@千呼萬喚始出來!由『國際道家學術總會』會長 李亨利 博士精心製作『道家易經占卜牌』,現在已有『線上免費占卜』『測字好好玩』 『占卜好好玩』等系列供大家線上免費使用!@對占卜結果有任何疑問﹐還可到『國際道家學術總會臉書粉絲專頁』發問哦!

網頁翻譯

國學與經營管理墨寶

第二屆學術大會墨寶

第一屆學術大會墨寶

誰在線上

現在有 193 訪客 在線上

國際道家粉絲專頁

道家思想與道文化目錄

參觀人氣統計

本會常年法律顧問

常年法律顧問:李良忠律師

道家文化的哲學基礎初探
作者是 阮紀正教授   

道家文化的哲學基礎初探


 

日期: 1998 3

阮紀正教授  廣東省社科院哲學原理研究室主任 

摘錄:《學術論文網》

  



  在中國地域文化中,南方較虛的莊騷傳統跟北方較實的孔墨傳統具有很不一樣的特質。而南方莊騷傳統的理論基礎則是道家哲學。所以,如果不瞭解道家哲學,那是無法深入把握南方文化特質的。下面,僅就道家哲學的本體論、方法論和價值論的主要內涵作一初步的探索,就正于方家

一、道本論
  道家文化的本體論是道本論。
  我們知道,人的認識開始,總是向著面前林林總總的物件問個“為什麼”的。人的自我反思,也總是要指向天地萬物的大本大源而尋根究底。人們正是在對這萬物本源的追究中,找到自身的價值和存在理由。所謂“本體論”就是關於世界的本源、本體或本根的學說,其使命即在於為人類尋找安身立命之本。這裡所謂“本源”之說,原義是非創造的開始和根基,因而也叫做“始基”;而所謂的“本體”之稱,則是指天下萬有大全的永恆最高存在,因而被稱為“萬象之本”;還有所謂“本根”之義,更包含有始基、究竟和統攝三重意謂,是指既周遍一切而又跟萬物相對待的“玄元”。而人類哲學的智慧,則由此得到了物件化的表現。
  中國古代哲學對作為天地萬物本源和究竟那恒久不變“最高存在”的研究,是由道家開創的。它一開始就表現為對“道”的探討。“道”的本義是人所走的途徑,引申為事物存在與發展的過程和根據。道家哲學認為:“道”為萬物之宗,又是萬事之始,更作萬象之源。一方面萬物恃道以生,由道以成,萬物絕不離乎道;另一方面大道周行,無所不在,大道亦絕不離乎萬物。這個作為宇宙本體的“道”,是個理論的抽象,而不是個經驗的存在,因而不能由科學實證所把握,而只能由哲學智慧所覺解。
  先秦諸子大都有自己的“論道”學說,但其中只有道家的“道論”才具真正哲學本體論的意義。《老子》對“道”的描述是:“有物混成,先天地主。寂兮廖兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天地母。吾不知其名,強字之曰道,強為之名日大。”(25章)“道之為物,惟恍惟惚,惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈分冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信。”(21章)“視之不見,名曰夷;聽之不聞,名日希;搏之不得,名曰微。此三者不可致詰,故混而為一。其上不@,其下不昧。繩繩兮不可名,複歸於無物。是謂無狀之狀,無物之象,是謂惚恍,迎之不見其首,隨之不見其後。”(14章)這是一個一方面實而非物、本無不空、無形無象,另一方面又泛在萬物、支配一切、永不枯竭,因而是無以名狀、難以捉摸的混沌東西,卻是天地萬事萬物的總根源和總根據,是萬事萬物之所以為萬事萬物的最高存在,或簡稱之為本原和本根,具有哲學本體論的意義。這也就是《老子》所謂的“道沖而用之成不盈。淵兮似萬物之宗。”(4章)還有莊子所說的“惽然若亡而存,油然不形而神,萬物畜而不知,此之謂本根。”(《莊子·知北遊》)這些說法,表現了中國人高度抽象的哲學思維和想像能力。
  我們知道,西方哲學的本體,或是可以通過語言來把握的純思維物件(如唯心論的“理念”、“絕對精神”),或是可以經由經驗實證所引發的絕對實在的設定(如唯物論的“原子”、“物質”);而以“道”為表徵的中國哲學“本根”,卻只能是依賴于直觀“感悟”而得到對萬物總體那“生生不已、大化流行”的功能性體會。
  由此,跟西方式本體論的“構成論”特徵不同,中國式本體是“生成論”的。它並不執著於物的最終結構,而著眼於事的歷史演化。在中國古人的心目中,宇宙不外是一個永恆生生不息的生命存在和發展的有機系統;生命水恒不止的“大化流行”,構成了宇宙、天地、萬物最重要的本質。由於中國哲學將人與世界萬物的關係,看成是同處於宇宙生命演化的有機連續整體系統之中,因而沒有從嚴格的意義上將自我與非我、主體與客體、人與天造成一種共時性的、空間性的分離,沒有產生純粹意義上的物件化形式和邏輯思維方式,因而也就沒有西方人所理解的那種純粹的本體論。
  在中國古人心目中,宇宙本體跟現象世界是不即不離的。所謂“即體即用、體用用一源、顯微無問”,是指本體與現象既分又合、藕斷 絲連的某種聯結關係。在這裡,殊相、個別不 但不跟共相、一般相分離,而且這兩個方面還 包涵互攝形成“大全”。這個“大全”不但具 有超驗性存在的意義,而且還是一切經驗性表 象的總體。由此,存在本根同時也就具有規 律、規範和規則、事理等方面的含義。“道” 的主要內涵,於是便也就自然被突出為“物之所由”的“生成本因”。故《老子》雲:“道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。”(42章)“道生之,德畜之,物形之,勢成之。是以萬物莫不尊道 而貴德。”(51章)“故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”(25章)亦此之謂也。
  道本論是中國哲學的第一個本體論。自此以後,魏晉玄學的有無之辯、隋唐佛學的空有之爭、宋明理學的理氣之說,均沿著這個“求道”的方向以不同的形式逐步展開,並由此形成中國傳統哲學本體論的“道學”特色。“道”的概念在中國哲學裡的地位,相當於西方哲學的“邏各斯”、“上帝之言”和印度哲學的“梵”,影響極為深遠。其區別於西方 “邏各斯”和“上帝之言”的地方,在於不是一種主客判分的物件化絕對存在,而是一種主客不分的功能體會。就主客不分這一點來說,它跟印度的“梵”極為相似,其區別於“梵”的地方,則在於不是人格化了的主客體意識的統一,而是自然化了的人與環境的和諧。筆者以為,不研究道家文化的道本論,不把握 “道”這個範疇,不把握這個範疇跟其它哲學體系相關範疇的異同,那就不能真正的把握中國哲學本身。
      二、用反論
  道家文化的方法論是用反論。
  這裡所謂的方法。是指主體在實踐中作用于客體的仲介或方式,指主體在實踐中為達到自己目的的手段、途徑或工具。而所謂方法論,則是指關於方法的理論和學說,它是主體實踐那仲介、方式、手段、工具的一般概括和 理論昇華。中國傳統文化是種實用操作型的文 化,它提問題的方式,首先是操作論上的成敗 利害,而不是本質論上的真假對錯。由此,中國文化中的方法論比本體論顯得更為直接和重要。
  道家文化方法論的核心和靈魂,可以概括 為一個否定性的“反”字。《老子》雲:“萬物 負陰而抱陽”(42章)“反者道之動,弱者道 之用”(40章)“無為而無不為”(48章)。在 這裡,老子不但看到事物內部的對立統一,而 且還看到鬥爭中矛盾雙方各向自己的對立面轉 化,看到否定是聯繫的仲介和發展的環節,接 觸到懷疑、批判、反思的哲學方法,提出了反 向著力的操作方式。跟西方哲學從物件化考察 的角度強調矛盾對立雙方的衝突不同,中國哲 學從主體性操作的角度強調矛盾對立雙方的依 存。《老子》認為:“有無相生、難易相成,長短相形,高下相傾,音聲相和,前後相隨”(2章)。跟西方哲學強調事物本身自我同一不 同,中國哲學則強調事物之間的互相貫通。 《老子》認為,“正複為奇,善複為妖”,“禍 兮福之所倚,福兮禍之所伏”(58章)。
  由此《老子》以跟西方哲學不同的方法, 突出主體自身怎樣從否定和反面去把握事物, 認為“曲則全,枉則直,窪則盈,蔽則新,少 則得,多則惑”(22章)於是一方面講究“知 其雄,守其雌”,“知其榮,守其辱”,“知其 白,守其黑”(28章);而在另一方面又實行 “將欲弱之,必固強之;將欲廢之,必固興 之;將欲奪之,必固與之”(36章)。詹劍峰 先生在《老子其人其書及其道論》一書中分析 說:按老子所用“反”這一範疇,實涵三義。一是“反者道之動”,二是“相反相成”,三是“物極必反”。用現代術語表述就是:一切事物的運動與變化,均由於它們本身包含著矛盾,故曰,“反者道之動”;而所謂“相反相成成”,即對立面的統一;所謂“物極必反”,即凡有限的事物必然發展到相反的方面,亦即"對立轉化"。這三種意義誠然有區別,然而又是互相聯繫著的(參見該書第325—326頁)。據此老子極為善於從反面去為事物的發展準備條件。
  特別是在用兵以及跟用兵類似的博奕問題上,《老子》固然一方面強調:“兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之”(31章),而且“兵強則滅、木強則折”(76章),“強梁者不得其死”(42章)。所以“以道佐人主者,不以兵強天下”(30章);但在另一方面,又並不簡單消極等死,而是從以弱對強的實際出發,突出“以正治國,以奇用兵”(57章),採取“吾不敢為主而為客,不敢進寸而退尺”(69章)的方式,創造出“咒無所投其角,虎無所措其爪,兵無所容其刃”的“無死地”(50章)條件,充分發揮“天下之至柔,馳騁天下之至堅,無有入無間”(43章)和“上善若水”(8章)、“用人之力”的“不爭之德”(68章)。
  在這裡,我們看到了一個“柔弱的強者”和“不爭的鬥士”之辯證形象。歷來人們都喜歡批評《老子》的消極被動和不講條件,但就用兵問題上看,這些批評至少是不夠全面的。“不爭之爭,乃為大爭”,“不爭”是為達到自己目的之手段和條件;而“不爭”的結果,則是自己所要達到的目的。不爭的手段跟不爭的目的,被間接地聯繫起來。歷史上的統治階級,往往利用這些方法來作為對付人民的陰謀權術;而那些受壓迫的勞動群眾,同樣也可以利用這些東西去作為克服頑敵的武器。由此處處都體現出人類特有的那種通過“間接性”而獲得的積極性和主動權特徵。在這裡,還有人喜歡批評道家文化的陰險權謀,但道家文化的基本態度是和平主義的“自然無為”,堅持反對各種社會壓迫,其反常規思維主要是用於個體因應環境的禦害自保,最多不外是“以其人之道還諸其人之身”,一般並不主動地去進攻和侵犯他人,因而跟各種損人利己的陰險權謀具有極不一樣的性質。
  就操作的角度來說,道家文化貴柔用反方法論的應用,可以歸納為這樣三個基本環節:一是“用反”,二是“順化”,三是“知幾”。
  首先是“用反”。我們已知道,任何事物都是對立統一體;而事物之間,又總是相滅相生,相反相成,相裁相輔,相因相軋的。所以操作上便可從反面著力,由損之而益,或益之而損;由抑之而揚,或揚之而抑;由奪之而予,或予之而奪。據此,人們可以通過反面的東西或狀況,用來達到正面的目的。這是一種不同於動物本能的“間接性原則”。馬克思在《資本論》中分析人類勞動的本性,曾引用黑格爾的話說:“理性何等強大,就何等狡猾。理性的狡猾總是在於它的間接活動,這種間接活動讓物件按照它們本身的性質互相影響,互相作用,它自己並不直接參與這個過程,而只是實現自己的目的。”《莊子·山木篇》雲:“物物而不物於物”亦此之謂也。
  其次是“順化”。我們已經知道,一切有限的事物,都在一定條件下向著自己的反面轉化,這是自然的辯證法則。由此,人們處事便要因應順變就勢借力而達到化境,亦即首先改變自己以適應環境,然後通過環境本身的力量來改變環境,並由此而成就自己,這就叫做“順化”。在這裡,所謂“順而能化”,是一種通過被動的形式實現主動內容的變化,做到“順人而不失已”。事物發展到了一定限度時,總是要“物極必反”的。在這個過程中,我們完全可以因應情勢利用規律而達到“化境”。這顯然也屬反面著力的“用反”方法,是一種基於自身力量並注意節約能源保存力量以利於“可持續發展”的運動方式。
  第三是“知幾”。所謂幾者,動之微也。客觀事物常由未形到顯著,亦即由潛在到現實,並由此進一步有規律地演化。任何事物的變化都是由微而著、由隱而顯、由小而大的。故此“得道”當要“知幾”,要從一事之未形,而能看出其趨勢及未來的結果,並根據這未來可能的結果去規劃自己當前的行為。就技術而言,這還具有明顯的利用“資訊回饋”進行操作的意味。傳統社會的變遷,往往是由過去自發地演進到現在;而當代社會,卻要求根據未來的可能而規劃現在。由此,“知幾”的要求當更為明顯。
      三、歸真論
  道家文化的價值論是歸真論。
  這裡所說的價值論是指哲學價值論,是探究人生意義和歸宿的理論和學說。它所要回答的問題是“應是什麼”和“應該怎樣”,而不是一般的“是什麼”和“怎麼樣”。中國傳統文化的價值論處於哲學的核心地位,借“天道”以明“人道”,借“知行”以言“道德”,借“陰陽”以言“治平”,借“理勢”以論“至治”。由此,求道不僅是把握規律,而且還是實現價值。
  道家文化歸真論的立足點是“自然無為”。道家文化認為,“道”的本身是自本、自根、自在、自然、自化的。這也就是說,“道”以自身狀況為依據,並遵循其內在原因而“自我運動”,正不必依賴什麼外在的原因和人為的文飾。
  這裡所謂“自然”者,指“自己如此”的 “非人為”本然狀態和“勢當如此”的“自發性”發展趨勢;而所謂“無為”者,則指“遵循規律”的“不妄為”無違方式和“以無為用”的“反向性”操作特點。這亦即是《老子》所說的“以輔萬物之自然而不敢為”(64章)和“夫莫之命而常自然”(51章)的“道法自然”(25章)。劉笑敢先生在《老子之自然與無為概念新詮》一文中,還由此進一步引伸出其可以適應現代社會的自然的四個標準:“發展動因的內在性”、“外力作用的間接性”、“發展軌跡的平緩性”、“總體狀態的和諧性”。面對當前解放與束縛、規律與自由的現代性衝突,道家文化那自然無為、返樸歸真的價值理論,看來還頗可以引伸出一些可能的新解。這裡一個最有魅力的聯想,就是當代發展方式那基於內源和要求協調可持的基本走勢。
  道家文化價值論的實現方式,可以概括為一個“返”字。據上文我們已知道:大道運行的狀態和機制,是“反者道之動,弱者道之用”(40章),“無為而無不為”(48章);大道運行的過程和歸宿,是“大曰逝、逝曰遠、遠曰反”(25章)的“複歸於嬰兒”、“複歸於無極”、“複歸於朴”(28章)。
  在這裡,“返”通“反”。它不僅包括有現實生活中反向著力、負面作用、往復迴圈、回到原處的含義,而且還包括有對現行關係和秩序進行懷疑、否定、批判、反思等方面的含義。基於“反者道之動”的客觀規定,道家文化於是把握了生命之道在於反向而動、精神之道在於反向而思、藝術之道在於無跡之跡、文化之道在於無價之價。由此,老子和莊子可以看作是人類歷史上最早對自己存在方式進行反思,敏銳地批判人的異化狀態的少數幾個先知的哲學家。我們知道,人類的文明或文化的發展,本身總是具有二重性的。一方面,文明或文化的發展標誌著社會與人本身的進步,會給社會和人帶來前所未有的幸福;但在另一方面,文明或文化的發展同時也會產生社會和人自身的異化,給人們帶來意想不到的損害。這就是說,某些文明或文化形態發展到一定程度,又會從推動社會與人本身的發展反轉過來,束縛甚至扼殺社會與人本身的發展。在中國傳統文化中,先秦道家乃是揭露文明或文化異化的先知先覺者。《老子》雲:“大道廢,有仁義。智慧出,有大偽。六親不和,有孝慈。國家昏亂,有忠臣。”(18章)這是社會關係的異化。又雲:“五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁畋獵,令人心發狂,難得之貨,令人行妨。”(12章)這是個人物欲的異化。如果不揚棄這諸如此類的各種異化,超越現實而回到自我生命的本真,那就無法達到“人本質力量”發揮的自由。
  就形式上看,道家文化這種“返”的方式具有“向後看”的復古主義和倒退傾向,並不符合我們“向前看”的進步主義追求;但就實質上看,它卻具有某種揚棄異化和超越現實的基本功能。就具體內容而言,它確無法擺脫農業自然經濟小生產的狹隘框架;但就精神實質而言,它卻包含有後工業社會生態文明的若干因素。在茫茫的宇宙太空之中,我們只有一個地球。而地球本身,又是一個相對封閉的系統。在一個有限的條件和相對封閉的環境下,進步與退步往往是一個問題的兩個方面;在這裡,某些往復迴圈的方式當是無法避免的。
  道家文化“返樸歸真”的最終目標是 “樸”和“真”。所謂“樸”者,未經雕琢、混純一體、渾全未破的素材原質也;所謂 “真”者,沒有異化、未經特化、充滿可能的生命本真也。事物最原始的“真樸”,就像原木和石材那樣,是各種形器的根本。它能大能小、能方能圓、能曲能直、能短能長,包含著極為廣闊的可能性空間;但在破散成器以後,則被拘於特化了的具體形器之內,無法發揮整體渾全之妙用。
  所以能體“自然之道”的聖人,自當還淳返樸,複歸於原始的“真樸”狀態;一方面不持雄強而淩雌柔、不以明白而侮黑暗、不稱榮貴而辱卑賤,另一方面又不以小害大、不以末喪本、不拘於形器之末;物我同觀、公而無私、順物施化、不為而成。由於人類以往的文明都是通過異化的形式來進行的,因而道家文化“返樸歸真”的價值指向,便是要回到人類生命那未經特化的本真、本性、本然、本能,尋求一種超越當下和揚棄異化的“得道”狀態。在這裡,我們感到了人類社會必須消滅舊式分工、揚棄社會異化、超越當下存在、實現自由發展的深層意蘊與此同時還感到了人類特有那形上超越、終級關懷、精神自由的巨大本性。由此看來,“得道”實際上便是人性的複歸和超越,是人那“類本質”的進化和自由;而所謂返回“真樸”,實質上也就是超越具體形器而擴大演化的“可能性空間”。《莊子·消遙遊》所描繪那“若夫乘天地之正,而禦六氣之辯,以遊無窮者”的“無待”狀態,亦此之謂也。
  我們已經知道,人在動物界中並無強牙利爪,因而可以看作是一種“非特定化”和“未完成的”存在物。一些哲學人類學家指出“人的非特定化是一種不完善,可以說,自然把尚未完成的人放到世界之中;它沒有對人作出最後的限定,在一定程度上給他留下了未確定性。”這就是說,雖然人所處的環境是相對封閉和已特定化了的有限空間,但處於這個空間的人卻是開放性和非特定化的。人作為一種非特定和未完成的存在物,並不滿足於已經具有的規定性,並不停留在已經成為樣子上,而是在開放性地展開對世界的關係的自覺自為的活動中,努力去追求和選擇新的規定性,更加全面地發展自己的特性和本質,不斷地再生產和再創造自己,從而顯示出自身那自由自主的創造性本質。由此顯示出自身那自主的創造性本質。由此看來,道家文化的“返樸歸真”跟馬克思主義所說的“人的全面發展”,就一定意義上說也應是完全可以相通的。


 


加入『國際道家粉絲團』!!
 
站內搜尋