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庄子:心与道、天的契合(四)
作者是 郭沂教授   

 

庄子:心与道、天的契合(四)

 

 

 

中國社會科學院哲學研究所研究員

郭沂教授

资料来源:《郭店竹简与先秦学术思想》上海教育出版社2001年 

 

 


四、“真知”与“真人”
 
庄子哲学体系的最终归宿或最终目的,不在于道论、天论,也不在于人性论,而在于人生论。庄子所追求的,是最充分的生命自由;他要解决的,也是人的自由问题。 

 

 
 
庄子用特殊的概念来表达自由的观念。他有时把自由称为“彷徨”和“逍遥”,如:“今子有大树,患其无用,何不树之于无何有之乡,广莫之野,彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下”(《逍遥游》)、“芒然彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业。”(《大宗师》)成玄英疏:“彷徨,纵任之名;逍遥,自得之称。亦是异言一致,互其文耳。”“彷徨、逍遥,皆自得逸豫之名也。”可见,“彷徨”与“逍遥”为同义词,皆为自由之意。不过,庄子更多地把自由的观念称为“游”,如:“圣人不从事于务,不就利,不违害,不喜求,不缘道;无谓有谓,有谓无谓,而游乎尘垢之外”(《齐物论》);“予方将于造物者为人,厌,则又乘夫莽眇之鸟,以出六极之外,而游无何有之乡”。(《应帝王》)《大宗师》称“彷徨乎尘垢之外”而《齐物论》称“游乎尘垢之外”,足见“游”与“彷徨”、“逍遥”一样,皆为自由。所谓“圣人不从事于务”、“予方将于造物者为人”等语,皆为对人处于自由状态的描写。内篇之首称《逍遥游》,可谓道破庄子哲学之真谛。

 

 

  自由的主体是什么呢?或者说人是用什么体验、感知自由的呢?当然是人心。庄子谈自由并不是空谈,而是将自由落实于人心。甚至庄子有时直接把“游”字和“心”字结合起来,将自由称为“游心”,如:“乘物以游心”(《人间世》)、“游心乎德之和”(《德充符》)、“游心于淡”(《应帝王》)等。

 

 

 

 
我们知道,心含有两个层次或两种功能,即认知之心和生命之心。事实上,最高形上实体道和天的第二、第三个层次,即最高的认识对象和最高的人生境界,是庄子分别为认知之心和生命之心而预设的。在内篇中,认知之心和生命之心的区别还是相当清楚的。一般说来,认识之心用“知”字来表示。“知”即对最高认识对象的认识。如:“劳神明为一,而不知其同也”(《齐物论》)、“子知物之所同是乎”(同上),“一知之所知”(《德充符》)等等。这里的“同”、“同是”、“一”等等都是对最高认识对象的描写。值得注意的是,在内篇中,“智”字也写作“知”。与上文所谈的对最高认识对象认知的“知”相反,这个“知”字是对最高认识对象的反动,如:“名也者,相轧边;知者也,争之器也。二者凶器,非所以尽行也。”(《人间世》)这个“知”为“争之器”、“凶器”,当然是对真理的背离。内篇中的“心”字,有时指生命之心。它所感知的,是作为最高人生境界的道和天,具体言之,“心”是对绝对精神自由的体悟,如“游心”之“心”即是。但“心”字毕竟为认知之心和生命之心二者的总名,所以它有时也指认知之心,如:“夫随其成心而师之,……,未成乎心而有是非”(《齐物论》)之“心”。

  
 
在最高形上实体道、天中,最高认识对象和最高人生境界这两个层次的地位不是完全相等、完全并列的。庄子的最终目的是解决精神的绝对自由问题。因而,达到最高认识对象只是达到最高人生境界的途径。《德充符》说:“彼(兀者王骀)为己以其知得其心,以其心得其常心。”“为己”这个概念来自孔子,指不受外界制约的自我心灵的自由与愉悦。这与庄子最高人生境界的逍遥自由是一致的。如何达到这种境界呢?庄子认为,要通过认知之心(这里的“知”为认知之心)来达到生命之心(这里的“心”为生命之心),然后通过自己的生命之心来达到与道、天合一的“常心”。


 

 
在人心与道、天的关系上,庄子提出了“真知”、“真人”这对概念:   
 
且有真人,而后有真知。何谓真人?古之真人,不逆寡,不雄成,不谟士。若然者,过而弗悔,当而不自得也。若然者,登高不栗,入水不濡,入火不热。是知之能登假于道者也若此。古之真人,其寝不梦,其觉无忧,其食不甘,其息深深。真人之息以踵,众人之息以喉。屈服者,其嗌言若哇;其耆欲深者,其天机浅。古之真人,不知说生,不知恶死;其出不欣,其入不距;翛然而往,翛然而来而已矣。不忘其所始,不求其所终;受而喜之,忘而复之。是之谓不以心捐道,不以人助天,是之谓真人。若然者,其心志,其容寂,其颡頯;凄然似秋,暖然似春,喜怒通四时,与物有宜而莫知其极。故圣人之用兵也,亡国而不失人心;利泽施乎万世,不为爱人。故乐通物,非圣人也;有亲,非仁也;天时,非贤也;利害不通,非君子也;行名失己,非士也;亡身不真,非役人也。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄,是役人之役,适人之适,而不自适其适者也。古之真人,其状义而不朋,若不足而不承,与乎其觚而不坚也,张乎其虚而不华也;邴邴乎其似喜乎!崔乎其不得已乎!滀乎进我色也,与乎止我德也;厉乎其似世乎!謷乎其未可制也;连乎其似好闭也,悗乎忘其言也。以刑为体,以礼为翼,以知为时,以德为循。以刑为体者,绰乎其杀也;以礼为翼者,所以行于世也;以知为时者,不得已于事也;以德为循者,言其与有足者至于丘也;而人真以为勤行者也。故其好之也一,其弗好之也一。其一也一,其不一也一。其一与天为徒,其不一与人为徒,天与人不相胜也,是之谓真人。(《大宗师》)


 
根据我的理解,“真知”、“真人”皆心与道、天的契合。具体言之,一方面,认知之心达致最高认识对象,也就是说认知之心与作为最高认识对象的道、天相契合;这样的知就是“真知”。另一方面,人的生命之心达致最高人生境界,也就是说生命之心与作为最高人生境界的道、天相契合;这样的人就是“真人”。“真知”和“真人”的关系如何呢?庄子认为,“有真人而后有真知”。首先,达致“真知”是成为“真人”的途径。庄子在谈了“古之真人,不逆寡,不雄成,不谟士”等等以后说:“是知之能登假于道者也若此”,意谓成为“真人”是通过“知”达到道来实现的。其次,达致“真知”和成为“真人”是同步的,二者是相辅相成的。一方面,一个人一旦达致“真知”,他便自然成了“真人”;另一方面,“真人”必须具备“真知”,不然他就不成其为“真人”了。从庄子对“真人”的各种描述看,“真人”既是一个掌握最高真理(“一”)的人,又是一个达到了最高人生境界(“逍遥”)的人。

  
 
那么,到底如何达致“真知”和“真人”呢?换言之,如何达至心与道、天的契合呢?庄子提出了一系列的方法。由于“真知”是成为“真人”的途径,所以,庄子特别注重“真知”的获得。  
 
第一,庄子提出了“以明”的方法。“以明”这个概念出现在《齐物论》中,凡数见,如:“欲是其所非,而非其所是,则莫若以明”、“彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷,故曰莫若以明”、“为是不用而寓诸庸,此之谓以明”等。王先谦说:“莫若以明者,言莫若即以本然之明照之。”我们认为,“以明”之“明”就是老子“知和曰明”的“明”,指人本来含有的体认道的能力。《说文》云:“×,用也。”“×”即“以”字。所谓“以明”即“用明”,就是用人本来含有的能力去体认道、天自然之理。在庄子看来,道、天自然之理,质言之,就是一个“一”字。因而“以明”就是心与“一”的契合。上文我们谈到的“道枢”、“天钧”等概念就出现在庄子论述“以明”的文字里,它们是“以明”所把握的对象;“照之于天”、“两行”等也出现在这段文字里,它们是“以明”的具体方式。  
 
第二,“坐忘”。如果说“以明”是人心对宇宙本然之理的观照的话,那么“坐忘”便是人心对人自身和社会本然之理的观照。什么是“坐忘”呢?《大宗师》:
 
颜回曰:“回益矣。”仲尼曰:“何谓也?”曰:“回忘礼乐矣。”曰:“可矣,犹未也。”他日,复见,曰:“回益矣。”曰:“何谓也?”曰:“回忘仁义矣。”曰:“可矣,犹未也。”他日,复见,曰:“回益矣。”曰:“何谓也?”曰:“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰:“何谓坐忘?”颜回曰:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”仲尼曰:“同则无好也,化则无常也。而果其贤乎!丘也请从而后也。”
 
“坐忘”是经过“忘礼乐”、“忘仁义”等过程达至的一种境界。它包括两方面,一是“离形”,亦即“堕肢体”;二是“去知”,亦即“黜聪明”。由于庄子称之为“坐忘”,所以“离形”和“去知”也都是通过“忘”来实现的。在庄子看来,不管是属于社会的礼乐、仁义,还是属于人自身的形体、智慧,都是违背自然的,应一概忘掉,如此,方能“同于大通”。所谓“大通”,即指“道通为一”的状况;“同于大通”,即指心与作为最高认识对象的道、天的契合。“同则无好也,化则无常也”成玄英疏:“既同于大道,则无是非好恶;冥于变化,故不执滞守常也。”所谓“无是非好恶”、“不执滞守常”皆就精神的绝对自由而言。这就是说,通过“同于大通”,便可达致精神自由;通过“真知”,便可达致“真人”。
 
庄子的“坐忘”说可能和老聃、太史儋都有一定的关系。关于“忘礼乐”,太史儋说:“夫礼者,忠信之薄而乱之首”(今本《老子》第三十八章);关于“忘仁义”,太史儋说:“绝仁弃义”(今本《老子》第十九章);关于“离形”,老聃说:“吾所以有大患,为吾有身;及吾无身,有何患”(简本《老子》第三篇第四章);关于“去知”,老聃说:“绝知弃辩”(简本《老子》第二篇第一章)。但是,对于如何“绝仁弃义”、“绝圣弃智”,如何去礼去身,老聃和太史儋都没有明确论及。而庄子则提出,这一切是通心之“忘”来实现的。
 
第三,“见独”。《大宗师》:
 
南伯子葵曰:“道可学邪?”(女×)曰:“恶!恶可!……以圣人之道告圣人之才亦易矣。吾犹告而守之,三日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝彻;朝彻,而后能见独;见独,而后能无古今;无古今,而后能入于不死不生。杀生者不死,生生者不生。其为物,无不将也,无不迎也;无不毁也,无不成也。其名撄宁。撄宁者,撄而后成者也。”
 
成玄英曰:“外,遗忘也。”看来,这里的“外”字与“坐忘”之“忘”相似。道既然不可学,何以得道?庄子认为,第一步是“外天下”。成玄英云:“心既虚寂,万境皆空”。第二步是“外物”,即遗忘世间万物。第三步是“外生”,即遗忘自我生命。第四步是“朝彻”。宣颖云:“朝彻,如平旦之清明。”“朝彻”实似孟子的“平旦之气”,为心灵虚静的状态。第五步是“见独”。“见独”,王先谦云:“见一而已”,极是。“见独”实谓人心发现作为最高认识对象的道、天。庄子的“见独”说,实与子思的《天命》、《五行》以及《大学》的“慎独”之说相通,盖庄生尝读子思之书矣。第六步是“无古今”,即突破时间限制。第七步是“入于不死不生”。何谓“不死不生”?庄子接着说:“杀生者不死,生生者不生。”我们认为,此皆就道而言。“入于不死不生”,即入于道,亦即达至心与道的完全契合。在这七步中,前三步是一个由外向内的修养过程,由“外天下”而“外物”,最后落实于“外生”。“守”为持守,带有强制内心入静的意思。因前三步是内收过程,所以庄子皆云“守之”。后四步完全是内心本身的修养过程,是内心由虚静而发现道而冲破时间限制,最后与道契合的过程。  
 
何谓“宁撄”?郭嵩焘云:“《孟子》赵注:‘撄,迫也。’物我生死之见迫于中,将迎成毁之机迫于外,而一无所动其心,乃谓之宁撄。置身纷纭蕃变、交争互触之地,而心固宁焉,则几于成矣,故曰‘撄而后成’。”“其为物,无不将也,无不迎也”以下诸语,皆就人心之自由状态而言,谓人心与作为最高认识对象之道、天契合以后而与作为最高人生境界之道、天契合。 
 
第四,“心斋”。《人间世》:   
 
仲尼曰:“……犹师心者也。”颜回曰:“吾无以进矣,敢问其方。”仲尼曰:“斋,吾将语若!有心而为之,其易邪?易之者,×天不宜。”颜回曰:“回之家贫,唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此,则可以为斋乎!”曰:“是祭祀之斋,非心斋也。”回曰:“敢问心斋。”仲尼曰:“若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气。耳止于听,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”颜回曰:“回之未始得使,实有回也;得使之也,未始有回也,可谓虚乎?”夫子曰:“尽矣!吾语若。若能入游其樊而无感其名,入则呜,不入则止。无门无毒,一宅而寓于不得已,则几矣。绝迹易,无行地难。为人使易以伪,为天使难以伪。闻以有翼飞者矣,未闻以无翼飞者也;闻以有之知者矣,未闻以无知知者也。瞻彼阕者,虚室生白,吉祥止止。夫且不止,是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知,鬼神将来舍,而况人乎!是万物之化也,禹舜之所纽也,伏羲、几蘧之所行终,而况散焉者乎!”
 
“心斋”说是庄子从破除主观成见入手而设立的。“师心”,即师法主观或见;“有心”,即有主观成见。“师心”与“有心”实为一回事。庄子称之“嗥天不宜”,向秀注云:“嗥天,自然也。”就是说“师心”、“有心”不符合自然。因而,“心斋”即破除主观成见,一任心之自然。之所以称为“斋”,是以祭祀之斋相喻。祭祀之斋是通过不饮酒、不茹荤等形式进行的,是他律的、不自觉的行为。而“心斋”完全是心自己的事情,是自觉的、自得的。
 
关于庄子借仲尼之口对“心斋”的解释,旧注多以成玄英疏为宗。“无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气”,成云:“耳根虚寂,不凝宫商,反听无声,凝神心符。心有知觉,犹起攀缘;气无情虑,虚柔任物。故去彼知觉,取此虚柔,遣之又遣,渐阶玄妙也乎”;“听止于耳”,成云:“不著声尘,止于听。此释无听之以耳也”;“心止于符”,成云“符,合也。心起缘虚,心与境合,庶令凝寂,不复与境相符。此释无听之以心者也”;“气也者,虚而待物者也”成云:“如气柔若虚空,其心寂泊忘怀,方能应物。此解而听之以气也”;“唯道集虚。虚者,心斋也”,成云:“唯此真道,集在虚心。故如虚心者,心斋妙道也。”  
 
这个问题很重要,有必要继续探讨。“若一志”,当然指思想专一,这是“心斋”的前提。这一点是没有什么值得争论的。什么是“无听之以耳而听之以心,无听之以心,而听之以气”呢?我们认为,“听”指顺从,听任;“以”,于也。这两句话谈的是“心斋”的两个阶段。第一步,不要听任耳目等感官而要听任自心,因为耳目之欲总会使自心向外飞扬。这是从外向内收的功夫。第二步,不要听任自心,而要听任气,以达至无心。这里的“气”字,实际上就是老聃所说的“心使气曰强”的“气”,也就是太史儋所说的“冲气”,这是一种使心保持和谐、自然状态的冲虚之气。“耳止于听”之“听”为视听之听。这句话是说耳朵的功能仅仅是听,如成云:“此释无听之以耳也。”《说文》:“符,信也。”“心止于符”是说,心的功能仅仅是验证是否信实(此“心”字为主观之心),“此释无听之以心者也。”不管是耳之“听”,还是心之“符”,都为实有,都不是“虚”。所以庄子接着说:“气也者,虚而待物者也。”“待”即“有待”、“无待”之“待”,寄托也。这句话是说,气是冲虚的,并且只有寄托于物方能存在,“此解而听之以气也。”“集”,成也(《经籍纂诂》有此义)。“唯道集虚”谓道成就虚气。“虚者,心斋也。”所谓“心斋”,就是心完全听任虚气之自然,心、气混而为一。由于“唯道集虚”,所以心与气合一,就意味着心与道合一。  
 
颜回对“心斋”的理解是:“回之未始得使,实有回也;得使之也,未始有回也。”“未始得使”、“得使之”指是否得“心斋”要领。“未始有回”,就是《齐物论》所说的“吾丧我”,指自心虚空的“心斋”状态。“瞻彼阕者,虚室生白”,成云:“观察万有,悉皆空寂,故能虚其心室,乃照真源,而智惠明白,随用而生。白,道也。”“吉祥止止”,成云:“言吉祥善福,止在凝静之心,亦能致吉祥之善应也。”此皆云“心斋”之功用。庄子认为,“夫且不止,是之谓坐驰。”“坐驰”指心智外驰,与“坐忘”相反。“徇耳目内通”。谓“无听之以耳而听之以心”的内收功夫;“外于心知”,谓“无听之以心而听之以气”的虚化功夫。“以无翼飞”、“以无知知”云云皆谓“心斋”和逍遥自由之状。如是则“真人”成矣。
 
庄子的“心斋”说是对太史儋“专气致柔”思想的继承和发展。  
 
在以上四个方法中,“以明”、“坐忘”和“见独”皆为通过心与最高认识对象的契合达至心与最高人生境界的契合,由“真知”而“真人”。与此不同,“心斋”可谓直指本心,专就生命之心下功夫,直接达至“真人”。
 
不难看出,庄子的自由论不但深受孔子的影响――从孔子的“为己”之学到庄子的“无待”之论是一脉相承的;而且深受老子影响――从老子的“自然”到庄子的“逍遥”是一脉相承的,老子的“自然”含有不被外物主宰和不主宰外物两层含义,也就是逍遥、自由。另外,孔、庄都立足于生命,都认为生命的本质在于精神价值。不过,具体言之,孔子将生命的精神价值归结为人格,人格的实现可以达至精神的绝对自由;他认为人格是通过行仁行礼等道德范畴来实现的,将生命的价值推向社会。而庄子将生命的精神价值直接归结为精神的绝对自由,他认为这种精神价值是通过“真知”来实现的,将生命的价值推向道、天。至于太史儋甚至子思、名家等对庄子的影响,也是显而易见的。而庄子承继隐逸家先驱杨朱、列子等之统绪,更不待言。太史公评说庄子“其学无所不窥”,岂妄言哉!当然,有关向度还需要进一步挖掘、探讨。
 

 

 

 

 


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