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道為什麼不可說
作者是 張尚德教授   

道為什麼不可說

 

 

日期:2007-04-13

張尚德教授  曾任中央大學教授

摘錄:《海峽兩岸首屆當代道家研討會論文集

 

 

 

一、從邏輯說起

  根據叔本華(Schopenhauer, Arthur. 1788-1860)和佛教小乘哲學,人的存在本身是一種煩惱和痛苦,

 

《大乘起信論》則更說一切的存在原是罪惡,

(原文是:「三界虛偽,唯心所作。」

 

理由是人要不斷的活著,且要依照自己的貪瞋癡的形式和內容活著。豺狼虎豹之所以為豺狼虎豹,因其本為豺狼虎豹也。依叔本華的見解,人也是這麼一個東西。要如此活著,這就是宋明理學家所說的「人欲」,克服此「人欲」,要靠天理,可討論的是,

哲人馮友蘭先生在《中國哲學史》一書中說,

依心理學來看,沒有「天理」那個東西,不過,證諸以往,人除了是動物外,人還是可以超越動物,成聖、成仙、成佛的。

  人是否有「天理」,固然待自己去親證、解釋和實現。但人有邏輯,那是很顯然的。

  相對於人性的整個存在和發展來說,人雖有邏輯,人雖然可以用邏輯來面對自己的部分主觀和客觀,但人卻非常不邏輯,此所以有許多大邏輯學家,最後都歸到存在的非邏輯領域的原因。

 

中國的邏輯專家金岳麟先生最後歸到「道」上,

 

哲人張岱年先生也是透過古人的智慧深入「道學」,

 

英國大邏輯學家維根什坦Wittgenstein, Ludwig Josef 1899-1954 )也說:「那不可說的,即不要說。」

 

臺灣大學邏輯教授吾師殷海光先生在離開人世的時候說:「上帝對他太不公平了。」

他說:「自己剛好成熟,就讓他離開人世。」

 

可見邏輯在人生的緊要關頭是非常不邏輯的。


二、一點反思

  我現在往八十老翁的年齡前馳,一生經過天下亂世,故二十一歲時,即懷疑到人和世界究竟是什麼?所以在二十一歲的時候,決定研究哲學,一直到現在研究了五十多年,不能說對自己的問題找到了答案,當然也並非完全沒有答案,人對自己的矛盾和對自己的不可信賴,就在這個地方。理由在哪里呢?且聽道來:

  一九五五年一入台大哲學系,有西洋哲學、中國哲學、近代哲學、古代哲學,當然也有邏輯學,從大學到研究所不是把自己搞的頭昏腦脹所能形容的。一直到四十七歲,我想盡一切方法,企圖要解決自己的問題「人究竟是什麼?」就是不能解決。到了四十八歲時,才稍微相信自己、找到答案,那就是我進入了道學。

  我的進入道學,是透過
禪門泰斗南懷瑾先生,用禪門的方法度我進入的,關鍵是:「原來道是不可說的。」這樣子就解決了我在哲學上許多的問題。例如在大學時,也喜歡讀《莊子》,就是沒有辦法瞭解:「真人」水淹不死,火也燒不死;也非常喜歡佛學,但對佛學所說的不可思議境界,不但完全不懂,而且持一種嚴重的懷疑態度,在這些知識的懷疑和不懂中,我就是喜歡邏輯。寫了邏輯的書,也譯過邏輯重要的著作,教了許多西洋的經驗哲學。如此就在不懂和不可思議境界中衝突、矛盾、掙紮,不是痛苦、彷徨、不可終日所能形容的。

  三十多歲的時候,寫過三篇文章
〈金剛經的思想結構〉、〈老子生命哲學系統的開展〉〈從逍遙遊與齊物論看莊子生命哲學系統的開展〉,實在說來,只是喜歡它們,絕對不能說完全徹底瞭解其內容。

  二十多年前,我完全歸到佛法唯識系統的理解中,瞭解了
人要成佛要經過三大阿僧祇劫

首先必須成就灰身滅智的羅漢,

然後要歸到人無我、法無我的菩薩,

最後要成為盡虛空、遍法界,天上天下唯我獨尊的佛,

 

其間不知道要經過多少億萬年。張岱年先生曾請我去北京,報告中庸,儒家的重心是:「己欲立而立人,己欲達而達人」,絕對要行義以顯仁,同時要徹底的做到忠恕,也就是做到曾子所講的「夫子之道,忠恕而已矣!」還要一以貫之,所有這些我完全都沒有做到。一想到這些,自己就覺得非常的累,在這種身心有著無盡疲勞的狀態中,有時我又翻翻老莊的書籍來看看,恰好這一次武漢大學召開老子會議,我就欣然參加了。

  我之所以接受老子,主要的反省到人要徹底的做到佛法所說的完全無我,永遠為他,那是非常不容易的。只要有現世人生的存在,特別是主要為肉體所牽絆,那絕對是做不到的(除非自己是大菩薩的化身),也就是說我非常相信人的最大的困難,是蘇格拉底和老子所說的因為有肉體,所以老子說,人是沒有辦法的,唯一的辦法是要設法少私寡欲,這也就是說人不可能沒有私、沒有欲。問題是在人人有私、有欲中,如何放諸四海皆得安,這就是老子所要處理的問題。老子反省到問題根本不能解決,所以他強調要雞犬相聞,老死不相往來,最後他反省到雞犬相聞都不成,所以最後他跑掉了,不知所蹤。人說他是:
「神龍見首不見尾」,這些年來,我一直想跑掉,終日無地可跑、無處可逃,真是證到了莊子所說的,人無所逃於天地之間。 

  同時我也越來越認識到,如果真要進入和實現佛法,若有儒家和道家作底子,那是會事半功倍的。過去在禪門中很有成就的,就是先打好了儒道二家的底子,例如二祖神光便是一例。

 

而創設中國佛門淨土的慧遠(謝靈運、陶淵明等都為其摯友),更是由道入佛,這裏可引一段他從道家觀點的

「陰陽之表」來問佛法泰斗鳩摩羅什的問題:
「遠問曰:佛法於法身中為菩薩說經,法身菩薩乃能見之,如此則有四大五根,若然者,與色身複何差別,而云法身耶?經云法身無去無來,無有起滅,泥洹同像,云何可見,而複講說乎?」

(見《大藏經》鳩摩羅什法師〈大乘義章〉) 

  慧遠在所問中,有幾方面:

  一、存在究竟是什麼?

  二、「法身」

(即哲學上所說的「本體」或道家所說的「道」,也就是不可思議境界),只有大菩薩(也就是「法身菩薩」條件之一,是證到了「本體」或「道」)才能見及。

 
 三、這樣一來,

所謂「法身」或「本體」,便離不開現象界,即離不開地水火風四大和眼耳鼻舌身五根,那所謂「本體」、所謂「道」即所謂「法身」又與現象有什麼差別?

  慧遠對上面三問題非常煩惱,煩惱的重點是,落在下麵第四個問題:

  
四、佛經說:

「法身無去無來,無有起滅,泥洹同像,云何可見,而複講說乎?」法身無去無來,也沒有生起與消滅,與寂滅涅盤一樣,如此說來,那怎麼又見個什麼法身呢?法身既不可見,那釋迦牟尼佛又怎樣在法身中講經說法呢?

  慧遠一開頭問了上述問題後,又繼續問了鳩摩羅什好幾十個問題,鳩摩羅什也不厭其煩的作了懇切仔細的回答。慧遠創立了佛門淨土,那是與鳩摩羅什的「開示」,有絕對關係的,問題在:

  問題在:

  問題在
「法身」「道」或「本體」,固然在現象界中展示出來,但地水火風四大本身、眼耳鼻舌身五根本身,並非是「道」,

也就是說我們的肉體並非是「道」,當然不能說四大、五根不在道中

 

且聽鳩摩羅什是怎樣回答慧遠的:
「什答曰:佛法身者,同於變化,化無四大五根,所以者何?造色之法,不離四大。」

  鳩摩羅什用了二十幾個字,就這樣輕描淡寫的回答了慧遠上面所述的那些嚴重的問題,慧遠此時還當然不懂,鳩摩羅什在回答中指出:

  最重要的是:


  「化」!

  「化」的意義同于《易經》所說的:

「天地絪醞,萬物化醇」。

  「化」的意義同於道家譚峭所說的:

「搏空為塊,粉塊為空」

「搏空為塊,見塊而不見空,土在天地開闢後也。粉塊為空,見空而不見塊,土在天地混沌時也。神矣哉!」

(見譚峭所著《化書》)

  「化」的意義同於觀音法門
「動靜二相,了然不生,如是漸增,聞所聞盡,盡聞不住。覺所覺空,空覺極圓。」

(見《楞嚴經》卷六)

  這樣一來:

  道家者,問題全在:

  如何超越陰陽,也就是超越慧遠所說的「陰陽之表」,即如何歸到「動」(陽)、「靜」(陰)二相,了然不生超越老子所說的:身為大患也!

  瞭解為什麼「道」不可說,就在方法的理路上,可以入道了,即可超越陰陽而「了然不生」!


三、道不可說與不可知論

  中國的人文哲學,特別是先秦諸子多數的學問,都是以道學即「道」為基礎的。儒家和道家是如此,就是富國強兵的管子、甚至中國兵法也是如此。

 「道」即西洋哲學所稱的「物自體」Ontological Entity)。

 「物自體」是形而上學中本體論的一個辭端,在西洋哲學中叫本體之實在或實在之本體,在儒學的原始儒家中,離不開《易經》,他的基本形而上本體概念是
「道」

「形而上者謂之道,形而下者謂之器。」

(〈易系辭〉)。

 

道家也將物自體稱作道,佛家則將其叫作真如、如來藏、一真法界、法爾、如是、自性、涅盤、佛、阿賴耶、法身。中國禪門將其稱作「明心見性」或直稱「就是這個」,甚至說:「這個就是那個,那個就是這個。」

  中國哲學和西洋哲學最主要的不同點,是在其證物自體,就是形而上本體的證明上方法不同,結果兩千多年來,使得中國哲學和西洋哲學,始終在「許多」方面分道揚鑣。

  西洋哲學之父
蘇格拉底是證到了形而上之本體的,不幸的是,在蘇格拉底以後的西洋哲學之發展,始終把形上形下世界分成兩截,結果是人的世界成為一生滅變化無價值的世界,永恆的有價值的世界則為本體的神或上帝之世界。

  中國哲學不是這樣的,中國哲學是把形上形下的世界和諧地統合在一起的,

釋迦牟尼佛在回歸本體(涅盤)的時候,最後的一句話是問他的學生阿難:

「你還有事嗎?」

 

蘇格拉底最後說的一句話是:

「我欠隔壁一隻雞。」

但當他在說這話之前,卻先舉起裝有毒藥的杯子說:

「讓我把這一杯毒藥奉獻給我所相信的神。」

 

這表明蘇格拉底所證到的本體後面,還有一個神。自此開始,西方絕大多數哲學家,在哲學的背後,多有一位神作其後盾,即使英國經驗論者,如洛克和培根,亦不例外。

  中國哲學也有神之概念。中國哲學的神之概念,是完全不同於西洋哲學,不同於將其當作物自體的一個托子,中國哲學的神之概念,是表徵為一種無限的力量,這種力量不僅是道體本身發出來的,且是與人的力量合而為一的,也就是說人可以成就像神一般的力量,人本與道體相契合。中國哲學的神是與人和道合在一起的,不僅如此,若從道家來看,自然本身也蘊含著「神」的概念,如老子所說的
「穀神不死。」(見《道德經》第六章)

  《易經》在說明「一陰一陽之謂道」(系辭)後,緊接著說:「陰陽不測之謂神。」而此「陰」與「陽」是與人結合在一起的,所以便有「陽」為男,「坤」為女,而「道」也者,便有「幹道」和「坤道」。但是,我們要問,此「一陰一陽之謂道,陰陽不測之謂神」,與「幹道是男,坤道是女」,從易的觀點來看,易、道、神與人四者的關係又是什麼呢?

 

《易經》系傳的回答是:
「易無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故;非天下之至神,其孰能與於此?夫易,聖人之所以極深而研幾也,唯深也,故能通天下之志;唯幾也,故能成天下之務;唯神也,故不疾而速,不行而至。」

  從上所引來看,「易」是無思的、無為的、寂然不動的,但雖無思、無為及寂然不動,然是人可以感而遂通的。正因為是人可以且本來感而遂通,所以人可以成為天下之至神。所以

易系辭傳便說:

「顯道,神德行,是故可與酬酢,可與佑神矣。」

 

這樣易、道、神、人,便一合四,四合一了,一者歸四,所以《易經》便說:

「神無方而易無體。」

  老子說:

「道可道,非常道。」

「道」如果是可以用語言解釋或述說的,那就不是永恆的,不變的道了。

 

所以釋迦牟尼佛也說:

「一切語言皆為戲論。」

(原文:「但有言說,都無實義。」)

釋迦牟尼佛的意思也在說明語言是無從解釋物自體的。

  不過,雖然語言無從解釋物自體或說明道是什麼,老子《道德經》第一個字既然是道,就當然肯定有道,即有物自體了。

 

因此,老子《道德經》中,有許多地方是肯定有道,且道  在一切之中的。下引少數這方面語句:
「有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰道,強為之名曰大。大曰逝,逝曰遠,遠曰反。故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。」

(《道德經》第二十五章)

  「道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。」

(《道德經》第四十二章)

    上引兩節是老子肯定道的存在與其功能,他的性質是什麼呢?性質是:
「視之不見名曰夷,聽之不聞名曰希,搏之不得名曰微。此三者不可致詰,故混而為一。其上不皦,其下不昧,繩繩不可名,複歸於無物。是謂無狀之狀,無物之象,是謂惚恍。」(《道德經》第十四章)

「視之不見,聽之不聞,搏之不得」這種性狀,老子用兩個字來形容,叫做「惚恍。」

  「惚恍」兩字,就是佛家所稱「是諸法空相」之「空」。

  莊子的
《南華經》,也有很多地方,在肯定和描述「道」(物自體)。如他說:

「已而不知其然,謂之道。」

(《南華經》〈齊物論〉)

  不知其然而然,本非自然而自然,就是道。莊子同老子和釋迦牟尼佛一樣,強調用言語去說道,是說不出來的,用見聞覺知也無從知悉道是什麼,

 

所以莊子說:
「無始曰:道不可聞,聞而非也;道不可見,見而非也;道不可言,言而非也。知形形之不形乎!道不當名。」

(《南華經》〈知北遊〉)

  「知形形之不形乎」

    

     就是佛家所說的

    「緣起性空,性空緣起」。

  「道」在那裏呢?依莊子的見解,道無所不在。

 

《南華經》〈知北遊〉篇中,

有一位叫東郭子的,問莊子道在那裏?莊子回答說:「無所不在。」

東郭子曰:「期而後可?」莊子曰:「在螻蟻。」

曰:「何其下邪?」

曰:「在稊。」

曰:「何其愈下邪?」

曰:「在瓦甓。」

曰:「何其愈甚邪?」

曰:「在屎溺。」

東郭子不應。

  道(物自體)在一切中,就是屎溺裏面也有道。

 

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