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從《南華真經》看顏淵之道德境界
作者是 劉錦賢教授   

 

              

2005-04

 

 中興大學中國文學系 劉錦賢 教授

摘錄: 第一屆國際道家學術大會論文集

 

摘 要

顏淵之德養與智慧,在孔門中無出其右者,是故莊子每借孔顏師弟之對話以說理。透過顏子之自述與孔子對彼之贊美與教示,可以令吾人理解顏淵之道德境界。《南華真經》中所表彰顏淵清虛之修持,亦是儒者心目中「三月不違仁」之顏子所應有者,只是隱而未發而已。孔子認為要達到感化君而能免禍之目的,必須出之以無心,此即所謂「心齋」。於是孔子乃教示顏淵心齋之方,而顏淵亦有相應之體會。蓋人之心氣與體氣,必須同歸於柔靜,然後乃見身心一體、內外自然之泰定。「坐忘」則是由外在形軀之解釋以至於內在心智之渾化,此乃顏子深造自得之後向孔子求證者。

 

「坐」為端坐,象徵不妄動;「忘其身」則能忘人之身,而達乎物我兩忘之境地;此猶老子所說之「無身」,無身則無患矣。於是視一生中所遭遇之各種境況,皆屬吾人優遊自得之場,而能隨遇安處。顏淵可謂能立乎常道,體乎常道矣;然於權衡事宜,因時適變之要妙,殆未盡其蘊。內守清虛之道,外順世俗之情,然後能免禍全身,以成輔世之功;隨應新物而不著舊迹,方能縱浪大化之中,任運而不窮。此等順任圓應之妙慧,顏淵既聞孔子之教,當能向此而趨。顏子修德之所至,與孔子所以勉之以達乎體道之圓成者,在今日紛擾之人世中,仍為安定生命之重要資糧。

關鍵詞:孔子 顏淵 清虛 任運  自得 境界 

                                                

壹、前言

先秦時期,雖稱百家爭鳴;然攸關吾人之精神修養,足以啟導後世,歷久不衰者,惟儒道兩家而已。儒家踐行仁義,莊敬剛健;道家持守清虛,自然無為。二家之思想,皆非晚周之異軍突起,實發軔於早期華族慧命之覺醒。《尚書‧召誥》「疾敬德」之誡,實儒家敬慎修德之始源;《尚書‧洪範》「無有作好」、「無有作惡」之說,則是道家清虛無執之濫觴。[1]然欲體現天德,潤澤羣生,有待袪除心中之固執,可知道家之虛靜自然,亦儒者所應有。而道家人物,仍須過現實生活,是故儒家之禮義人倫,亦道者所難逃。儒道兩家,雖因功夫入路之異,而顯示不同之修養風格;剋實言之,實可並行不悖,且相輔相成。

                  

道家之有老莊,猶儒家之有孔孟。老子體大思精,清靜無為,乃一「博大真人」;莊子一體而化,優遊無待,則是一「不離於宗」之「天人」。[2]是故莊書多採「寓言」、「重言」以出意。[3]儒家在當時是顯學,其宗師孔子之地位特別顯赫,乃成為《莊子》中作為「重言」之主要人物。莊子書中之孔子,有時是道家人物揶揄之對象,有時則是莊子思想之代言人。顏淵之德行與智慧,在孔門中無出其右,是故莊子每借孔顏師弟之對話以說理。透過顏子之所言與孔子對彼之贊美與教示,在儒典中,可以令吾人把握顏子之聖學造詣;在《莊子》中,可以令吾人理解顏子之道德境界。莊子之言,恣縱自適,所述顏子之事跡,或虛或實,原不必計較;然書中所表彰顏子清虛之德養,亦是儒者心目中「三月不違仁」之顏子所應有者,只是隱而未發而已。蓋踐仁而欲純粹,心中須無執著,所以孔子有「毋意、毋必、毋固、毋我」之所謂「四絕」者。[4]《莊子》一書特能顯示顏淵去執無我之一面,不容忽視。至於〈內篇〉與〈外篇〉、〈雜篇〉之作者容或有異,然不礙其為道家思想之一貫而相承。是故書中之顏淵,固亦是莊子作為寓言、重言之人物,然頗表現同一風格。莊子書中顏淵修德之所至與體道之所限,可謂與儒典所載顏淵之造詣相比配,足見莊子之假借顏淵以寄意,固有其根據,非隨意之妄言。顏子正因未至渾化之境,有功夫可循,就儒家言,乃入聖之階梯;就道家言,則為成真之門徑。

以下即就莊子書中涉及顏淵者,析論其道德境界,或可作為今日吾人修道之資糧。文中所謂「道德」,採道家義,而非儒家義;《南華真經》則仍舊稱《莊子》。

貳、顏淵修德之所至

在《論語》中,顏淵以「無伐善,無施勞」[5]為其志願,斯乃《易傳》所謂「善世而不伐,德博而化」[6],謂善益世人而不誇大,德業廣博而不自居。「不誇大,不自居」即通於道家「無」之功夫。惟有將善世與德博之心化去,然後善乃益大,德乃益廣。又孔子在《論語》中以顏淵之「不遷怒,不貳過」為好學。[7]所謂「不遷怒」者,謂見人有可怒之實,能依理應對而不動氣,斯乃程明道〈定性書〉中所謂「能於怒時,遽忘其怒,而觀理之是非」[8]。而欲「忘其怒」,必須「忘其身」乃能為之。蓋人之有怒,在太看重自己,欲維護本身之名譽使然。若能「忘其身」,則能不動氣而無怒矣。孔子復以為惟有顏淵與彼為能做到「用之則行,舍之則藏」[9],且言賢顏淵雖「一簞食,一瓢飲,在陋巷」,而能「不改其樂」[10]。此等素位而行,隨遇而安之功夫,乃體仁而樂之顏子所必至者。由是觀之,則莊子書中所述顏淵之德養,與儒典所載者並不相悖,但特強調儒道相通之一面,且在此一方面發揮得更為透闢耳。以下分別論述之。

一、虛心無執

面對時局之紛亂,儒家力圖匡正,及勢不可為,乃退而講學。道家則採取順任自然之態度,乘物遊心,以保命全真。蓋道家人物,既生活於現實社會之中,自有其應世之智慧。此非出於權謀機巧,實只是虛靜之道心所自發之通明。莊子在〈人間世〉中,指出人生面對艱難處境時,應有和光同塵、虛己遊世之態度與修養。從孔子與顏淵之對話中,更能顯示道家應世智慧之殊勝處。

顏淵聞衛君「輕用其國,而不見其過」,致國亂民死,乃欲往就君以導正之。孔子以為顏淵此舉,難免乎好名與用知,而名與知乃是「凶器」,不可以為行事之準則。王船山曰:「亂世者,善惡相軋之積。惡之軋善也方酷,而善復挾其有用之材,以軋惡而取其名。名之所在,即刑之所懸矣。」[11]名之既得,刑則隨之;好名之弊,乃至於此。且顏淵若交淺言深,不得君信任,必有殺身之禍。孔子因而告誡顏淵,不可輕易行動,免遭不測。顏淵乃問孔子「端而虛,勉而一,則可乎?」謂端正其形,謙卑其心,勉勵從事,忠貞不二,以如是恭敬忠實之態度事君如何?孔子以為君性情剛猛,喜怒無常,雖外表迎合,內心順從他,亦固執而難化,故此道並不可行。顏淵復問孔子如能「內直而外曲,成而上比」,則如何?謂內心質直誠樸,所謂「與天為徒」;外表委曲順從,所謂「與人為徒」;上比古時君臣之義以成就今日忠諫之事,所謂「與古為徒」。孔子以為如此雖當理而不受咎責,但仍是執持一己之成見,而難以感化人。以上種種導正君之方,皆屬有心而不合乎自然之理。[12]

孔子認為要達到感化君而能免禍之目的,必須出之以無心,此即所謂「心齋」。於是孔子乃教示顏淵心齋之方,而顏淵亦有相應之體會:

仲尼曰:「齋,吾將語若!有而為之,其易邪?易之者,皞天不宜。」顏回曰:「回之家貧,唯不飲酒、不茹葷者數月矣。若此,則可以為齋乎?」曰:「是祭祀之齋,非心齋也。」回曰:「敢問心齋?」仲尼曰:「若一志,無聽之以耳,而聽之以心;無聽之以心,而聽之以氣。聽止於耳,心止於符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛;虛者,心齋也。」顏回曰:「回之未始得使,實自回也;得使之也,未始有回也,可謂虛乎?」夫子曰:「盡矣!吾語若,若能入遊其樊而無感其名,入則鳴,不入則止。無門無毒,一宅而寓於不得已,則幾矣。絕迹易,無行地難。為人使易以偽,為天使難以偽。聞以有翼飛者矣,未聞以無翼飛者也;聞以有知知者矣,未聞以無知知者也。瞻彼闋者,虛室生白,吉祥止止。夫且不止,是之謂坐馳。夫殉耳目內通而外於心知,鬼神將來舍,而況人乎?是萬物之化也,禹舜之所紐也,伏戲几蘧之所行終,而況散焉者乎?」[13]

齋者,齊一也。祭祀前必須「不飲酒、不茹葷」,祭祀時方能身體潔淨,以嚴敬祖宗神明。此等「祭祀之齋」,意在讓身體齊一,可說只是「身齋」。孔子教示顏淵,要讓心靈齊一,達致所謂「心齋」者,不能從身體下手,而要從精神用功。若要達致心神之凝一,專就聽言,勿以耳聽而須以心聽,勿以心聽而須以氣聽。[14]蓋耳僅能聞其                       

聲而不能接收訊息,心僅能接收訊息而未能渾化知識;知識未渾化,乃形成生命之累贅。故須將各種訊息歸止於氣中。氣乃是虛靜柔弱而應物無方者。真道即會集於虛靜柔弱之氣中。心靈達致虛靜柔弱之境地,即是「心齋」。

 

此處所謂 「氣」,惟是精神收歛、消融知識後所達致之虛靜柔弱之心靈狀態;此固與表現生命活力之「體氣」之氣不同,但二者亦互相關聯。蓋心氣之與體氣,必須同歸於柔靜,然後乃見身心一體、內外自然之泰定。顏淵默會孔子之言,憬然有悟;自覺在未聞「心齋」之教示時,尚固持一己之成見;在既聞「心齋」之教示後,心中清虛,了無成見。乃求證於孔子,看此等狀態是否即是虛靜柔弱之「心齋」境界;而孔子肯認之。

 

顏淵既已心氣虛柔而不妄動執持,可謂能歸根復命矣。然此純屬個人內德之事,至於實際導正君時,要能無心任運,成就化功,則有賴義理之精透與功夫之成熟,是以孔子復因顏淵之所至者申明之以盡其蘊。孔子教示顏淵,衛國如一樊籠,要能優遊其中而不為聲名所動。君茍能納諫方可言說,否則即當保持緘默。若未見信任,勉強勸諫,以顯忠貞,則難免遭殃。當知所斂藏,不要自開門戶,以免被人窺伺;不要樹立標的,以免被人指摘。居心於虛柔至一之道,凡事寄託於不得已而後動;如是靜守其心,慎處其身,庶乎可以免禍矣。要遺世離人而絕世情尚容易,要和光同塵而無所累則困難;茍非深入道妙者,未易至此。隨順人情而動,易致妄作;純任自然而行,常顯真機。所以涉務人間,應當率性而行,任真無偽。

 

只聞憑藉有翅膀以飛翔,未聞憑藉無翅膀以飛翔;只聞憑藉有知識以知理,未聞憑藉無知識以知理。憑藉無翅膀以飛翔,只是神明之默運;憑藉無知識以知理,只是虛寂之觀照。[15]運乎無形,照乎無知,世人鮮有能致之者,惟有虛己以遊世之至人乃具此圓應之妙慧。所用工夫既深,則見空虛寧寂之心靈,猶如空室中放出光明,乃吉祥會歸之處;蓋清虛即生明慧,能順物自然而不與之攖,則可以免禍而得吉祥也。若耳目聞見不能歸止於此,是謂身坐而心馳,紛紛擾擾,無寧日矣。誠能收視反聽,使耳目內通而不外逐,排遣心知是非之干擾,則可以融攝一切而無礙。如是,連鬼神皆將來歸依,至於人更不必說,其為用也大矣!此等清虛無執、應化無方之德養,乃萬物所由以渾化之法則,禹、舜等聖王應物之綱紀,亦是伏戲、几蘧等古帝王行之以終其身者,何況德行平凡之人,更應遵循,以全真保身,優遊自得。心齋之全幅義蘊與實際效驗,至此透顯無遺,由此可見道家無執功夫之深刻細密。顏淵既已領會心齋之大要,浸潤既久,當能圓滿體現之。

《圖:山水畫_秋山蕭寺》

二、忘形無累

「心齋」是由內在心氣之虛柔以達外在應世之無方,此乃孔子因顏淵之欲化君而藉機教示之者。「坐忘」則由外在形軀之解釋以至於內在心智之渾化,此乃顏子深造自得之後向孔子求證者。所忘之我乃形軀之我,非真我,如〈齊物論〉子綦所謂「吾喪我」之「我」是也。司馬彪謂坐忘乃「坐而自忘其身」[16]。「坐」乃端坐,象徵不妄動;「忘其身」則能忘人之身,而達乎物我兩忘之境地。莊子所言之「忘」,猶老子所說之「無」。「忘我」猶老子所說之「無身」,無身則無患矣。[17]

 

惟顏回所自致之「坐忘」功夫,並非一蹴可幾,而係層層轉進者:

顏回曰:「回益矣。」仲尼曰:「何謂也?」曰:「回忘仁義矣。」曰:「可矣,猶未也。」它日,復見曰:「回益矣。」曰:「何謂也?」曰:「回忘禮樂矣。」曰:「可矣,猶未也。」它日,復見,曰:「回益矣。」曰:「何謂也?」曰:「回坐忘矣。」仲尼蹴然曰:「何謂坐忘?」顏回曰:「墮肢體,黜聰明,離形去知,同於大通,此謂坐忘。」仲尼曰:「同則無好也,化則無常也。而果其賢乎!丘也請從而後也。」[18]

 

《道德經》云:「為學日益,為道日損。」王弼《注》「為道日損」云:「務欲反虛無也。」[19]顏淵之「忘仁義」、「忘禮樂」等皆屬「日損」之為道者,何以言「益」?郭象《注》:「以損之為益也。」成玄英《疏》:「損有益空,故以損為益也。」就道家言,仁義、禮樂,皆屬「為學」之範圍,忘之或損之,乃能「反虛無」而日益其道。就儒家言,仁乃廣大愛心之感通遍潤,義是合宜正直之意志方向,禮為恭敬辭讓之誠中形外,樂則諧和性情之圓滿體現。凡此,皆根於本心仁體,而具最高之道德價值。而道家之價值既在無為之道與清虛之德,乃視仁義、禮樂皆為游離生命本身之人為造作。於是老子以仁義為所當棄絕,而視禮乃忠信之薄。[20]郭《注》:「仁者,兼愛之迹;義者,成物之功。……存夫仁義,不足以知愛利之由無心,故忘之可也。」仁義只是外在之功績,執持仁義,則不能無心以成全愛利之實,故在進德之過程中,須先忘之。成《疏》:「禮者,荒亂之首;樂者,淫蕩之具。為累更重,次忘之也。」禮只是順目之文貌,重禮則失天真,卒乃至於亂;樂只是悅耳之音律,重樂則失敦樸,卒乃至於蕩。二者雖日常之所用,乃形成生命之累贅,較之仁義,「為累更重」而較難化除,故次忘之。[21]

 

對於顏淵之忘仁義與禮樂,孔子先肯定之,然皆以為未足而復激勵其繼續用功,及顏淵報以「坐忘」,孔子見其「忘」之功夫已到家,乃悚然驚歎,反問顏淵之所自證。擺脫肢體,排除聰明,脫離形軀之累贅與心智之糾纏,與無所不通之大道同一,是謂達於「坐忘」之境界,亦即身心不妄作而與虛寂之妙道凝合之境界。郭《注》:「夫坐忘者,奚所不忘哉?既忘其迹,又忘其所以迹者,內不覺其一身,外不識有天地,然後曠然與變化為體而無不通也。」仁義、禮樂皆是「迹」,自身與天地亦是「迹」,而成全迹之虛無、自然,則是「所以迹」。忘迹而不忘所以迹,則忘之功夫尚未徹底;必須連「所以迹」亦忘,方是誠忘。如是則能冥合造化,灑然自適。孔子首肯顏淵證道之言並贊許之。以為與大道同一即無偏好,渾化形知即無執著。無偏好,無執著,則心氣虛靈。人能虛己以遊世,則無往而不可。是故孔子以顏淵為賢,言願居其後。然此只是孔子自抑以進顏淵之言,不可以為顏淵之體道勝過孔子。蓋孔子乃顏淵入道淺深之裁量者,並能就顏淵坐忘之言申其義,即此以見顏淵之亞於孔子。然顏淵既能忘形去智而無累,則近乎真人之境域矣。

 

三、隨遇安處

顏淵既內能虛己而無是非之成見,外能忘我而得形體之解脫,於是對一切窮達、貧富、毀譽之來,皆能如實知其為偶然之事變,不足計較。內無牽掛而外無羈絆,則一生中所遭遇之各種境況,皆屬吾人優遊自得之場,而能隨遇安處矣。

顏淵能安貧樂道,在《莊子》中亦有類似之記載:

孔子謂顏回曰:「回,來!家貧居卑,胡不仕乎?」顏回對曰:「不願仕。回有郭外之田五十畝,足以給飦粥;郭內之田十畝,足以為絲麻;鼓琴足以自娛,所學夫子之道足以自樂也。回不願仕。」孔子愀然變容曰:「善哉回之意!丘聞之:『知足者不以利自累也,審自得者失之而不懼,行修於內者無位而不怍。』丘誦之久矣,今於回而後見之,是丘之得也。」[22]

 

顏淵有仕宦之才,而生當亂世;雖虛心忘己以出仕,亦難保性命之全。其不願仕,殆「天下無道,以身殉道」[23]之意。世人之所求,無非利與名;利以養身,而名以榮身。然養身之資不必多,而世人每過甚其求以傷身;榮身之具無關性命,而世人每汲汲營之而失德。嵇康〈答難養生論〉云:「意足者,雖耦耕甽畝,被褐啜菽,莫不自得。不足者,雖養以天下,委以萬物,猶未愜也。然則足者不須外,不足者無外之不須也。無不須,故無往而不乏;無所須,故無適而不足。」[24]此雖偏就利言,於名亦然。意足者,雖簞食瓢飲不覺其貧,棲身陋巷不覺其卑,蓋能回歸真實之自我,而外在之厚利浮名不足計矣。顏淵若仕,可以多財而有名;然以其「意足」,故真能淡薄名利,無適不可。是故知足者不累於利,自得者不懼於失,行修者不戀於位。孔子能之,顏淵亦能之,此其所以見美於孔子也。

 

方孔子困厄絕糧於陳蔡之間時,仍絃歌不輟,顏淵則默然「擇菜」,亦安之若素。子路、子貢皆有微辭,孔子乃教示二子曰:「君子通於道之謂通,窮於道之謂窮。……故內省而不窮於道,臨難而不失其德。」內省通於自然之道,臨難守其清虛之德,視患難只是生命過程中適然之變,而不足以累其心。孔子能之,顏淵亦能之。故曰:「古之得道者,窮亦樂,通亦樂。所樂非窮通也,道德於此,則窮通為寒暑風雨之序矣。」窮通只是人生一時之處境;處境隨時在轉,如寒暑風雨之迭至。窮之本身固不足樂,通之本身亦不足樂;以通為樂,亦是逐物喪己。有道之士,冥契玄德,無時而不得清靜真常之樂,而窮通不足計矣。顏淵能安樂於貧窮,當亦能安樂於通達;能如是隨遇安處,故亦是一「得道」者。[25]

 

參、顏淵體道之所限

顏淵已能虛心、忘形與安貧,故屢受孔子之贊美;然在儒典及《莊子》中,顏淵仍只是從學孔子者,尚未達乎聖人、真人之圓滿境界。孔子曰:「可與立,未可與權。」[26]荀子曰:「夫道者,體常而盡變。」[27]顏淵可謂能立乎常道,體乎常道;然於權衡事宜,因時適變之要妙,殆未盡其蘊。孟子曰:「充實之謂美,充實而有光輝之謂大,大而化之之謂聖,聖而不可知之之謂神。」[28]顏淵於道,可謂極乎美大矣,然未至乎任運渾化之聖神境界。此非顏淵之才力不足,而是其年事不永,是以未臻圓成也。

一、因時適變

為政有其理想面,亦有其現實面。道家嚮往上古之渾樸,此其理想面;然而古今不同,禮亦異數,此其現實面。理想固然可貴,但未必可行。內守清虛之德,外順世俗之情,然後能免禍全身,以成輔世之功。

以顏淵之才從政,必能勝任;然方其欲往東見齊王而仕時,則孔子有憂色。子貢請問其故,孔子答之曰:

昔者管子有言,丘甚善之,曰:「褚小者不可以懷大,綆短者不可以汲深。」夫若是者,以為命有所成而形有所適也,夫不可損益。吾恐回與齊侯言黃帝、堯舜之道,而重以燧人、神農之言。彼將內求於己而不得,不得則惑,人惑則死。……魚處水而生,人處水而死,彼必相與異,其好惡故異也。先聖不一其能,不同其事。名止於實,義設於適,是謂條達而福持。[29]

 

凡物稟受有異,各成其用;形體不同,各適其宜。所受既定,不可損益;損之則憂,益之則悲。如布袋小者只能包裝小物,而不能包裝大物;桶繩短者只能打取淺水,而不能打取深水。黃帝、堯舜道則高矣,燧人、神農言則尚矣;然古今異用,其道其言,適於古而不適於今。顏回崇尚古道,齊侯只知現況。古道雖美,然只是一理想,齊王不能知,且未能符合齊國當前之需要。若徒尚古而不論今,齊王以素不熟習故,必將苦思力索而不得解;不能理解則對顏回之所言起疑心,而以為謗己之不聞道;顏回既被齊王疑為謗己,將被殺死,孔子所憂者在此。夫魚處水而生,處陸而死;人處水而死,處陸而生。二者自然之性異,故好惡異。古之與今,時移勢異;以古加今,必不能行。聖人知人各異能,是以不強求能力之齊一;能各異任,是以不任以相同之事。言說只及於實際之需要,而不過甚其言;事義只施於適宜之情況,而不過甚其事。能如是,則可謂人世之條理通達而福祉能常久持有。孔子深知時變則化異,能與時推移以安其身;顏淵雖好古道之常,或因不能盡變以危身,此其一間未達處。

 

二、任運不窮

無執之心,固是儒道二家所共有,然道家以此為勝場。「至人之用心若鏡,不將不迎,應而不藏,故能勝物而不傷。」[30]物來則應,物去則靜;萬物如如而來,即令其如如而去。隨應新物而不著舊迹,故能縱浪大化之中,順化而不窮。

 

顏淵志學孔子,然於至人玄感不為、任運不窮之圓應處,仍有憾焉,孔子乃進一步啟導之:

顏淵問於仲尼曰:「夫子步亦步,夫子趨亦趨,夫子馳亦馳;夫子奔逸絕塵,而回瞠若乎後矣。」夫子曰:「何謂也?」曰:「夫子步,亦步也;夫子言,亦言也;夫子趨,亦趨也;夫子辯,亦辯也;夫子馳,亦馳也;夫子言道,回亦言道也;及奔逸絕塵,而回瞠乎後者,夫子不言而信,不比而周,无器而民滔乎前,而不知所以然而已矣。」仲尼曰:「惡,可不察與?夫哀莫大於心死,而人死亦次之。日出東方而入於西極,萬物莫不比方,有目有趾者,待是而後成功,是出則存,是入則亡。萬物亦然,有待也而死,有待也而生。吾一受其成形,而不化以待盡,效物而動,日夜無隙,而不知其所終;薰然其成形,知命不能規乎其前,丘以是日徂。吾終身與女交一臂而失之,可不哀與!女殆著乎吾所以著也。彼已盡矣,而女求之以為有,是求馬於唐肆也。吾服女也甚忘,女服吾也亦甚忘。雖然,女奚患焉!雖忘乎故吾,吾有不忘者存。」[31]

 

至人之外迹,乃其內德之發用。棲心玄默,乃入道之初階,此顏淵之所已能;來去自如,始是玄德之圓成,此顏淵之所未至。以顏淵之才,於孔子步趨、馳驟、言辯之迹用處,可以見得分明,學得相似;然於孔子超逸塵俗之妙應無方處,便瞪眼在後,而不知所從矣。孔子不必言說而能取信於人,不必親近而能遍傳情意,無有爵位而能聚民於前。此種無為而化、超逸神妙之德養,乃至人虛心之玄應,無跡可循,莫之能學,故顏淵不知其所以然也。孔子乃教示顏淵,人死固可哀,而心死更可哀。蓋真人之心乃虛明活轉,不斷應新,曾無停滯者。眼前所現者,倏爾之間,已成舊物;而新物方來,如是流轉而不息。事物之常情,原是如此,吾惟順任之而已。若心靈拘執於當前之所現,不知隨新生之物以俱往,是謂「心死」。如日出於東而沒於西,萬物莫不隨之以作息,而日新不已。吾既稟受天地之氣以成此形,則此形軀可維持一段時間,然後自然消亡。吾只是隨順外物活動,日夜不停,不知此形如何終了。造化既自動成此形軀,則一生命運如何不能事先預測,吾因此每日隨順變化以俱往。吾一生與汝親密相交,而汝只見吾已然之迹,而不知此不斷新生之理,豈不可哀?汝殆只明見吾顯著於外之事行,此等事行固嘗出現,然如今已與時俱去矣,汝卻尋求之且執其為有,此無異於在空巿求馬,必不可得。吾對汝之思存忘之甚速,汝對吾之思存亦當忘之甚速。蓋所思存者瞬間已成過去,不必執持,然後乃見汝我事行之新生。然而吾人不必擔心前時之我已被遺忘,蓋吾人虛明之心長存,而能時見此新生之自我也。蓋吾人所遭遇之境況隨時在變,須適應之而為恰當之處置;然運化之妙,存乎一心;惟至人乃能日見新生,應化無方,而咸得其宜。顏淵只見孔子已然應物之迹,未達任運新生之妙,故自覺望塵莫及也。

 

方孔子安於陳蔡之厄時,顏淵無有怨尤而隨侍在側,孔子告之以「无始而非卒也,人與天一也」,謂始終不分,而天人為一。顏淵不解,乃請示其意。孔子於答「无始而非卒也」云:「化其萬物而不知其禪之者,焉知其所終?焉知其所始?正而待之而已耳。」意謂萬物遷化,不知其誰代之,惟見其變異日新而已。如是,則終始不定,死生不定,吾人惟有抱正守真,隨變任化,以待造物之所趨而已。如是,對於處境之窮通,則無所縈懷矣。孔子於答「人與天一也」云:「有人,天也;有天,亦天也。人之不能有天,性也,聖人晏然體逝而終矣。」意謂人乃自然之產物,天亦是自然之產物;此處所謂之自然,惟是氣化生物之自然。人不能與自然相應,此乃人之本質;此處所謂自然,謂自己而然,無待於外。惟聖人化彼人為,反本歸真,故能安然隨變化以俱往,以迄乎生命之終了,如是則與無待於外之自然妙道合而為一。天人原本不一者,經過功夫之修持,在聖人身上,乃見其合而為一,故曰「人與天一也」。[32]

 

顏淵嘗聞孔子告以「無有所將,無有所迎」,謂不繫念過往,不逆料未來,令事物去來自如,不造成生命之障礙。乃請示孔子,如何方能游心於此?孔子告之曰:

古之人,外化而內不化;今之人,內化而外不化。與物化者,一不化者也。安化安不化,安與之相靡,必與之莫多。……聖人處物不傷物。不傷物者,物亦不能傷也。唯無所傷者,為能與人相將迎。[33]

「古之人」與「今之人」乃理想與現實之對比,不必著實;蓋古人未必是,而今人未必非也。「外化而內不化」者,外表隨順物情而內心獨守清虛也;「內化而外不化」者,內心紛亂不一而外表凝滯於物也。能隨順物情之至人,必然內心凝寂而不紛亂。不論事物之遷化或不遷化,皆能任之而不為,順之而不悖。如是,必能彼我無損。是故聖人與人相處,順任其情,不強制把持而傷害之;我不傷人,彼此相忘於道術之中,則人亦無機心而不傷我。惟有隨順人情,彼此相安,而不傷害對方者,方能渾化人我;於是周旋乎人情世故之間,皆得往來自如也。此等順任物情而無所將迎之妙應,顏淵既聞孔子之教,當能向此而趨也。

 

方孟孫氏之喪母也,不哀不戚,卻以善於居喪傳遍魯國,顏淵怪之,乃向孔子請其故,孔子答之曰:

孟孫氏不知所以生,不知所以死;不知就先,不知就後;若化為物,以待其所不知之化已乎!且方將化,惡知不化哉?方將不化,惡知已化哉?吾特與汝,其夢未始覺者邪?且彼有駭形而无損心,有旦宅而无情死。[34]

孟孫氏視死生為一,而順任其變化,是故能以平常心面對其母之喪。彼不知人何故出生,何故死亡;不知趨赴生,亦不知貼近死。彼祇順從自然之變化以成人形,用以等待其所不能預知之變化而已。蓋萬物之變化曾無間斷,難以預測。看似即將變化者,豈知竟然不變;看似不會改變者,豈知已起變化。孔子告訴顏淵,吾與汝乃是常人,惟是在此變化之流中受苦多情,宛若仍在夢中而未覺醒者;而孟孫氏乃是覺醒之真人,故能看透生死之真相,而免乎俗累。彼雖亦有形體之死生變化,卻無以傷其心神;雖有不斷變化之精神寓所,然其精神並不死亡。彼知死生只是一時形體之變化,來之不必喜,去之不必悲,當順其自然之來去。彼看待其身如此,看待其母之身亦如此,所以能居喪不哀,而得「善喪」之名。孔子深知孟孫氏之德養如此,可知孔子亦是一覺者,而非夢者,且勉顏淵亦以此為其修道之標的。

 

肆、結語

在孔子所有弟子中,顏淵能默識孔子之聖蘊,學養最好,故屢受孔子之贊賞。孔顏並稱,為儒家聖格之典型,足見顏淵在儒門地位之崇高。儒家為晚周之顯學,孔子與顏淵之顯赫地位,不僅盛行於當時,亦且流傳於後世。《莊子》書中顏淵之學養,多透過其與孔子之對答而顯示。其修德之所至,在虛心無執、忘形無累與隨遇安處。此等清虛安命之修持,亦儒者心目中體仁之顏子所當有者,而無由反對也。至於因時適變與任運不窮等圓應境界,則是儒家之聖人與道家之真人所同有者,不過道家特別凸顯之而已。顏子以早夭之故,尚未完全契合於此。《莊子》一書中顏淵道德境界之所至與所限,經由以上之伸述,朗然可見。

 

今日社會遽變,使人難以適應;資訊發達,使人窮於攝取;人際關係複雜,使人疲於周旋。世人終身役役,與物相刃相靡,於是生命脫離自己,而無所歸止。孔顏之「心齋」,可以使人收視反聽,回歸自我,消融知見,而得心靈之安恬自適。而顏淵所獨悟之「坐忘」,則可以使人免除聲名與形軀之累贅,解開社會成規之束縛,而得身體之輕鬆自在。於是對一切窮通貧富之處境,皆視如寒暑之變化,而能淡然處之,無入而不自得。道家如是之德養,實乃人生之清涼散,在《莊子》一書中,藉顏淵以體現之。此就處於複雜社會之今人言,實具安定生命之功用。至於孔子教示顏淵因時制宜以適變與任運不窮以日新之圓融理境,可以讓吾人不凝滯於物,與時推移,而不喪失自我。在此瞬息多變之時代中,吾人茍欲應物無累,成就事功,亦當對此有所體認。


 


[1] 分見《尚書注疏》頁221及頁173,臺北,藝文印書館,影印嘉慶20年江西南昌重刊宋本《十三經注疏》。

[2] 《莊子‧天下》:「不離於宗,謂之天人。」「關尹、老聃乎,古之博人真人哉!」(郭慶藩《莊子集釋》,頁1066及頁1098,臺北,河洛圖書出版社,民國63年3月臺景印1版。)

[3] 《莊子‧寓言》:「寓言十九,藉外論之。親父不為其子媒;親父譽之,不若非其父者也。非吾罪也,人之罪也。」「重言十七,所以已言也,是為耆艾。」(郭慶藩《莊子集釋》,頁948及頁949,臺北,河洛圖書出版社,民國63年3月臺景印1版。)

[4] 見《論語‧子罕》;朱子《四書集註‧論語集註》,頁56,高雄,立文出版社,民國61年元月出版。

[5] 《論語‧公冶長》;朱子《四書集註‧論語集註》,頁32,高雄,立文出版社,民國61年元月出版。

[6] 見《周易‧乾‧文言》;《易程傳、易本義》,頁11,臺北,河洛圖書出版社,民國63年3月臺景印1版。

[7] 哀公問:「弟子孰為好學?」孔子對曰:「有顏回者好學,不遷怒,不貳過,不幸短命死矣!今也則亡,未聞好學者也。」(《論語‧雍也》;朱子《四書集註‧論語集註》,頁33,高雄,立文出版社,民國61年元月出版。)

[8]《河南程氏文集卷第二 明道先生文二‧答橫渠張子厚先生書》;《二程集》,頁461,臺北,里仁書局,民國71年3月。

[9] 子謂顏淵曰:「用之則行,舍之則藏,惟我與爾有是夫!」(《論語‧述而》;朱子《四書集註‧論語集註》,頁43,高雄,立文出版社,民國61年元月出版。)

[10] 子曰:「賢哉回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂,賢哉回也!」(《論語‧雍也》;朱子《四書集註‧論語集註》,頁36,高雄,立文出版社,民國61年元月出版。)

[11] 《莊子解‧卷四》,頁34,臺北,河洛圖書出版社,民國63年10月臺景印初版。

[12] 以上所引莊子原文,悉見郭慶藩《莊子集釋》,頁132-143,臺北,河洛圖書出版社,民國63年3月臺景印1版。

[13] 《莊子‧人間世》;郭慶藩《莊子集釋》,頁146-150,臺北,河洛圖書出版社,民國63年3月臺景印1版。

[14] 成玄英《疏》:「心有知覺,猶起攀援;氣無情慮,虛柔任物。故去彼知覺,取此虛柔,遺之又遺,漸階玄妙也。」(郭慶藩《莊子集釋》,頁147,臺北,河洛圖書出版社,民國63年3月臺景印1版。)

[15] 張默生曰:「以無翼去飛的,除非是以神運啊!……以無去知的,除非是以寂照啊!這神運寂照,全是由於虛啊!」(《莊子新釋》,頁107,臺灣時代書局,民國64年3月出版。)

[16] 《司馬彪莊子注》,頁57,臺北,新文豐出版公司,民國76年6月臺1版。

[17] 《道德經‧十三章》:「吾所以有大患者,為吾有身;及吾無身,吾有何患?」(樓宇烈《王弼集校釋》,頁29,臺北,華正書局,民國81年12月初版。)

[18] 《莊子‧大宗師》;郭慶藩《莊子集釋》,頁282-285,臺北,河洛圖書出版社,民國63年3月臺景印1版。

[19] 《道德經‧四十八章》;樓宇烈《王弼集校釋》,頁127-128,臺北,華正書局,民國81年12月初版。

[20] 《道德經‧十九章》:「絕聖棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復孝慈。」《道德經‧三十八章》:「失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,夫義而後禮;夫禮者,忠信之薄,而亂之首。」(樓宇烈《王弼集校釋》,頁45,頁93,臺北,華正書局,民國81年12月初版。)

[21] 張默生《莊子新釋》:劉文典云:《淮南子‧道應篇》,「仁義」作「禮樂」,下「禮樂」作「仁義」,當從之。禮樂有形,固當先忘,仁義無形次之,坐忘最上,今仁義、禮樂互倒,非道家之指矣。王叔岷,石永楙亦同此說。默按:其說甚是,今據正。(《莊子新釋》,頁195,臺灣時代書局,民國64年3月出版。)此乃混淆儒道兩家仁義之界分,並拘於後出之《淮南子》顛倒仁義、禮樂之次序,而為之說者。對道家言,要說有形,則仁義、禮樂皆是有形;對儒家言,要說無形,則仁義、禮樂皆是無形。今郭《注》、成《疏》依莊子原文既釋之成理,而王船山《莊子解》亦未言有錯亂之情況,諸通行譯本亦多從原文,則似不必節外生枝,而視「仁義」、「禮樂」二者錯置。

[22] 《莊子‧讓王》;郭慶藩《莊子集釋》,頁978,臺北,河洛圖書出版社,民國63年3月臺景印1版。

[23] 孟子曰:「天下有道,以道殉身;天下無道,以身殉道。未聞以道殉乎人者也。」(《孟子‧盡心上》;朱子《四書集註‧孟子集註》,頁202-203,高雄,立文出版社,民國61年元月出版。)

[24] 《新譯嵇中散集》,頁201,臺北,三民書局,民國87年5月初版。

[25] 本段引文見《莊子‧讓王》;郭慶藩《莊子集釋》,頁981-983,臺北,河洛圖書出版社,民國63年3月臺景印1版。

[26] 《論語‧子罕》;朱子《四書集註‧論語集註》,頁61-62,高雄,立文出版社,民國61年元月出版。

[27] 《荀子‧解蔽》;王先謙《荀子集解》,頁646,臺北,藝文印書館,民國66年2月4版。

[28] 《孟子‧盡心下》; 朱子《四書集註‧孟子集註》,頁211,高雄,立文出版社,民國61年元月出版。

[29] 《莊子‧至樂》;郭慶藩《莊子集釋》,頁620-622,臺北,河洛圖書出版社,民國63年3月臺景印1版。

[30] 《莊子‧應帝王》;郭慶藩《莊子集釋》,頁307,臺北,河洛圖書出版社,民國63年3月臺景印1版。

[31] 《莊子‧田子方》;郭慶藩《莊子集釋》,頁706-709,臺北,河洛圖書出版社,民國63年3月臺景印1版。

[32] 本段引文見《莊子‧山木》;郭慶藩《莊子集釋》,頁694,臺北,河洛圖書出版社,民國63年3月臺景印1版。

[33] 《莊子‧知北遊》;郭慶藩《莊子集釋》,頁765,臺北,河洛圖書出版社,民國63年3月臺景印1版。

[34] 《莊子‧大宗師》;郭慶藩《莊子集釋》,頁274-275,臺北,河洛圖書出版社,民國63年3月臺景印1版。

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