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莊子的人生觀
作者是 沈清松教授   

 

莊子的人生觀

 

日期:1988-12

作者:政大哲學系前系主任 沈清松教授

摘錄自:國際道家雜誌》

 

 

        莊子的人生觀跟中國其他各家對人的看法,有一點是十分一致的:中國各家各派無論是儒家、墨家、佛學等,皆不是看重人最低層度的個體性,而是強調人的可完美性。儒家主張人人皆可以為堯舜,孟子也認為如此,主張「乃若其情,則可以為善。」仁義是存在於心的,祇要盡心就可以知性,以至於天。一般常謂性善性惡之爭,其實荀子的性惡說是講人一生下來就有慾望,慾望是惡的,但也可透過習俗禮樂教化而成為聖人。道家也講求人的完美性,如老子以嬰兒的形象來做為聖人的最高境界,完全返回自然、最原始純潔的狀態。莊子亦極強調人的完美性,提供人的典範,批評各家各派對人完美性要求的不足。在《逍遙遊》中談及「神人無功,聖人無名,至人無己」,至人是超越自我,神人則超越自我的功蹟,而聖人則超越名相。這點可看出至人、神、聖人是莊子對各家各派的人之典範的批評。直到《大宗師》時他才提出真人的說法,真人與道的關係,真人的身體、心理、社會與生死的態度等,而作為人之最高典範。

 

        所以要了解莊子的人觀,在消極上,須從莊子批評中國各家各派對人之典範的說法及提出人的典範來看;而積極方面,則是他提出一個能真正顯道、順合道的真人的看法。必須從這兩方面才能了解莊子對人的看法。

 

       在進入真正討論前,若將它與西方近代以來對人的看法比較,可知西方著重的是人的個體性,此由希臘哲學的實體觀而來。中世紀時,人被視為以理性為本性的個體,包含對理智與意志的肯定,人是不可分割的整體。此觀念經過文藝復興、人文運動的推波助瀾,到經驗主義、理性主義,甚至德國的觀念論,已進一步肯定人的主體性,人是知、情、意為中心的個體,成為知識、價值、權力的主體,然後民主的基石皆是源於對個體性的肯定。

 

    而中國對人的個體性的肯定,是得建基於人的完美性理想性之下,由儒家所謂人人皆可為堯舜,皆有完美性的可能,或道家所謂人皆可彰顯道,體現道的自我實現,因此對於具有知識性、價值性及權力性的基本個體,便有相當程度的疏忽。

 

一、人之典範

    莊子對人之典範的建立,首先在《逍遙遊》中,藉鯤與鵬之變化與運動,來比喻生命可由小變大,轉換境界,累積工夫,振奮向上,改變方向,以達到自我實現的歷程。在此歷程中,累積的工夫是很重要的,它是一種逐層認識,逐層穿透的過程,是一點一點的超越而非堆積。在《逍遙遊》中,莊子先由生命的由小變大,論及生命的長短,言至累積的工夫,接著便批評各家各派之不足。

 

      如莊子批評惠施「知效一官,行比一鄉,德合一君,而徵一國。」是最低層的生命境界,對外在條件過份依賴。而宋榮子「舉世譽之而不加勸,舉世非之而不加詛,定乎內外之分,辨乎榮辱之境。」看出宋榮子生命不依賴外在條件,而是依賴內在的自律,但卻對自然不了解,未能立於天道。列子「御風而行,冷然善也,旬有五日而後反,彼於致福者,一數數然也。」列子能隨自然節氣,故能御風而行,但仍有所待,過份依賴自然。最高的自由乃是無待的自由:「若夫乘天地之正,而御六氣之辯,以遊無窮者,彼且惡乎待哉。」天地之正是萬物的本性,而六氣之變是自然的變化,能順應天地萬物的各自本性與變化規律則可自由無待,遊於無窮。

 

        莊子總結前言曰:「至人無己,神人無功,聖人無名。」皆由否定自我、否定事功、否定名相來肯定人之典範。由堯讓天下於許由,許由不受天下的事蹟來看,許由則是知足無名的生命型態。再由「藐姑射之山,有神人居焉。肌膚若冰雪,綽約若處子,不食五穀,吸風飲露。乘雲氣,御飛龍,而遊乎四海之外。」來談神人無功的境界。《逍遙遊》中主要談及聖人無名,神人無功,及有用無用之辯。至於至人無己則另在《齊物論》中由南郭子綦的「今者吾喪我」開始,來探討自我的超越。整個莊子內七篇中有相當嚴謹的結構,聖人無名是主張名相的超越;而神人無功,則由神人身體之運作而超越事功;至人無己則是探討自我的超越。這三者並非並列,而是有層次的作用:由神人無功進達聖人無名,最後則能至人無己。三層次也是針對各家各派的缺失而提出的批評:神人無功是針對墨家和農家,而聖人無名則是針對名家和部份儒家,但是最後的至人無己很明顯是針對儒家,因儒家的聖人,終究是自我的最高實現,是一偉大的自我。

 

       莊子在批評各家缺失之後,更積極的提出人的最高典範──真人。真人和道的關係,在《大宗師》中有清楚的交待。所謂大宗師不指人,而指道本身。「宗」指道乃萬物之統宗,「師」指道乃萬物之所效法。所以《大宗師》實為莊子的道論。因此,他首先談論天人關係,並以真人統合兩者,指出「有真人而後有真知。」但真人並不就是所真知之道,不等同於道,所以才進入對道本身的探討,成為莊子形上學的部份,指出道乃自本自根,未有天地以固存,在太極之先,在神帝之前。之後才進而談及學道的程度,須經三關(外天下、外物、外生)四悟(朝徽、見獨、無古無今、不死不生)等諸種步驟。

 

       莊子的真人:「知天之所為,知人之所為者,至矣。知天之所為者,天而生也。知人之所為者,以其知之所知,養其知之所不知。」在這裡是由自然與人性去探討真人。真人能順應自然,按天道而生,又冥合於道,知道自然之所為的超越依據,亦知人性之所為的先驗依據,所以真人乃人性、社會與自然的綜合體現。

 

        此外莊子又具體描述心目中的真人:口之真人,其寢不夢,其覺無憂,其食不甘,其息深深。」真人可透過呼吸來修養控制慾望,甚至不透過夢來展現慾望。「其心忘,其容寂,其顙顙……喜怒通四時,與物有宣,而莫其知其極。」述真人心理的寬廣無限,無自然節氣冥合,甚至能「登高不慄,入水不濡,入火不熱,是知之能登假於道也若此。」體道到身體能不為外在條件所影響的境界。以上便是莊子具體描述真人的身體,心理狀況,由於把握道故能達到身體、心理的成就。

 

        就社會層面而言,「古之真人,不逆寡,不雄成,不謨士,若然者,過而弗當而不自得也。」便是指出真人能充實而不誇大,超越社會的成就。再由「古之真人,不知說生,不知惡死,其出不訴,其入不距,翛然而往,翛然而來而已矣。」可看出真人超越死生的成就,瀟灑來去,無牽無掛,因萬物皆以不同形態相擅替,故看破生命形相的本質。此又與西方海德格強調死亡的一次性,故得面對生命消失的焦慮而覺醒,有所不同。

 

        莊子總結上述身體、社會、生死三層成就,指出真人應世之道,安時處順:「古之真人,其狀義而不朋,若不足而不承,與乎其觚而不堅也,張乎其虛而不華也,邴邴乎其似喜乎,崔乎其不得已乎,滀乎進我色也,與乎止我德也,廣乎其似世乎。」真人魁武而不畏縮,謙恭而不奉承,介然獨立而不頑固,態度恢宏虛大而不虛慕其表,喜悅和暢,一切變動皆不得已,內心充實顏色可親,容貌閑適,得以安止,心胸廣大得以適世。可見真人是莊子所主張人的真正典範。

 

二、自我的構成

       由於真人能超越身體、社會、生死三層次,故能結合自然與人性,而真正彰顯道之實踐。要了解莊子的人觀,除了人之典範外,還得了解莊子所論的自我構成,如何能逐步達到人之典範的境界。如何由自我逐層超越,如何振奮向上,如何回歸自然與道冥合。

 

        自我的構成也是主體性的構成,一般人常誤以為莊子思想中有真我與妄我之別,妄我是包括身體我、心理我和心機我,而真我才是本體之真君真宰。若妄我僅有困弊與虛妄,那麼我們又如何在返回真我後再來面對之呢?若為虛妄,便無法再重新賦予其應有之地位。虛妄的妄我是在佛學引進之後才有的說法。總之,莊子的思想中,無論身體、心理、心機,皆可經由真我的發用和轉化,而成為具現真我的場所。

 

        所以自我主體的構成,事實上應是由「經驗我」與「先驗我」所構成。其精神修養的歷程有如現象學的還原法,由經驗我返轉先驗我。經驗我又可分為身體我、心理我和心機我;先驗我則包含真君真宰和靈府靈台。精神修養的歷程,由經驗我提升返回先驗我,再由先驗我的發用,來轉化經驗我。

 

        自我的構成可區分為經驗我與先驗我兩部份。所謂先驗是先於經驗,但又使經驗成為可能。所謂的真我,即是先驗我。先驗在學術上有很複雜的討論,在此則簡單說明。至於經驗我在下列會講明它有幾個特性。我不區別妄我及真我,而著重於經驗我和先驗我。

 

三、經驗我的三層次

       經驗我對莊子而言,有下列三個層次:1.感性的層次,2.心理的層次,3.機心的層次。至於先驗我則為自我的真我,是最高的層次,與道結合,即莊子所謂的真君真宰,以道為真正的自我,人以真君真宰為體,當它發用時,則稱之為「靈府」、「靈台」,換言之,生命的過程是由經驗我的逐層穿透到先驗我的層次,返回到真君真宰,並且透過靈府而發用。擺脫原先祇是周邊性、外圍性、不徹底的經驗構成的層次之發用,逐層返回到真君真宰的層次,從此再下來發用,即在感性的、心理及機心的層次去發用,固而有身體方面的成就、心理方面的成就、社會方面的成就、以及能突破生死的成就。

 

(一)感性的:

       先來說經驗我,首當由感性層次開始。在《齊物論》中:「今者吾喪我」是指超越有對待的我,即超越經驗我。莊子《齊物論》的結構,先由「今者吾喪我」之自我的超越談起,進一步指出山林裡的風吹,因山洞大小之不同而發出不同的聲音,例如各種不同的言論學說,都由於各種不同的經驗和不同的深度所產生的。所以「知識與言論」即「知與言」的問題,必須追溯自我構成的層次,才能形成更為徹底的知識與言論。

 

       在感性的層次上,如《齊物論》中:「其寐也魂交,其覺也形開,與接為構,日與心。」指出身體在醒覺時向外舒展,與世界互動,故能「與接為構,日與心,心物相交,與外物互動之內容,即感性知覺的成份,提供吾人與外界的消息。

        因與外界交接,使人產生各種感覺,《至樂》云:「所樂者,身安原味美服好色音聲也。……所苦者,身不得安逸,口不得原味,形不得美服,目不得好色,耳不得音聲。」以及「百骸九竅六藏,賅而存焉,吾誰與為親,汝皆說之乎,其有私焉,如是皆有為臣妾乎,其臣妾不足以相治乎,其遞相為君臣乎。」身體對外在世界相當依賴,欠缺真正的主宰,故要提升到第二層心理的層次。

 

(二)心理的:

       《齊物論》中有八種心理狀態:「喜怒哀樂,慮歎變慹,姚佚啟態。」意指喜歡、怨怒、悲哀、快樂、憂慮、長歎、反覆、固執等八種不同心情,成玄英疏謂有十二種,則是不正確的。莊子認為這些心理狀態的產生,有如「樂出虛、蒸成菌,日夜相代乎前,而莫知其所萌,已乎已乎,旦暮得此,其所由以生乎。」是無定無根,欠缺真正的主宰,因皆是對各種自然與社會環境的認知性反應。

 

(三)機心的:

       機心即工具性理性,利用各種名相的操作來判斷是非、真假、利害、成就等即是,機心事實上常為道家所批評,莊子在《齊物論》中:「其發若機枯,其司是非之謂也。」在《天地篇》中:「有機械者,必有機事;有機事者,必有機心;機心存於胸中,則純白不備。純白不備,則神生不定。神生不定者,道之所載也。」莊子相當清楚的點出有機心者,心靈無空靈之處,則神生不定,那麼就不能以道為主宰了,無法達到真宰的境界。

 

        總結經驗我的三個層次,可得出兩個特性:(一)相對性:由「非彼無我」可看出經驗我是有所待的,相對於外在世界。若無外在世界,則無經驗我,故其是有相對性。(二)選取性:由「非我無所取」可知是根據經驗我來選取什麼有利、什麼有害,即是選取性的證明。原文中的「彼」應泛指世界,而郭象言為「自然」是我所不贊成的。但最重要的是:經驗我中根本不知所謂「日夜相代乎前,而莫知其所萌」,即不知自我的根源、生因和自我的推動力。所謂自我的根源、生因和推動力即指先驗我。

 

四、先驗我及其發用

        先驗我乃經驗我之所萌,之所由以生、之所為使,換言之,即真君真宰。《齊物論》言:「若有真宰、而特不得其朕,可行己信,而不見其形,有情而無形。」指出先驗我不是實體,有情而無形,但卻有真實的存在:「其有真君存焉,如求得其情與不得,無益損乎其真。」真君真宰為先驗我,是先驗我的動力、根源和主宰。郭象注真君真宰就是造物者,並進一步否定造物者,其實他的說法已脫離文章的脈絡,文章分析的是自我,怎會一下跳到造物者!郭象把真君自然化、物質化是不對的。

 

       有情而無形的說法,在西洋哲學中也有類似的討論,在康德所謂的先驗統覺中,看不到自我,但卻可從所有的感覺、思想及行動中印證出自我的存在。維根斯坦也認為自我是看不見的。所以說,「主體不屬於此世界,它是世界的界限。」雖然自我不是世界的一部份,但世界卻是我的世界,吾人可以在看的行動中顯現出我的世界。在此自我仍具有動力義,但不具生因義、根源義和主宰義。

 

       先驗我是超越自我、超越主客的對待,有真君真宰存焉,雖無法由外在現象看到,但「其有真君存焉,如求得其情與不得,無益損乎其真。」即使永得其情求不得其形,亦不影響其真實存在,這一點便是《齊物論》最終依據的地方。萬物的平等,皆因它們稟承道,為平等之最後依據。

 

       真君真宰可說是全體自我層次的根源、生因和動力,而根源、生因和動力發顯出來即為靈府、靈台,這種發用是真正理性的發用。換句話說,靈台即人類返回到先驗我真君真宰後,返過來發用而結合到身體感性的、心理的和機心層次的發用。

 

      《庚楚篇》中云:「備物以將形,藏不虞以生心,敬中以達彼。若是而萬惡至者,皆天也,而非人也,不足以滑成不可內於靈台。靈台者有持,而不知其所持,而不可持者,不見其誠己而發,每發而不當,業入而不捨。」靈台所持而知者,即真宰是也。若能備物以將形,敬中以達彼,誠己而發,則必能每發而當。

 

      對於靈府的看法,在《德充符》中有更進一步的描述:「仲尼曰:『死生存亡,窮達貧富,賢與不肖,毀譽、飢渴寒暑,是事之變命之行也。日夜相代乎前,而知不能規乎其始者也。故不足以滑和,不可入於靈府,使之和豫通,而不於兌。使日夜無卻,而與物為春,是接四時於心者也,是之謂才全。』」

 

        莊子認為像死生、貧富、毀譽、飢渴、寒暑……這類日夜相代乎前的現象,應不使它影響靈府,也就是在消極上應不受經驗我的影響;而在積極上,則應由真宰發用藉以轉化經驗我,以至於「與物為春,接四時於心。」這也是靈府發用的條件。

 

        靈府是真宰的發用,是自發之精神,是理性之大用。靈府在存在上與真宰為一。真宰為本,靈府為顯,真君為體,靈府為用。真宰利用靈府而重新建構成全體的經驗自我,以致成就為真人,而超越身體、心理、社會以及死生的境界。

 

五、結語

        總之,莊子對自我的看法,是包括經驗我與先驗我兩個層次構成,而經驗我是需要逐層穿透感性、心理和機心三個層次。所以莊子認為生命必須由小而大,逐層穿透,到達真宰之界,與道冥合,才能與天地並生,與萬物合一。

 

        在生命歷程中、無功、無名、無己皆是針對經驗我之執泥而發。所謂功者,乃身體之所作為,以及心理上對世俗之依賴,無功則能超越感性與心理。所謂名者,實乃吾人工具理性藉以算計得失,判別真假,推斷是非之表象。無名則能超越機心我,超越工具理性。所謂己者,泛指全體的經驗我,亦即相對性和選取性的主體層次。無己則能超越全體經驗我之層次。超越經驗我之後,始能進入先驗我,找尋到其根源、生因、動力和主宰之先驗自我。透過實踐,否定事功、名相,否定經驗自我。透過靈府之轉化,施於身體我,則有真人在身體層次的成就;施於心理與社會,則有真人在心理與社會層次之成就;施於經驗我之生死,則有真人超越生死之成就。

 

        莊子的人觀中,最精彩的集中於人之典範(真人)及自我的構成上。兩者結為一體,形成嚴謹的整體,若將它與當代思潮相對照,可知其思維上的深刻洞見。方東美還稱莊子屬高度的心理學,著重的是理想與典範;而非西方的心理學,著重於身體與慾望的結構。由此可知莊子的人觀,在中西方傳統及現代哲學思潮下,自有其卓越的洞見。

 

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