性的提升;就实效而言,它又是天的自然本性的落实。通过天理,人们更容易把握自然了。孟子虽然也提出了“理”的概念,如他说:“心之所同然者何也?谓理也、义也”(《孟子.告子上》),但孟子的理属于道德伦理范畴。就是说,孟子的理不具有形上学的含义,不象庄子的“天理”那样具有广泛的理论意义。  
 
认识了天,我们便可对天、道的区别有初步了解。天、道虽然都是最高形上实体,但庄子在运用它们的时候,侧重面有所不同。大致地说,道便具抽象性、总体性,侧重于最高形上实体的本质;天更有具体性、实理性,侧重于最高形上实体的存在方式。  
 
和道一样,天也有三层基本含义,即作为世界之本根的天、作为最高认识对象的天和作为最高人生境界的天。通过分析天的这三层含义,我们可以更进一步了解天之与道不同的特点。  
 
就象庄子的作为世界之本根的道基本上继承了老子之道的特点一样,其作为世界之本根的天也基本上继承了孔子之天的特点,没有多少创见,不过是说事物为天所创云云。如:  
 
与天为徒者,知天子之与己皆天之所子。(《人间世》)
 
道与之貌,天与之形。(《德充符》)
 
天选之形。(同上)
 
天之生是使独也,人之貌有与也。(《养生主》)
 
从天的角度来看,不管是天子,还是一般人,都是天所生的。这颇有众生平等的思想。“道与之貌,天与之形”,旧注多以为在此处“貌”、“形”为一物,“道”、“天”可互换。如成玄英说:“虚通之道,为之相貌;自然之理,遗其形质。……且形之将貌,盖亦不殊。道与自然,互其文耳。欲显明斯义,故重言之也。”我认为,在这里,“道”和“天”不仅仅是“互其文耳”。其实,就象道、天有所不同一样,由道所赋予的“貌”和由天所赋予的“形”也有所不同。所谓“形”,即形质、形骸。何谓“貌”?《尚书•洪范》疏:“貌是容仪举身之大名”、“貌者,言其动有容仪也”;《说苑•修文》;“貌,若男子之所以恭敬,妇人之所以姣好也”;《孟子•告子下》“礼貌未衰”注:“貌者,颜色和顺,有乐贤之容。”看来,“形”不过是一团血肉,而“貌”却含有修养的因素。作为一团血肉的“形”体现了自然(天)之理;含有精神修养因素的“貌”体现了道的特质。因此,庄子说“道与之貌,天与之形”,而没有说“天与之貌,道与之形”,还是有特别用意的。“天选之形”,“天之生使独也,人之貌有与也”,也反映了这种区分。成玄英疏:“选,授也。”“天选之形”,意即天授予了人的形体。“天之生使独也”,人的形体有残缺,也是由天授予的,这与“天与之形”是一致的;“人之貌有与也”,这个“有与”“人之貌”的,应该是道,这和“道与之貌”是一致的。


 
在庄子看来,不但人的形体的残缺出于天的授予,而且人的精神的残缺也可能是由天造成的。《德充符》云:   
 
无趾语老聃曰:“孔丘之于至人,其未邪?彼何宾宾以学子为?彼且蕲以×诡幻怪之名闻,不知至人之以是为己桎梏邪?老聃曰:“胡不直使彼以生死为一条,以可不可为一贯者,解其桎梏,其可乎?”无趾曰:“天刑之,安可解!”
 
孔子所汲汲追求的名教,在庄子眼里不过是束缚人性的桎梏而已。庄子认为,孔子所遭受的这种桎梏的束缚是不可能解除的。为什么呢?“天刑之,安可解!”这是天对他施加的刑罚,怎么能解除呢?受刑者,即为刑戮之人。所以孔子自称:“丘,天之戮民也。”刑戮之人,即有残缺。当然,孔子的残缺,不是形体的残缺,而是精神的残缺。另外,从“天刑之”一语中还可发现,名教之类,从其自身而言固然违背自然、违背天;但从其产生、流行而言,它又是自然的,有其合理性,从这个角度,可理解为它亦出自天。
 
内篇中“大块”一词凡两见,它们是:
 
夫大块噫气,其名为风。(《齐物论》)
 
夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也。《大宗师》
 
何为“大块”?郭象说:“大块者,无物也”;成玄英说:“大块者,造物之名,亦自然之称也”;司马彪说:“大块,谓天也”;俞樾说:“大块者,地也。”内篇中并无“无物”的概念,郭氏之说过于牵强。俞氏称“大块”为“地”虽有道理,但与“载我以形,劳我以生”等语语义不符。成说称之为“造物”、“自然”较近是,但仍嫌笼统。我认为,司马氏称之为“天”是确切的。“大块载我以形”与“天与之形”是一致的。庄子之所以将天称为“大块”,是因为天是人们所感觉到的体积最大的事物。天是最高的形上实体,既为造物,亦为自然。天不但赋予人的形体,而且还主宰人的生老病死,使人善始善终(其实,人的生老病死皆属自然之理)。除此之外,天还主宰大风等自然现象。
 
那么,天是怎样创生万物的呢?庄子说:“知天之所为者,天而生也。”(《大宗师》)第一个“天”字为实体之天,第二个“天”字为状语,意即“自然地”。就是说,天的创生万物,是自然而然地创生出来的,天是无意志无目的的。  
 
和道的第二层含义一样,天的第二层含义,即作为最高认识对象的天也是指无对待、无差别、混而为一的状态。庄子说:“其好之也一,其弗好之也一;其一也一,其不一也一。其一与天为徒,其不一与人为徒。”(《大宗师》)不管你是否喜欢,万物总是混而为一的;不管你是否认同,万物总是混而为一的。天是混而为一的,故认识到了万物在本质上是混而为一的,便达到了天的境界,就与天为同类了;“不一”(差别)是由人为造成的,是因为人们没有认识到事物的真相,故其认识停留在事物差别性的水平上,这便与人为是同类了。
 
庄子主要是从自然之理的角度来探讨作为最高认识对象的天的。他说:   
 
物无非彼,物无非是。自彼则不见,自是则见之。故曰彼出于是,是亦因彼。彼是方生之说也。虽然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可。因是因非,因非因是。是以圣人不由,而照之于天,亦因是也。(《齐物论》)
 
任何事物都把自己之外的所有事物当作“彼”,在其他事物眼里,这个事物也是“彼”,这样就没有不是“彼”的事物;任何事物又都把自己当作“是(此)”,这样就没有不是“是”的事物。因为有“彼”、“是”之分,所以从“彼”的角度则不能认识“是”,“是”之为“是”也是因为有“彼”。这就是说,“彼”、“是”是同时并生的。在庄子看来,同“彼”与“是”一样,“生”与“死”、“可”与“不可”、“是”与“非”等也是并生的、相辅相成的。任何一个事物,从一个角度看可称之为“生”;从另一角度看,可称为“死”。例如用木材做成桌子,既是桌子的“生”,同时有是木材的“死”。“可”与“不可”、“是”与“非”相生相因的道理也是这样。庄子认为,圣人是不顺由这些分别之知的,而是以“天”来观照一切。这个“天”字,指无彼无此、无生无死、无可无不可、无是无非的,亦即没有任何差别的、混而为一的自然之理。  
 
其实,这种无是无非、无生无死的自然之理,是通过同时观照是与非、生与死两个相反相成的方面,亦即通过同时观照整体得出的。如果把是、生等一方当作正极,把非、死等一方当作负极的话,那么正、负双方之和总是一个常数;换言之,整体是不增不减的。这个道理,庄子称为“天钧”。他说:
 
劳神明为一,而不知其同也,谓之朝三。何谓朝三?公赋曰:“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰:“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用,亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧,是之谓两行。(《齐物论》)
 
“朝三而暮四”则猴怒,“朝四而暮三”则猴喜。数皆七,名未亏,实未损,而众猴喜怒不同,此猴之愚也。生则喜,死则悲;是则悦,非则怒,而不知“以死生为一条,以可不可为一贯”,岂非人之愚邪!所以圣人和合是非而将差别、对待制止于“天钧”。“钧”,一作“均”,平均也。成玄英疏:“天均者,自然均平之理也。”所谓“天均”,即以自然之理将是非、生死等相互对待之双方均平,以达致无是非、无生死、无任何差别对待。何以达致“天钧”?庄之提出了“两行”的方法。“两行”即将是非、生死等相反相成的两方面同时观照,两天腿走路,也就是“照之于天”。  
 
与道的第三层含义相同,天的第三层含义即作为最高人生境界的天,亦指绝对的精神自由。庄子借孔子之口说:“造适不及笑,献笑不及排,安排而去化,乃入于寥天一。”(《大宗师》)“适”,即适意,也就是无拘无束的精神自由。成玄英疏:“排,推移也。”对于这段文字,历代注释不一,分歧较大。参考诸说,我们作如下理解:忽然达至适意之境,只有心灵晓喻之,但还来不及微笑;一旦笑出来,行动却来不及随之而变化;顺应自然推移而没有意识到这是随变任化。这完全是一颗明净的心对精神自由的体验和感受,那份喜悦是不可言喻的。庄子认为,如此便进入“寥天一”的境界。何谓“寥天一”?我认为,“寥”出自简本《老子》第一篇第一章:“有状混成,先天地生,寂寥,独立,不改。”这个“寥”,是庄子对天的描写,指天的混而为一的状态。因而,作为一个名词,“寥天一”仍然指天。  
 
这种绝对的精神自由,也是一种“无待”的状态。《人间世》:“绝迹易,无行地难;为人使易以伪,为天使难以伪。闻以有翼飞者矣,未闻以无翼飞者也;闻以有知知者矣,未闻以无知知者也。”“伪”,历来皆作造伪、矫伪解。我们认为,应释“人为”。段氏《说文解字注》引徐锴曰:“伪者,人为也,非天真也。”所谓“绝迹”、“以有翼飞”、“以有知知”等皆为有待,皆出自人为而非自然,庄子称之“为人使”;所谓“无行地”、“以无翼飞”、“以无知知”等皆为无待,皆出自自然而难以人为,故庄子称之“为天使”。这种“为天使”,实为一种大自由。
 
不过,作为最高人生境界的天,仍带有自然之理的色彩。《养生主》:   
 
老聃死,秦失吊之,三号而出。弟子曰:“非夫子之友邪?”曰:“然”。“然则吊焉者若此,可乎?”曰:“然。始也吾以为至人也,而今非也。向吾入而吊焉,有老者哭之,如哭其子;少者哭之,如哭其母。彼其所以会之,必有不蕲言而言,不蕲哭而哭之。是遁天倍情,忘其所受,古者谓之遁天之刑。”
 
“老者哭之,如哭其子;少者哭之,如哭其母”,是说他们仍然受传统的生死观念的制约,仍有所待,而没有达到无所待的精神自由境界。其原因是“遁天倍情,忘其所受”,即逃避自然法则,违背实情实理,忘记寿命长短。古人称之为逃避天(自然之理)的刑罚(就理言,人的死亡为不可避免,可视为天对人的刑罚)。这是从自然之理的角度来谈人生境界。
 
天的三层含义之间亦圆融无碍、无明确界线,故不可机械地理解。  
 
事实上,庄子的道论和天论研究的对象完全相同,只是角度有异。也就是说,庄子的形上学包括三层含义,即世界之本根、最高的认识对象和最高的人生境界,而道论和天论就是庄子从不同侧面(道论侧重形上实体的本质,天论侧重形上实体的存在方式)对这三层含义的阐释,从而形成庄子形上学的双重结构。

 

 

 

 

 

 


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