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論中國古代哲人的生存論智慧
作者是 郭齊勇教授   

論中國古代哲人的生存論智慧

 

 

 

日期:2007-07-08

郭齊勇教授  武漢大學哲學學院院長

摘錄:《中國社會科學內刊》200878

 

 

內容摘要:本文討論了人生存的空間向度天人”“天地”“物我”“人我” “群己”“身心”“性情”等關係問題,又討論了人生存的時間向度“悠久”的問題及人生存之時空向度的交叉。本文闡發了中國古代哲學的生存論的深度智慧,認為在終極性的天與人的貫通方面,人與自然生態及萬物的共生方面,人與社群之和諧及其與個體性的彰顯之關係方面,人之性情的陶冶昇華與生活品位、境界之提升方面,人的世代發展與自然環境的悠久無疆方面,對克服當代人的生存危機,都有啟發作用,可以作創造性轉化。

關鍵字:終極生存  天命  自然生態  共生  群己  心性

生存論或生存哲學[1][1]包含有空間的向度與時間的向度。古今中外的人,本來就生活在一定的時空之中。就空間向度而論,我想至少有如下五個層面:第一是人與終極性的天的關係,即人與天命、天道的關係問題,涵蓋了人的終極信仰、信念;第二是人與自然的關係,即人與自然之天,與地,與自然山水、草木鳥獸的關係問題,也是我們今天所說的人與自然生態環境的關係問題;第三是人與物的關係問題,與自然物的關係我們已列入前—項,人與物的關係還應包含人與人造物、人造環境的關係,如人所馴化的作為工具的動物,飼養的家禽家畜,栽培的植物及果實,製造的工具、器物及包括衣食住行等人之生存、活動的方式或樣態;第四是人與社會的關係,這包括人與人的各種現實關係和人所處的且無法擺脫的社會習俗、制度、倫理規範、歷史文化傳統等;第五是人與精神世界、內在自我的關係問題,包括身與心的關係、人的意義世界、自我意識、心性情才等。前面所說的人生存的空間諸層面,簡單地說就是人與天(終極的他者),人與地及自然物(自然的他者),人與物(包含馴化、飼養、栽培的動植物與衣食住行等工具、器物),人與人(社會文化的他者),人與精神境界及內在自我的關係。(前面我們勉強借用了西方哲學中的“他者”的概念,其實中國哲學中並不把天、地、人、物看作是外在於我的,下詳。)作為類的人、群體的人或個體的人,總是存在于或生活於天、地、人、物、我的空間範圍之內的。與空間向度交織的還有時間的向度。中國哲人很重視人生存在歷史的時間中,因而重視歷史文化傳統,講自強不息、不舍晝夜的生活信念與生存態度,又注意保護與協調自然史與人類史,使之悠久無疆。因此,作為類的人、群體的人或個體的人,又總是生活在具體的歷史時間之具體的空間中的。本文主要從上述時空向度上討論中國古代哲學的生存智慧。

 

       一、人與終極的天:貫通及德性稟賦

從連雲港錦屏山將軍崖發現之新石器時代遺存的石刻岩畫上,可知晚期的原始人就有了天體、穀物、人體的崇拜。夏代有天神崇拜、祖先崇拜,同時並存的有英雄、自然神、鬼神、穀神崇拜。從《尚書·甘誓》可知,夏啟征討有扈氏就是以天命為合法性依據的,其理由是對方輕蔑神靈,把人的生存秩序和自然環境弄得亂七八糟,即所謂“威侮五行,怠棄三正”。從甲骨卜辭和《尚書》諸篇的記載中,我們可以確知殷代有皇天、上帝、帝或天帝的崇拜與祖先神、自然神崇拜等。從商湯、周公所發佈的文告中可知,他們都以天為至上神,以天命為根據,以天與天命為王權所出之本原。西周進一步發展了天、天命、天子的觀念,使天神不再是與人們相對立的盲目支配的力量,不僅主宰自然,而且主宰社會,與地上的最高統治者有了親密的關係,成為周人建立的宗法制度之政治與道德的立法者。天神把疆士臣民委託給天子並時刻監督之,它保佑有德的君主,懲罰胡作非為的統治者。周人不僅把天神理性化了,而且把祖宗神理性化了,在祖宗神靈崇拜中也加強了政治與道德意義,進而提出了“以德配天”的觀念。[2][2]天的意志與人的意志可以溝通,這就是所謂“天視自我民視,天聽自我民聽”。人可以瞭解天的意志,天的意志在一定意義上即是小民百姓的意志。宗教、政治、道德結合成一體,尤以道德為樞紐。

夏商周都“以祖配天”,周代尤能把“以祖配天”轉化成“以德配天”,強調“皇天無親,惟德是輔”,只有敬慎其德才能祈天永命。統治者必須以臨深履薄的態度處理政務,對待民眾,否則天命會得而復失。這無疑是人文的覺醒,然而是在宗教神靈崇拜中產生的憂患意識,在憂患意識中透顯出人的主體性,特別是道德的主體性。這種人文或人或主體的覺醒,絕不是寡頭的去神化的人文精神與主體性。人總是宗教性的動物。周代關於“天”、“天命”的信仰和敬畏,涉及到人的終極關懷和終極生存問題,其與人的貫通,始終以道德為樞紐,使得道德理性有了終極依據。孔子說:“畏天命”(《論語?季氏》);“獲罪於天,無所禱也”(《八佾》);“巍巍乎,唯天為大,為堯則之”(《泰伯》);“天之將喪斯文也,後死者不得與于斯文也;天之未喪斯文也,匡人其如予何!”(《子罕》);“天生德於予,桓魋其如予何!”(《述而》)孔子保留了天的神秘性與對天的敬畏,同時把天作為內在道德的根源。孟子說:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也。夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也。”(《孟子·盡心上》)《中庸》雲:“思知人不可以不知天”;“唯天下至誠,為能盡其性。能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育,可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。”這可以說是士君子個體與終極之天相貫通的典型論述,在這裡,有終極信仰的人可以安立自己,人可以體知天、上達天德、與天地鼎足而三,人可以讓天地人物各遂其性,人在天地中的地位由此而確定。這是中國古代生存哲學的宗綱和大本。

人生存於天地人物我之間,首先生存於天地之間。有關“天”的問題,我們可以分析為自然之天、意志之天、神性意義之天、命運之天、義理(即價值理性)之天等等,但中國古人對於天有一個整全的看法,這主要是西周至孔孟的看法長期浸潤的結果。“天生蒸民,有物有則,民之秉彝,好是懿德。”據《孟子》,孔子把上引《詩經·大雅·蒸民》篇之詩,稱為“知道”之詩,即趨向美好的道德是上天賦予人的法則、規定或人之所以為人的特質、類特性。這即從天賦或先驗的層而上說明人的善性良知。人在事實經驗的層面上當然有善、不善、為惡的區分,但從先驗的層面上說,人性本善。故孟子強調人之異於禽獸者幾稀,人要自覺養育、擴充其“惻隱之心”等善端。

天人的貫通關係到政治的合法性與人的道德性,關係到人的安身立命,對於人的生存有極其重要的意義。當代人生存的困境,首先是物化、工具化、功利化的生存氛圍造成了“上不在天”的問題,即人與神性意義的“天”的疏離。不少人失去了終極信仰的支撐,內在道德理性日益貧弱化。這是今天我們所以討論“生存哲學”的緣由。人的俗世生活、俗世關懷、生活世界,離不開終極性或意義世界。

  中國哲學重內在超越,價值之源在天,也在天所稟賦的人之所以為人之“性”與自己的心中。西方宗教與哲學強化了超越界與現實界的分裂與緊張。中國沒有西方意義上的宗教,中國哲學代替了宗教的職能,但它把理想境界與現實人生統一了起來,通過“為仁由己”、“盡心知性知天”、“存心養性事天”的內傾路徑(而不是外向路徑),把事實(或現實)世界與價值(或超越)世界統一了起來。這樣,形而上與形而下貫穿、銜接起來了,超越形上學點化為內在形上學,通過踐形盡性的工夫,使價值理想在現實人生中逐步地實現出來。生活於俗世的人,照樣可以成聖、成賢、成真人、成佛,超脫解放,把精神向上提升,使超越的理想在現實世界中完成、實現。儒釋道諸家以其獨特的文化智慧,化宗教之玄秘為道德之內在性,以理性的道德價值支配人心的情緒,這在世界文化史上是一筆絕無僅有、不可多得的精神遺產。沒有這些,人生存的基礎必然發生動搖。

  

二、人與自然、人與物:共生一體

人不能沒有生存環境。環境是人生存的前提。環境包括自然環境與人造環境,是二者之統合。人與生存環境的共生關係,歷來為中國人所重視。《莊子·齊物論》:“天地與我並生,而萬物與我為一。”這裡表達的是“天、地、人、物、我”整體和諧的智慧:無論是類的人、群體的人還是個體的人,與無限的宇宙,與有形有限的世界,與天地萬物,可以達到契合無間的理想狀態。孟子說:“親親而仁民,仁民而愛物”(《孟子·盡心上》);張載說:“民吾同胞,物吾與也。”(《正蒙·乾稱》)我們愛自己的親人,進而推己及人,愛周圍的人,愛人類,愛草木鳥獸瓦石,愛自然萬物和人造的萬物。這些愛當然是有差等的。但仁者把自己與天地萬物看成是一種共生的關係。程顥主張天地萬物與己一體,元無分別。《識仁篇》雲:“仁者,渾然與物同體。”又說:“仁者,以天地萬物為一體,莫非己也。”(《二程遺書》卷二上)這當然是一種超越的理境,儒家主張通過仁愛之心的推廣,把人的精神提揚到超脫尋常的人與我、物與我之分別的“天人合一”之境。這同時也表達了一種共生共存的意識。在古代思想家看來,人與自然萬物,與草木、鳥獸、瓦石、山水,與馴養、栽培之動植物和衣食住行之器物等是密不可分的整體。天地萬物是不同差異的統一。在這個統一體中,萬物各安其位,各遂其性,各得其所。

  中國古典哲學認為,天、地、人、物、我,不是各自獨立、相互對峙的系統,彼此之間有著不可分割的聯繫。它們同處於一個充滿生機的生命洪流之中。中國哲人觀察宇宙人生,以一種“統觀”、“會通”的方式,即著眼於天地人物我、人身人心都處在不同的系統或“場”之中,肯定各系統、要素之內外的相互依存,密切聯繫。人體小宇宙是一個有機聯繫的整體,世界大宇宙也是一個有機聯繫的整體,人體小宇宙與世界大宇宙也是一個有機聯繫的整體。古代哲學以“統體”、“一體”,或者以“道”、“一”、“太極”、“大全”、“太和”等表明這個整體。

    《易經》與《易傳》把宇宙看作是整體園融、廣大和諧、旁通統貫的。“《易》之為書也,廣大悉備。有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三材而兩之,故六。六者非它也,三材之道也。”(《周易·繫辭下傳》)這裡講,《周易》這部書是廣大而包羅一切的,有天象的規律,有人事的條理,有地理的法則,總括天地人三材而重複起來,所以每卦有六爻。六爻不是別的,就是三材的規律。“天地人三材之道”把各種事物之間複雜的聯繫與制約關係,歸納成多層次互相制約的天道、地道、人道三大方面或系統。

    老子講:“故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《老子》二十五章)道、天、地、人是宇宙間四種偉大的存在。人以地為法則,地以天為法則,天以道為法則,道以它自己的樣子為法則。就是說,人要因地制宜,用地要根據天時的變化,變化有其存在於自然界的規律性。“道”是天地自然最根本的總規律與總過程,統攝天、地、人三大系統。

中國古代十分重視生態平衡與人的生存的關係,人與天、地、人、物、我的共生問題。原始人已經瞭解了農業生產與季節的關係,也開始摸索什麼土地適合種什麼植物,即有了後來的“宜時”“宜地”觀念的萌芽。《儀禮》和《左傳》中都保留了夏商兩代,特別是西周至春秋時期人們對山川土地樹木穀物神靈的尊重與祭祀;所有祭祀活動用牲或王室用膳,都不用懷孕的牲畜。關於對山林、魚鱉的保護,《逸周書·大聚解》記載,從夏代開始即有禁令:“禹之禁:春三月,山林不登斧斤,以成草木之長。夏三月,州澤不入網罟,以成魚鱉之長。且以並農力,執成男女之功。夫然,則有生而不失其宜。”《孟子·梁惠王上》《荀子·王制》都有類似的說法,在砍伐山林、捕獵魚獸方面,主張“斧斤以時入山林”,“斬伐長養,不失其時”,細密的網與毒藥不入池澤等,其目的雖然亦是為了人的食與用,為了繁衍人口,為了養生,但其平衡共生的考慮,是很清楚的。在《論語》中,我們瞭解孔子與弟子對山川土穀神靈的尊重與對飛烏魚蟲的保護。《孟子·告子上》之著名的“牛山濯濯”章,以郊外秀美的牛山被人濫砍濫伐和任意放牧牛羊,從而變成禿山之例,比喻人性放失不養之害,亦顯示其愛護、養育森林資源和心性資源的貫通性思考。古代的《月令》,特別重視人對動物、植物、山川、陂池的保護,涉及季節與人之養生、漁獵、伐木、農事的關係。例如古代由政府下令在春季“祀山林川澤,犧牲無用牝。禁止伐木,無覆巢,無殺孩蟲胎夭飛鳥,無麛無卵”,“無竭川澤,無漉陂池,無焚山林”(《呂氏春秋》卷一、卷二)。古代在“貴生”、“尊生”即尊重人的生命並“養生”的同時,亦重視人生存之自然環境,保護動植物的正常蕃衍生長,保護山林川澤,這都是很重要的。近些年在敦煌懸泉發現王莽時代國家頒行的《月令》,寫在牆上,內容與上引資料相類似。《詩經·大雅·旱麓》有“鳶飛戾天,魚躍於淵”的詩句,宋明理學家常常追求鳶飛魚躍、生機無限的境界。

有人認為,我前面論述的都是古代人的理想,而事實上傳統社會對自然的破壞也很嚴重。我們坦誠承認,傳統社會隨著人口增長出現了對原始森林乃至整個自然環境的破壞等等,但我們必須注意兩點:第一,古代對生態環境保護的重視是針對人為破壞的,以上理念與政令確實起了正面的作用。第二,農業社會對自然環境的破壞與工業社會對自然環境的破壞是不可同日而語的。人類進入工業社會後,物種的滅絕、退化才發生質變。工業污染及現代科技對自然的掠奪是全方位的,自然資源將銷耗殆盡,退化的地球將不再是人生存、居住的處所。

前面已說過,古代信奉多神崇拜,不僅對自然山川土地樹木之神有敬畏,而且對人造物,如穀物,衣食住行等器物等也有敬畏之心、尊重與愛護之意,或者說有感情。古代人認為,人有人性,人性中有神性,物有物性,物性中也有神性。在農業社會,人們對農耕地和農具有深厚的感情;在現代社會,對炒地皮的商人來說,他對土地毫無感情,土地只是他謀利的仲介。

中國古人對於天地人物我的整體性看法並不排斥在自然認知上的邏輯分析。認為中國古代的認識是模糊、籠統的,沒有科學分類與分析,沒有精細記錄與量化,認為中國思維有忽視邏輯的傾向,都是誤解,李約瑟、馮契、劉文英等專家都有駁斥,吾敬東先生從生物學、農學、天文學、數學、律學、地理學、製作技術及操作類、專門性、百科性著述方面,從精細思維及邏輯思維方面作了詳細論述。[3][3]

 

       三、人與社會、人與人:群己和諧與個體彰顯

個體生存的限度與限制,不僅在終極生存和生態環境的方面,而且在社會群性方面,在習俗、成文與不成文的制度規範、社會歷史文化傳統,在個體與家國天下之關係方面。換言之,現代人生存的困境,除了要解決“上不在天,下不在地”的難題之外,還要解決“外不在人,內不在己”的難題。個體的人不要成為片面的人,必須正確處理與群體的關係,必須正確處理人性健康全面發展的問題。中國哲學的“群己”關係之論與“心、性、情、才”之論都有可供轉化的資源。本節與下一節將分別論述。

從雅斯貝爾斯到哈貝馬斯,都十分重視交往理性,珍視交往與孤獨的辯證性。這當然是在現代文化的背景上講的。中國哲學傳統中有“成己”與“成人”、“立己”與“立人”、“己達”與“人達”之論,在“己”與“人”的關係上,孔子主張“己欲立而立人,己欲達而達人”,“己所不欲,勿施於人”。成就自己是在成就別人的共生關係中實現的。成就自己,同時必須尊重別人,不尊重別人,也不能成就自己。儒家的“為己”、“成己”、“反求諸己”之學,肯定“人人有貴於己者”(《孟子·告子上》),肯定主體的內在價值,肯定自我的主導作用,在道德實踐和政治訴求上,表現了“舍我其誰”的當擔意識。自我的完善與實現,脫離不了家國天下的完善與實現。孔子主張“修己以安人”“修己以安百姓”(《論語·憲問》)。《大學》主張,“壹是皆以修身為本”,以“修身”為中軸,把“正心”“誠意”“格物”“致知”與“修身”“齊家”“治國”“平天下”聯繫在一起。這也是所謂“內聖”與“外王”的統一。這裡面當然有一些問題,很可能導致自我淹沒在群體之中。但另一方面,這種思想傳統亦說明了中國人在交往理性上並不會發生困難。

中國古代哲學有關群體和諧的話語,路人皆知,茲不贅述。但不少人認為,中國思想的主流是壓抑個性,妨礙個體性生存和精神獨立的。這一看法當然可以找到不少證據,尤其是在專制主義社會的制度結構中,對個性的窒壓、情性的萎縮、人格的異化,具有普遍的趨勢,這正是近現代仁人志士所批判和鞭笞的負面。

另一方面,我們也應看到,正常的君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友等五倫關係並非是不對稱的,並非只有單向度的義務,相反在權利與義務上是對等的。傳統知識人為此而不斷奮鬥。

中國思想中有大量的關於人的個體存在性和精神自由的嚮往,有甚深的意蘊,可以予以創造性轉化。儒家關於“為己之學”與“我善養吾浩然之氣”的觀點,道家關於生命自我之超拔飛越的“逍遙無待之遊”的精神之域,玄學與禪宗之“自信、自肯、自得、自在”之論都有許多值得發掘的寶貴資源。莊子哲學突出了人的個體性。尤其是“自本自根”,“獨有之人,是為至貴”,“獨於天地精神往來”、“以游無窮”諸說,從精神上肯定了個體人的地位。莊子的《逍遙遊》、《齊物論》在我國哲學史上明確提出了“個體性”原則。《老子》即有“道生之,德蓄之”之說。道是人之所共由,德是我之所自得。莊生天籟齊物之論所言者為“道”;此道乃整體的和諧,而這種整體的和諧源於個體人格的平等、獨立,殊相物事的彼此疏離,即眾人、眾物、眾論之無不齊;此道表現出對各相對價值系統的容忍、尊重,由此才能上達絕對的價值系統。莊生逍遙無待之遊所重者為“德”,此德(得)乃個體的自在自得,而這種個體的自在自得取決於個體此在如何超越於精神奴役、名教宰製、物欲系縛、他在牽累;此德傳達的是對泯滅個體人獨立地位、自由本性的社會異化的抗議,是對無所依待的精神自由的嚮往追求。《逍遙》與《齊物》即內聖與外王、適己性和與物化、眾生之大自在與眾論之無不齊、個性自由和眾生平等、人之殊相與宇宙共相、自在與自為的對稱、平衡、互動。兩論所表達的睿智在於:人們面對自己的生命、自己的自在存在作出的選擇,需要相對地與整體共在“分生”“獨化”,在新的層次上重塑自我,使個我本己的人格結構、精神生命一次次獲得躍遷、新生。這不是排斥共相共在,而是一次次適度地疏離、超越、提升,直至無窮。郭象注《莊》抉發“萬有獨化”論,不僅承認在“無”之精神超越境界中個體的逍遙無待,尤其肯定在“有”之現實存在世界中個體的自由無限性。萬物各自以自己作為自己存在的根據,“物任其性,各當其分”,“塊然自生”、“掘然自得”、“因而自因”、“足於其性”、“生則所在皆本”、“變化無往而非我”。郭象的思想是在現實世界裡把個體從名教綱常等社會體制的束縛中分疏出來,並把這種個體性上升為宇宙本體。

儒家張揚個體人格,並認為這種個體人格是宇宙生命的反映。每一個個體生命、個體人格精神都以宇宙大生命或絕對的本心為其自性。因此,個體人格甚至包融了自然秩序、歷史法則。個體的責任感、使命感、擔當意識,自我意識的圓滿自足、無限能動性,三軍可奪帥,匹夫不可奪志,如此等等,確乎是一種自由的精神,自由的個體性。因為具體的個體(仁人志士)在具體的處境中是非精神的,不自由的,人格如若作為一個具體的個體,是用不著他力(他律)驅之使然,而憑其內在精神主宰自己(自律),挺身而出,血薦軒轅。因此,儒家的道德哲學乃是肯定個人的絕對的個體性,而所放棄的乃是個人的偶然和易變的個體性。前者仍然是共相,落實到具體場合、具體的人,才是殊相,而一但實現、落實化為具體的道德行為,就不能離開個體的感性的生命存在。

但是,特殊的人在本質上是同另一些這種特殊性相關的,所以每一個特殊的人都是通過他人的仲介,同時也無條件地通過著普遍性的形式的仲介,通過社會群體與社會組織的仲介,來肯定自己並得到滿足的。因此,個體必須通過社會群體的現實生活,通過家國天下,把自己實現出來;社會群體的發展和實現,終究必須落實在每個個體的意識和行為中。

總之,個體性的確立,個體的自我完善,必須考慮個體與群體、理性生命和感性存在、大體與小體、道義與功利、必然與自由、共相與殊相等等一系列的矛盾。“個體性”原則在中國哲學的確立,有賴於現代化事業和現代人的全面發展,有賴於對傳統資源的體認和揚棄。人總是在與生存環境,與天地人物我的關係中,在社會生活與社會組織中成就自已,實現自已。個體與群體、理性自我與感性自我總是相依相待的。個體性是全面的,不是片面的;個體性、殊相、偶然與群體性、共相、必然的關係亦是辯證的、統一的。人總是在與生存環境,與天地人物我的關係中,在社會生活與社會組織中成就自己,實現自己。整體和諧不妨礙個體自由,反之亦然。古代人“虛己容人”“虛己容物”真是了不起的智慧。

 

         四、人與自已,人的生存品質:陶治與昇華

當下,社會身份人格或面具的人與真實的自我發生了裂解或異化。另一方面,靈性的消解,感悟的鈍化,情欲和貪念的熾張,生活品質或生存目標的低俗,是市場化的媚俗的“大眾文化”對人性涵泳的極大挑戰。

中國傳統哲學家很看重個體人的生存品位與品質,很重視人文的薰陶和修養。孔子講:“志于道,據於德,依于仁,游於藝。”(《論語·述而》)孔子又說:“興於《詩》,立于禮,成于樂。”(《論語·泰伯》)優遊、涵養于禮樂教化之中,通過《詩》教、《書》教、禮教、樂教來培養社會精英,也提升民間的品位,是傳統知識份子的重要任務。孔子有“知其不可而為之”的品格,有“文王既沒,文不在茲乎”的擔當意識,以“天命在我”“天生德於予”的自覺,一身系斯文傳續的使命,同時,也有“吾與點也”之歎。其實子路、冉求、公西華三人從事軍政外交的志向,孔子並非不認同,相反,他總是鼓勵弟子有外王事功之實踐與建樹,但是在當時的語境中,孔子獨獨默許曾點的優遊涵詠:“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴於沂,風乎舞雩,詠而歸。”(《論語·先進》)沒有這種生活意境的人是讀不懂“吾與點也”章的。我曾看到一位西化派的中年人的一本書中,以十分淺薄、輕浮的態度解說這一章,說孔老二與他的徒子徒孫邁著唐老鴨的步伐去沂水洗澡云云。這種人毫無敬畏之心,也毫無意境。其實,曾點在這場對話中表現了胸次悠然,直與天地萬物上下同流的意境,其志趣的特出、獨到,使夫子歎息而深許之。可見個體生存的意義世界,與個體人之身心的涵養有很大的關係。人有別於禽獸,自不待言。不惟如此,人不僅僅是語言、邏輯即邏各斯的動物,不僅僅是社會政治的動物,尤其是具有宗教性、道德性和美感的動物,這就需要涵養。要有所養,養氣,養心,養性、養情,養才。靠什麼養?在古代是靠人文的“六藝”之學之教,靠五經四書。

1993年在湖北出土的《性自命出》這篇估計是孔門後學的文獻,很有意思,它講“性自命出,命自天降,道始於情,情生於性”。人性有上天稟賦的道德性,前面第一節已有論述。“道”在這裡指人道,即社會禮制。本篇既重視喜怒哀樂等自然生命的情氣真實,對於血氣心知給予極高的肯定,又強調“用心”、“用智”、“用情”、“用身”、“用力”的節度。聲色、利欲、悲痛、歡樂,郁陶狀態的情氣發用,是人之真實,但離不開“志”的引導。該篇主張,從形身和心靈諸層面加以陶養。《詩》《書》《禮》《樂》之教有助於調節人們情氣的發用,使之合宜,恰當。該篇說:“至容貌,所以度節也。君子美其情,貴其義,善其節,好其容,樂其道,悅其教,是以敬焉。”[4][4]容貌的端莊,行止的美,身心的和諧,是《禮》教的任務。禮容、禮儀通過正身行來調整內心,讓君子以和樂莊敬的生命投入社會人事,而音樂、樂教則通過抒情懷直入人心,陶治情操和心靈。“凡聲,其出於情也信,然後其入拔人之心也厚。聞笑聲,則鮮如也斯喜。聞歌謠,則舀如也斯奮。”[5][5]真情之聲,能深深地拔動人的心弦。諦聽、吟誦、觀看、欣賞《韶》、《夏》、《賚》、《武》之樂舞,可以健康地抒發情感。浸潤既久,可以讓人們返回人性本始之善,振奮正氣。

我們傳統的心性論是一富礦,可以開採發掘的資源甚多。即使是朱子的心性論,其實也不是那麼面目可憎,相反非常有親切意味。朱子誠然強調“天理”對於“人欲”的控制與調整,但主要是指的內在性的調控,不是外在強加。“情”需要節制,並非中國哲學家的專利,古今中外大的道德學家、倫理學家沒有不講導情、節情的,“情”之氾濫總不是一件好事。

朱子恰恰反對釋家和胡宏、李翱的“滅情以複性”說,指出:“舊看五峰說,只將心對性說,一個情字都無下落。”(《朱子語類》卷五)“李翱複性則是雲滅情以複性,則非。情如何可滅?此乃釋氏之說,陷於其中不自知。”(《朱子語類》卷五九)朱子把“情”分為兩部分,一是“七情”,一是“四端”。對於“七情”,他強調恰當抒發而不是窒壓、泯滅,他對於《詩經·周南·關睢》的創造性詮釋,足見其對情愛和歌詠情愛的肯認。對於“四端”,他更加認為是道德實踐的能動性力量。“愛是惻隱,惻隱是情,其理則謂之仁。”“仁是愛之理,愛是仁之用。未發時,只喚做仁,仁卻無形影;既發後,方喚做愛,愛卻有形影。未發而言仁,可以包義禮智;既發而言惻隱,可以包恭敬、辭遜、是非。”(《朱子語類》卷二0)他在這裡講的是道德理性與道德情感的不離不雜,道德理性與才知利欲之心的不離不雜。

在張載、二程“心統性情”的總體架構上,朱子尤重心、性、情、才的關係。總的說來,朱子指出,情,才同出於性,同屬於心。情才顯性,即在道德與社會實踐過程中,情與才都具有能動性,使人性得以全面地展開。他指出,情是動,才是力,情是感動、發抒,才是才質、才能、能力、氣力。“才”能使外王事業成就出來,也就是使人全面地實現出來。

王夫之大體上沿朱子的思路討論心、、性、情、才的關係,當然也略有差異。王夫之認為,心包含了情、才,人性行之於情、才之中。啟動,調節;有了方能顯性於情;情正可以盡才,因此盡性。他主張情以禦才,用今人的話說,是指人的智力才幹(或智熵)受到情感世界(或情熵)的調控。他又主張才以給情,似乎是指智力才幹對情感生活的輔助,幫助情感乃至人的本性的完成、實現。他還主張才以就功,即盡其才,能取得盡其性的功效。成就自己、實現自己,在古代有很複雜的討論,心性情才的關係之論就是其中之一,這其中又有很細微的差別,茲不贅述。

 

          五、人之世代生存的時間向度:悠久無疆

關於人的生存問題,前面我們介紹的中國古代哲學之天人天地物我群己性情關係的討論,多有涉及。人存在於宗教的或形而上的追求之中,人生活于自然生態環境之內和社會關係的體系之中。人之為人,有其類特性與類本質,有人之所同然,心之所同然東聖西聖,心同理同的普遍性,但又有其族群的、社群的、階級的、階層的、性別的、地域的、語言的、年齡的、宗教的、文化的、歷史的種種差異和作為個體的人的個別的特殊的種種色色的性狀。個體人是活生生的、有血有肉、有欲望、有感情的人。今天的生存哲學的討論,無非是反思在全球化和電子網路文明的背景下,人如何在現實性上活得更好,更有合理性,更有理想。人類、族類、個體要活得更好,就需要重新反哺人類各文明的精神資源和人生睿智。所謂活得更好不是只顧自己,不顧他人與子孫後代。在這裡,中國的智慧是值得檢視的。中國古代哲學用一句話來說,就是生活的智慧,生命的智慧。天地之大德曰生生生之謂《易》既是生存,又是創新。這些對於實現一個全面健康的人類、族群和個體,都是有所裨益的。

我在這裡還要特別強調一下人生存的時間向度問題。前面在天道”“天地”“社群”“人我”“身心等向度上均已涉及到人生存之時空的交叉,如第三節談到具體的社會歷史文化傳統對人生存的限制及恰好是在這一限制中超脫出來,實現自我的問題等等。我現在要強調的是,中國古代哲人的特殊智慧,在思考人的生存時,特重人與環境之悠久無疆的問題。[6][6]

中國哲學家談到生存問題一定要講始與終、幽與明、往與來、生與死的智慧,講一代一代人與棲息之廣天博地的延綿。《周易·繫辭傳》曰:《易》窮則變,變則通,通則久。《中庸》曰:故至誠無息。不息則久,久則徵,徵則悠遠,悠遠則博厚,博厚則高明。博厚可以載物也,高明可以覆物也,悠久所以成物也。博厚配地,高明配天,悠久無疆。如此者,不見而章,不動而變,無為而成。博厚高明都是空間,德性之人與天地相投射相匹配。這裡所說的生生不息、不間斷、長久、悠久等,都是時間。只有長久才能效驗於外,能行之悠遠才能廣博深厚,如此才能高大光明。可見沒有時間亦沒有空間,反之亦然。這兩者是交織的。悠遠長久所以能成長萬物。只有在時間中,天地人物我才能逐漸地實現出來。人之世代傳續及其與自然世界的相接相處才可以無窮無盡。人必須有眼光,必須考慮行之悠遠,不能急功近利,不考慮將來子孫後代的生存。人無遠慮,必有近憂。既要解決近憂,更要有深謀遠慮。西方人把悠久的世界放在彼岸天國,中國人認為悠久的世界就在現實界,在延綿之代代相續,在歷史文化的承傳。故《中庸》講天地之道是博也、厚也、高也、明也、悠也、久也。《中庸》講孔子繼承歷史文化傳統,又上律天時,下襲水土。譬如天地之無不持載,無不覆幬。譬如四時之錯行,如日月之代明。萬物並育而不相害,道並行而不相悖。小德川流,大德敦化。此天地之所以為大也。尊重、順從自然,肯定包容並存,這是很高明的生存智慧。這需要寬裕溫柔的度量,發強剛毅的精神,齋莊中正的虔敬心態,文理密察的思考能力。

徐複觀先生的《學術與政治之間》印有徐先生伉儷在唐君毅先生家中做客時坐在唐家客廳裡的照片。其背景是唐家客廳正牆上掛的一副春聯。上聯是古往今來,神人共歲;下聯是天長地久,物我同春[7][7]這是傳統中國士人的信念與胸抱,又很有草根性,過去在下層民間常見這種春聯。這十六個字把中國人生存的時空交織的圖景生動地表達了出來。我們要以中國大傳統的大智慧回應當代經濟全球化的諸多問題的挑戰,回應當今、未來人之生存的深度與廣度問題的挑戰。我們把什麼留給子孫?這是生存哲學必須回答的。


[8][1] 關於生存論與生存哲學的討論,由華中科技大學哲學系張曙光教授等宣導,本文即受到張教授的啟發。

[9][2] 詳見任繼愈主編:《中國哲學發展史》先秦卷,人民出版社1983年版,第93—95頁。

[10][3]詳見吾淳:《古代中國科學範型》,中華書局20022月版。

[11][4] 荊門市博物館:《郭店楚墓竹簡》,文物出版社1998年版,第179-180頁。此句據裘錫圭按語補改。

[12][5] 同上,第180頁。

[13][6] 我特別要感謝楊祖漢教授與李瑞全教授在這方面的指教。200211月我在臺灣大學、臺灣清華大學等10所大學演講,28日我曾以本文之初稿應邀到臺灣中央大學作關於“中國古代的生存哲學”的演講,承蒙楊、李二教授的評論和提示,本文修改時增加了第五節,補充了悠久無疆的問題。

[14][7] 見徐複觀:《學術與政治之間》,臺灣學生書局1980年第1版,書前插頁第二幅照片。照相的時間可能是1980年春節。

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


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