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庄子:心与道、天的契合(三)
作者是 郭沂教授   

 

 

庄子:心与道、天的契合(三)

 

 

 

 

 

中國社會科學院哲學研究所研究員

郭沂教授

资料来源:《郭店竹简与先秦学术思想》上海教育出版社2001年 


 

 

 

  三、人性论
 
《庄子》内篇中没有出现一个“性”字,是否就可以据此推论庄子没有人性论思想呢?回答是否定的。如果说晚于老、孔一个多世纪、建立了一套博大精深的哲学体系的庄子对人性问题没作过探讨,那是不可思议的。事实上,庄子曾经从不同角度考察了人性问题。 

 

 
 
“性”字是由“生”字派生出来的。在“性”字出现之前,人们曾用“生”字来表达“性”字的意思,只是后来人性问题日益成为人们所关注的哲学问题,为了概念的清晰性,人们才又造出一个“性”字以区别过去的“生”字。《说文》云:“生,进也,象草木生出土上”。这就是“生”字的本义。其实,从“草木生出土上”之“生”,到作为人性的“生”;从“生”到“性”字,不但是一个字义字形演变的问题,而且是一种哲学思想演变的问题,内篇中出现的“生”正概括了“性”字出现之前的演变过程。 

 

 
 
在内篇中,“生”字大致有五个含义。一为生出、产生,如“天下无道,圣人生焉”(《人间世》)、“生天生地”(《大宗师》)之“生”;二为生存,如“予恶乎知说生之非惑邪”(《齐物论》)之“生”;三为活着的,如“不敢以生物与之”(《人间世》)之“生”;四为生命,如“吾生也有涯”(《养生主》)之“生”。 

 
 
事实上,从总体上看,“生”字的前四个含义都是就生命而言的,产生为生命的产生,生存为生命的生存,活着为生命的活着。就人而言,生命又有两层意思:一是人的形体;二是形体之生而即有的特质,也就是生命的特质,即人性。庄子有时将“生”和“身”对举,如“可以保身,可以全生”(《养生主》)。“身”,即人的形体,那么这个“生”字只能理解为“性”了。就是说,在内篇中,“生”又特指人性。这就是“生”字的第五个含义,也就是后来的“性”字。值得注意的是,内篇中作为人性的“生”字和“性”字还不完全一样。“性”就是指本性、人性,这是一个相当独立、非常清晰的概念;而“生”还没有从生命的概念中完全脱胎出来,它与生命之“生”还没有明确的界线,它使人很自然地联想到生命之“生”。这是从“生”到“性”过渡的特有形态,也是有些人将它误解为生命之“生”的主要原因。

  
 
正是由于人性之“生”与生命之“生”的这种关系,所以,我们可以说“生”是庄子从生命特质的角度对人性的理解。  
 
和其他哲学家一样,庄子也认为人的本性得自形上实体。然而与其他哲学家不同的是,在庄子的形上学体系中,有两个最高范畴――道和天。那么,人性是得自道呢,还是得自天呢?人本质上讲,道和天是没有什么差别的,因而不管人性得自道还是得自天,并无本质区别。但是,由于道更抽象一些,天更具体一些,所以庄子一般还是把人性归之于天的。在道、天的三层含义中,除第一层含义,即世界之本根外,其他两层含义,即混而为一的状态和绝对的精神自由,也可理解为道、天的本性,道、天正是把这种本性赋予人的。《德充符》:  
 
鲁有兀者王骀,……常季曰:“彼兀者也,而主先生,其与庸亦远矣。若然者,其用心也独若可?”仲尼曰:“死生亦大矣,而不得与之变,虽天地覆坠,亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁,命物之化而守其宗也。”常季曰:“何谓也?”仲尼曰:“自其异者视之,肝胆楚越也;自其同者视之,万物皆一也。夫若然者,且不知耳目之所宜而游心乎德之和;物视其所一而不见其所恶,视丧其足犹遣土也。”常季曰:“彼为已。以其知得其心,又其心得其常心,物何为最之哉?”仲尼曰:“人莫鉴于流水,而鉴于止水,唯止能止众止。受命于地,唯松柏独也正,在冬夏青青;受命于天,唯尧舜独也正,在万物之首。幸能正生,以正众生。夫保始之征,不惧之实。勇士一人,雄入于九军。将求名而能自要者,而犹若是,而况官天地,府万物,直寓六骸,象耳目,一知之所知,而心未尝死者乎!彼且择日而登假,人则从是也。彼且何肯以物为事乎!”
 
“正生”之“生”,即“性”。陆西星说:“正生,即正性也;正性,即守宗也;守宗,即保始也。”看来,在这里不但“生”字,而且“宗”字、“始”字都指的是人性。人性为人与生俱来之物,固为元宗、固为本始矣。人性自何而来?庄子认为,“受命于天,唯尧舜独也正”。何为“正”?刘武云:“《管子。法法篇》‘故正者,所以止过而逮不及也。过与不及也,皆非正也。’,可为此‘正’字解。”在第四篇第一章,我们讨论老子思想时曾经谈到,道的自然性是指一种零的状态。其实,这种零的状态亦即非过非不及的状态。因此,我们认为,庄子的“正”字,是指自然,即事物本来的样子,也就是本性。当然,“正”也有符合标准的意思。庄子以天为正,故称天之性为正性。“受命于天,唯尧舜独也正”一语透露出庄子人性论中三个非常重要的观念:其一,人性是得自于天的(“命”亦就人性言,见下文)。其二,天之正性只有象尧舜这样的人才可得到,而不是所有人都可得到的。换言之,人性是不同的。这种性相异说有别于孔子的性相近说和《大常》、《有性》、孟子的性相同说。其三,人性有什么不同呢?既然有些人得到了天之正性,而一般人得不到天之正性,那么就说明人性有正有不正。庄子没有象孟子、告子、荀子等那样去讨论人性的善恶问题,他所关心的是人性的正与不正。所以庄子接着说“幸能正生,以正众生。”这两个“正”字皆作动词用,意谓以正性去正不正之性。看来,即使圣如尧舜,也有不正之性的因素,幸而他们得天之正性,故能以之正其不正。不仅如此,尧舜还以其正性,去正众人之性,故“在万物之首”。


 
那么,庄子所说的正性是什么呢?我们可以从所“守”之“宗”和所“保”之“始”中得到一些线索。本章是就被称为“圣人”的兀者王骀所发的议论,其所“守”所“保”当然为正性(内篇中的人性之“生”一般是指正性)。从庄子借仲尼之口对“守宗”、“保始”的描述看,庄子的正性就是指混而为一之性和绝对自由之性。就“守宗”而言,“死生亦大矣,而不得与之变”等等是指从一生死到顺应万物变化而达到绝对自由的无所待(“无假”之“假”为借、凭借,“无假”即无待);“自其异者视之,肝胆楚越也”等等是指从“万物皆一也”到“视丧其足犹遗土也”,而达至“游心”,即精神的绝对自由。所谓“保始”指的是王骀主宰天地,以万物为宅府,以形骸为旅舍,以感官为幻象,把自己所知的一切视为相同,泯灭生死之别,从而达到超越一切,绝对自由。庄子认为,人们之所以心悦诚服地投靠王骀,正是因为王骀能如此这般地“守宗”、“保始”,而不是故意吸引别人。 

 
 
所得天之宗性有何特点呢?其一,凝寂。庄子比况云:“人莫鉴于流水,而鉴于止水,唯止能止众止。”成玄英疏:“夫止水所以留鉴者,为其澄清故也;王骀所以聚众者,为其凝寂故也。止水本无情于鉴物,物自照之;王骀岂有意于招携?而众自来归凑者也。”看来,得天之正性的王骀正是以其凝寂招众之会聚的。人性的这种凝寂的特点,庄子有时称之为“定”:“相造乎道者,无事而生定。”(《大宗师》)这个“生”字亦指“性”。在庄子看来,人只有达到道的境界,才能无为,才能使其性份静定。其二,恒常。庄子认为,尧舜得天之正性,犹如松柏得地之正性;而松柏得地之正性方能“在冬夏青青”,此正喻“在万物之首”的尧舜得天之正性方能持性之恒常,不为外物所左右。
 
违背人性之凝寂、恒常的特点,庄子称为“芒”。他说:   
 
一受其成形,不化以待尽。与物相刃相靡,其行进如驰,而莫之能止,不亦悲乎!终身役役而不见其成功,恭然疲役而不知其所归,可不哀邪!……人之生也,固若是芒乎?其我独芒,而人亦不芒者乎?(《齐物论》)
 
一旦成为人,不顺应变化而等待死亡,不但不能无待,反而与物相互磨擦,行进如同奔驰而不能静止,这不是很可悲吗?这正是对人性之凝寂特点的背离。终生忙忙碌碌而看不到有什么成效,疲惫不堪而不知所归,不是很可哀吗?这正是对人性之恒常特点的背离。对此,庄子感叹道:“人之生也,固若是芒乎?”“人之生”,即人之性。“芒”成疏:“×味也。”对凝寂、恒常特点的背离,就是人性之暗味。庄子称之为可悲、可哀,足见这是被他所坚决反对的。
 
既然如此,人们应该如何对待得自天的性呢?如何才能不致背离性之特点呢?对此,庄子提出了“养生”、“全生”、“不益生”等观点。  
 
内篇第三篇篇名为“养生主”。何为“养生”之“生”?历代注家似多未遑详论。我认为,此“生”字作性讲。该篇多言精神自由及忘生死事,故知此“生”为性。退一步说,即使这个“生”字只是指生命,而从该篇内容来看,皆从生命之与生俱来的自然本质、即人性立论,故在这个意义上,视“生”为性,亦未尝不可。因此,“养生”即养性也。庖丁释其解牛水平何以如此高超曰:“臣之所好者,道也”云云,文惠君即叹:“善哉!吾闻庖丁解牛,得养生焉。”此言以道养性,与,“相造乎道者,无事而生定”相一致]。

 

  
 
《养生主》又云:“为善无近名,为恶无近刑,缘督以为经,可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年。”“全生”即全性,谓保全自性。何以全性呢?庄子认为,为善不要出名,为恶不致刑戮,顺自然之理以为常,便可保全自性。质言之,所以全性者,道也。 

 

 

 
 
与全性相应的,是不伤性。《人间世》借社栎之口说:“夫利橘柚,果×之属,实熟则剥,剥则辱;大枝折,小枝泄。此以其能苦其生者也,故不终其天年而中道夭,自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣,几死,乃今得之,为予大用。使予也而有用,且得有此大也邪?”何谓“苦其生”?阮元《经籍纂诂》引《吕览•遇合》“自苦而居海上”注曰:“苦,伤。”我们认为,“苦其生”之“苦”,正作如是解。“苦其生”,即伤其性。在庄子看来,“×梨橘柚,果×之属”,正是由其才能导致伤其性,致使不能终其自然之寿而中道夭亡。社栎之所以能全其性,之所以能尽其自然之寿,是因为它的无用。此无用之大用也,与“为善无近名”相类。


 
全性固可佳,复益之可乎?庄子曰:“吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也。”“身”为形骸,为外在之物;“内伤其身”,谓伤身之与生俱来的自然特质、本性。因而,“内伤其身”完全可以理解为伤性。“益生”,即益性,使本性有所增益。庄子认为,情欲可以导致伤性;而由情欲造成的伤性,事实上是对本然之性有所增益、有所附加。他主张,“常因自然而不益生也。”不益性,即可保持非过非不及的正性。当然,不益性,需“无情”。看来,在否定情欲这一点上,庄子与老子、孟子等是一致的。

 

  
 
下面我们来讨论“命”。庄子说过,“受命于天”,可知与性一样,命亦得自天。那么命指的是什么呢?庄子借仲尼之口说:   
 
死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑,是事之就,命之行也;日夜相代乎前,而知不能规乎其始者也。(《德充符》)
 
天下有大戒二:其一,命也;其一,义也。子之爱亲,命也,不可解于心。(《人间世》)
 
据此,我们可以大致地把庄子的命归纳为四条内容。其一,“死生、存亡、穷达、贫富”为一类,指人的命运、际遇。其二,“贤与不肖、毁誉”为一类,指人的道德修养及其结果。大概在庄子看来,某人是否致力于道德修养,是贤还是不肖,也是出于命的安排。贤则得誉,不肖则得毁,故贤与不肖、毁与誉是一回事。其三,饥渴、寒暑为一类,指客观规律。饥则食,渴者饮;冬则寒、夏则暑。此皆为自然,皆为不以人的意志为转移的客观规律,庄子亦归之于命。以上三条庄子悉称之为“事之变”;就是说,所有这些都是在事物的发展变化中表现出来的。其四,“子之爱亲”为一类,指人生而即有的本能。亲子之爱是自然形成的,故不可解脱。庄子只把亲子之爱当作命,至于人的其他本能是否是命庄子没有论及。
 
从这里,我们可以发现,庄子和儒家对命的看法是有很大差异的。具体言之,庄子把命的范围大大扩大了。事实上,儒家只把庄子之命的第一条内容,即命运之命当作命。其他三条,儒家概不称为命。作为道德修养及其结果的命,儒家只视之为后天努力,是伦理学问题,而不能称为命。规律之命,儒家只归之于天,如孔子所说“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉”,而不称之为命。亲子之爱,在儒家只是性,也不是命。看来,庄子的命,涉及到儒家的命、天、性等领域,与儒家的性有相通之处,所以在这里我们把它作为一个人性问题来研究。

 

 
 
那么,庄子的“命”和他的“生”(性)有什么区别呢?可以说,这两者的界线还是相当清晰的。性直接体现了道、天的混而为一性和绝对自由性,而命则与道、天的这些本性没有直接关系;性是体现道、天的永恒本质的,命则是道、天运行的外在表现。 


 

 
命作为道、天运行的外在表现,既有必然性,又有偶然性。庄子说:“死生,命也,其有夜旦之常,天也。人之有所不得与,皆物之情也。”(《大宗师》)人的死生是命,这就象有黑夜和白天一样,是恒常的自然规律。有些事情(如死生)是不能由人参与决定的,这就是事物的实情。庄子曾经批评那种“遁天倍情,忘其所受”(《养生主》)的人,就是说,人从天那里得到的年寿是有一定限度的,这就是“天”、就是“情”,是无法逃避、不可违背的必然规律。如果人的一生完全符合这种必然规律,便“可以尽年”(《养生主》)、“终其天年”(《人间世》)。此言命的必然性。不过,也有些事物“不终其天年而中道夭”,这就是命的偶然性了。《德充符》云:“游于羿之彀中。中央者,中地也,然而不中者,命也。”走进神射于羿的射程之内,而不被射中,完全出于偶然。这也是命的偶然性。自命的必然性言,庄子是命定论者;自命的偶然性言,庄子又是命不定论者。这两方面是不矛盾的。

 

  
 
对于命,应该采取什么样的态度呢?庄子提出了安命、顺命之说,与孟子不无相似之处。他说:“知其不可,而安之若命”(《人间世》)、“知不可奈何,而安之若命”(《德充符》)。人对于命是无可奈何的,所以只能安之。庄子又说:“且夫得者,时也;失者,顺也。安时而处顺,哀乐不能入也。”(《大宗师》)有所得,为适时;有所失,便顺应。人能安心适时并顺,应命的变化,就不会受哀乐的支配了。庄子把安命、顺命比作必须服从的命令,他说:“父母于子,东西南北,唯命是从;阴阳于人,不翅于父母。”(同上)在这里,“阴阳”指道、天的变化,也就是命。孩子之于父母,无论何地,都要唯命是从,而人之顺命,有甚于孩子之顺从父母。
 
具体言之,人应该如何安命、顺命呢?在庄子看来,这是一个认识论问题:
 
子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰:“孰能以无为首,以生为脊,以死为尻,孰知死生存亡之一体者,吾与之友矣。”四人相视而笑,莫逆于心,逐相与为友。(《大宗师》)
 
以生为附赘悬疣,以死为决痈溃。夫若然者,又恶知死生先后之所在!(同上)
 
把生死存亡看作一体、看作一个大生命,它们不过是这个大生命的不同阶段。这样便自然安命、顺命了。更有甚者,庄子把活着当作身上的赘瘤,把死亡当作脓疮溃破。如此视死如归,怎能不彻底地安命、顺命呢?
 
庄子对“才”的看法,也是其人性论的重要内容。才即人,物的才能,照理说也应得自道、天,但庄子没有明言。不过杂篇中的《寓言》说:“受才乎大本”。成玄英疏:“夫人禀受才智于大道妙本”。这个“大本”,即指作为世界之本根的道、天。“受才乎大本”,是说人、物受才于道、天。这可以作对庄子思想的一点补充。
 
庄子认为,人、物之才是有很大差异的。内篇之首《逍遥游》屡言之。如:   
 
鹏之徒于南冥也,水击三千里,搏扶摇而上者九万里。……蜩与学鸠笑之曰:“我决起而飞,抢榆枋而止?时则不至而控于地而已矣,奚以之九万里而南为?”适莽苍者,三餐而反,腹犹果然;适百里者,宿舂粮;适千里者,三月聚粮。之二虫,又何知?小知不及大知,小年不及大年。奚以知其然也?朝菌不知晦朔,蟪蛄不知春秋,此小年也。楚之南有冥灵者,以五百岁为春,五百岁为秋;上右有大椿者,以八千岁为春,八千岁为秋,此大年也。而彭祖乃今以久特闻,众人匹之,不亦悲乎!   


 
穷发之北有冥海者,天池也。有鱼焉,其广数千里,未有知其修者,其名为鹏。有鸟焉,其名为鹏,背若太山,翼若垂天之云,搏扶摇羊角而上者九万里,绝云气,负青天,然后图南,且适南冥也。斥×笑之曰:“彼且奚适也?我腾跃而上,不过数仞而下,翱翔蓬蒿之间,此亦飞之至也。而彼且奚适也?此小大之辩也。故夫知效一官,行比一乡,德合一君,而征一国者,其自视也,亦若此矣,而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝,举世而非之而不加沮。定乎内外之分,辩乎荣辱之境,斯已矣。彼其于世未数数然也。虽然,犹有未数数然也。夫列子御风而行,泠然善也,旬有五日而后反。彼于致福者,未数数然也。此虽免乎行,犹有所待者也。若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!故曰:至人无己,神人无功,圣人无名。


 
在这里,庄子谈到了各种才及其差异。第一,能力。当大鹏往南海迁徙的时候,击起三千里的浪花,拍着飓风一直升到九万里的高空;而蝉和小鸠竭尽全力,当遇到榆树或檀树就得停下来,有时还没有飞到就掉下来了;小麻雀更可怜,它腾跃而起,不过几丈就落下来了,尽其所能,只可在蓬蒿丛中飞来飞去。可见,各种鸟虫的能力有天壤之别。第二、寿限。寿限,自其必然性和偶然性而言(必有一死,或终其天年,或中道夭折),可谓之命;自各种事物的禀受有长有短而言,又可谓之才。朝生暮死之虫活不到一天,寒蝉活不到一年,此可谓“小年”。楚国南边有个灵龟,以五百年为一个春季,以五百年为一个秋季;上古有棵大椿树,以八千年为一个春季,以八千年为一个秋季。此可谓“大年”。只就人来说,寿限亦差别甚巨。活了七、八百岁的彭祖以长寿闻名于世,一般人和他相比不是很可悲吗?第三、智力。能力、寿限的差别,必定导致智力的悬殊。鼠目寸光的蝉和小鸠自然不知道大鹏之志,朝生暮死之虫自然不能并知昼夜,活不到一年的寒蝉自然不能兼知春秋。

 

  
 
值得注意的是,庄子把人的精神境界也看作一种才。也就是说,人能否达到绝对精神自由的境界取决于才的大小。在这方面,他把才分为四个等级。“知效一官,行比一乡,德合一君,而(即“能”)征一国者”为一类,他们不过和上文自鸣得意的麻雀一样。宋荣子为一类,他虽然“举世而誉之而不加劝,举世而非之而不加沮,定乎内外之分,辩乎荣辱之境”、“彼其于世未数数然也”,但不过如此而已,“犹有未树也”。列子为一类,他虽然已接近自由王国了,但“犹有所待者也”。最高层次是达到无所待的绝对自由的境界。无所待,故“无己”、“无功”、“无名”。不过,这种境界只有“至人”、“神人”、“圣人”才能达到。“乘天地之正”之“正”与“受命于天,唯尧舜得其正”之“正”是相同的,皆指正性。就是说,这种才与正性处于同一层次。

 

  
 
既然这种最高层次的才只有圣人、至人、神人才具有,所以庄子又称之为“圣人之才”。他借女×之口说:“夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道,我有圣人之道而无圣人之才,吾欲以教之,庶几其果为圣人乎!不然,以圣人之道告圣人之才亦易矣。吾犹告而守之,三日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物。”(《大宗师》)看来,成为圣人必须具备两个条件,一是圣人之道(成为圣人的途径),二是圣人之才。什么是圣人之才呢?女×没有明讲,但从他所说的“外天下”、“外物”等圣人之道来看,圣人即具有达到“外天下”、“外物”等绝对自由境界的能力。

 

  
 
这种最高层次的才是圆满的,故庄子又称之为“才全”。他借仲尼之口说:“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑,是事之变,命之行也。……故不足以滑和,不可入于灵府。使之和豫通而不失于兑;使日夜无×而与物为春,是接而生时于心者也。是之谓才全。”(《德充符》)所谓“才全”就是不让被庄子称为“事之变”、“命之行”的死生存亡等扰乱本性的和揩和心灵的安逸之才,也就是保持精神绝对自由之才。才的不同,又一次说明性的千差万别。如何对待或大或小的才呢?庄子主张“自适其适”(《大宗师》),天生我才必有用。他说:“子独不见狸×乎?卑身而伏,以候敖者;东西跳梁,不避高下;中于机辟,死于罔罟。今夫嫠牛,其大若乘天之云。此能为大矣,而不能执鼠。”(《逍遥游》)“大若乘天之云”的嫠牛,才能不谓不大,但在捉鼠方面,反比不上小猫。如此则不如各自逍遥,不必相互羡慕。“汝不知夫螳螂乎?怒其臂以当车辙,不知其不胜任也,是其才之美者。”(《人间世》)夸大自己的才能,螳臂挡车,只能自取灭亡。此外,庄子还注意到才能会招致祸患,不可不慎:“宋有荆氏者,宜楸柏桑。其拱把而上者,求狙猴之×者斩之;三围四围,求高名之丽者斩之;七围八围,贵人富商之家求傍者斩之。故未终其天年,而中道之夭于斧斤,此材(“材”为木之才)之患也。”(《人间世》)

 

  
 
在内篇中,“德”字与“生(性)”很接近,指从道、天那里所得之混而为一和绝对自由之性。就象只有象尧舜这样的圣人才拥有正性一样,德也不是一般人所能具有的。庄子以德相许的,都是一些超常的神人、圣人。如:   
 
藐姑射之山,有神人居焉。肌肤若冰雪,绰约若处子;不食五谷,吸风饮露;乘云气,御飞龙,而游乎四海之外。其神凝,使物不疵而年谷熟。……之人也,之德也,将旁礴万物以为一,世蕲乎乱,孰弊弊焉以天下为事!(《逍遥游》) 
 
这位不食人间烟火的神人,与万物混为一体,处于绝对自由的境界;如此之德,可谓得道、天之真性。按照庄子的看法,圣人尧舜,也具有这种真德。《齐物论》:

  故昔者尧问于舜曰:“我欲伐宗、脍、胥敖,南面而不释然。其何故也?”舜曰:“夫三子者,犹存乎蓬艾之间。若不释然,何哉?昔者十日并出,万物皆照,而况德之进乎日者乎!” 
 
尧自称在临朝时为了宗、脍、胥敖三个小国而感到很不安心。尧乃圣人,何故如此不逍遥?郭象解释道:“将寄明齐一之理于大圣,故发自怪之问以起对也。”尧不过是运用启发式教育而已。舜也不愧为大圣,他的回答颇得道、天真性之要义。大鹏是不会在乎蓬艾之间的麻雀的;对于有德的圣人来说,那三个小国不过是蓬艾之间的麻雀而已。当年同时出了十个太阳,天下万物没有不被照到的,而圣人之德的光芒又大大超过太阳了,何必在乎那三个小国呢?
 
一个人如果能够安命、顺命,他就不会受“事之变”、“命之行”的制约、影响,他就会进入绝对自由的境界。正是在这个意义上,庄子把安命、顺命称为“德”。他说:“知其不可奈何而安之若命,德之至也”(《人间世》);又说:“知不可奈何,而安之若命,唯有德者能之。”(《德充符》)  
 
德是一种精神性的东西,与人的形骸完全不是一码事。《德充符》主要论证了这一点的。在该篇中,许多形体残缺的人,却具有真德,以至“×支离无说卫灵公,灵公说之,而视全人,其×肩肩;××大瘿说齐恒公,恒公说之,而视全人,其×肩肩”(《德充符》)庄子得出结论说:“故德有所长,而形有所忘;人不忘其所忘,而忘其所不忘,此谓诚忘。”(同上)真正有德的人,人们会忘记他的形体。只有过分注重形体,以至忘记德,这才是真忘记。庄子曾经借孔子之口解释过这个问题:“丘也尝使于楚矣,适见×子食于其死母者,少焉×若皆弃之而走。不见己焉尔,不得类焉尔。所受其母者,非爱其形也,爱使其形者也。”(同上)小猪所爱的是母猪的精神。等母猪死了,只剩下形体而不见精神了,小猪们便“皆弃之而走”。对于小猪来说,“其母”之为“其母”,其本质在于精神,而不在于形体。人亦然。人的本质在于精神而非形体,故庄子独颂人之德。  
 
庄子认为,真正有德的人其德不显露却有无形的效果,他称之为“德不形”。庄子借仲尼之口解释道:“平者,水停之盛也,其可以为法也,内保之而不外荡也。德者,成和之修也。德不形者,物不能离也。”(《德充符》)静止的水面是平的,这是世界上最平的以至可以成为平的标准,其特点是内保自身而不外荡。德也和静水一样,是一种圆满和谐的内在修养。德不外露,事物却去亲附它而不愿离开,具有一种无形的魅力。这就是“德不形”

 

  
 
总之,庄子有关人性的范畴,不管是生(性)、命,还是才、德,都是和道、天之性,即混而为一以及绝对精神自由,是息息相通的。
 


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