@千呼萬喚始出來!由『國際道家學術總會』會長 李亨利 博士精心製作『道家易經占卜牌』,現在已有『線上免費占卜』『測字好好玩』 『占卜好好玩』等系列供大家線上免費使用!@對占卜結果有任何疑問﹐還可到『國際道家學術總會臉書粉絲專頁』發問哦!

網頁翻譯

國學與經營管理墨寶

第二屆學術大會墨寶

第一屆學術大會墨寶

誰在線上

現在有 382 訪客 在線上

國際道家粉絲專頁

道家思想與道文化目錄

參觀人氣統計

本會常年法律顧問

常年法律顧問:李良忠律師

郭店楚簡《五行》的身心觀與道德論
作者是 郭齊勇教授   

郭店楚簡《五行》的身心觀與道德論

 

 

 

日期:2008-07-04

郭齊勇教授  武漢大學哲學學院院長

摘錄:《中國社會科學內刊》200874

 

 

 

按郭沫若對《管子》四篇的研究,“心術”即“心之行”,“術”與“行”同指“道路”。[1]《性自命出》講“心術”、“心之行”,《五行》講“德之行”,二者的共性是顯然的。按,從字源上看,“德”字從直從心,楚簡上“德”字就寫成“悳”。然而“直”是“循”之本字,那麼,“德”即“心之循”,也即“心之行”。[2] “德之行”豈不成了“心之行之行”了嗎?簡言之,“德之行”就是心靈流行的路徑、現象和方法。

竹簡《五行》顯然屬於儒家,與子思學派有關係。[3]《五行》與《性自命出》有一些區別。大略地說,《五行》不是從社會層面一般地講養心、用心的方法,而是凸顯其中更重要的層面,更強調道德的內在性和道德的形上性。在這個意義上,“德之行”與“心之行”乃同中有異者。

一、五德形於內,德氣流於外

《五行》首章簡1-4:“五行:仁形於內謂之德之行,不形於內謂之行。義形於內謂之德之行,不形於內謂之行。禮形於內謂之德之行,不形於內謂之[行。智形]於內謂之德之行,不形於內謂之行。聖形於內謂之德之行,不形於內謂之德之行。”[4]“形”在這裡是動詞。特別請注意,上引這段話最後“德之”二字並非衍文。這裡強調的是,第下,“聖”與仁、義、禮、智有所區別,它形不形之於內都是“德之行”。第二,“仁、義、禮、智、聖”並不在外,通過身體力行、道德實踐,這些德目返流之于內心,成為君子內在的德性。這樣一種心靈的流向(“心之行”),與《性自命出》所說的“生德於中”相類似,但更哲學化。這就是仁、義、禮、智、聖的內化!

請注意,“德之行”與“行”是相區別的,又是相統一的。這是“下學上達”的兩種流向,是形上形下的雙向撐開,是內聖外王的有區別的統一。儒家的身心觀至此而大變。就“心”來說,有“內收”(形之於內的“德之行”)和“外擴”(流之於外的“行”);就“氣”、“身”來說,內收、外擴都必須憑藉“德氣”和“身”、“體”,並且由於“氣”的作用,在“身”、“體”上有不同反映。“氣”、“身”也反過來制約“心”、規定“心”。

該篇簡4-5:“德之行五和謂之德,四行和謂之善。善,人道也。德,天道也。”[5]“德之行”“五和”謂之“德”,“四行”“和”謂之“善”。仁、義、禮、智、聖的和合,是形上之天道;仁、義、禮、智的和合,是形下之人道。前者“誠於中”,後者“形於外”。前者是與天道相連的道德心性,屬超越層面;後者是與社會禮俗相連的道德實踐層面。為什麼說“德,天道”的層面是形而上的呢?關鍵的問題是“聖”,此為五行之所和的樞紐。我們可以想像,“聖”屬土德,居中,仁、義、禮、智四德如金、木、水、火,居四方。居中者與居四方者不可作同一平面理解。按,簡18-19指出,為善的層面(四行)是心與身“有與始,有與終”的過程,而為德的層面(五行)是心與身“有與始,無與終”的過程,即心超越身的過程。簡19-20有“金聲玉振”之說,指出:“金聲,善也;玉音,聖也。善,人道也;德,天道也。”簡26-27:“聞君子道,聰也。聞而知之,聖也。聖人知天道也。”簡28:“聖智,禮樂之所由生也,五行之所和也。”[6]28,“智”,整理者認為屬下讀,應改屬上讀。聖人是理想人格,聖德是超越之境,聖智是神契之知。聖人與現實人之間有時空的阻隔,不能相互看見,而只能憑聽覺與心靈來感通。四行好比編鐘的“金聲”,五行好比石罄的“玉音”。金聲玉音組合方式是有分有合的,玉音象徵的是人心與天道的貫通。我想這是禮樂文明背景下儒家道德形上學的特殊表達方式。這是我對五行和合為形而上之天道的總的說明,細的分析詳見下文。

以下我們看到,與《性自命出》一樣,《五行》也大講“憂”“思”“悅”“安”“樂”。但這是在超越的層面、聖智的層面講的。第二章5-6簡:“君子無中心之憂則無中心之智,無中心之智則無中心[之悅,無中心之悅則不]安,不安則不樂,不樂則無德。”[7]讀者無不重視“中心”二字。“中心”也就是“內在之心”,關於“中心”與“外心”,下面還有專門論述。據邢文的研究,竹簡《五行》之經與帛書《五行》經說的區別,乃在於竹書是以“聖智”為主線貫穿全篇的,帛書經部文序的改動,則使這一中心線索稍顯模糊。[8]換言之,上句所說的“中心之”智、憂、悅等是最高的智慧,是理性的愉悅,是超善惡的憂樂,是內在的極至之安。這是聖賢的境界。

就君子人格而不是就聖賢人格來說,則既要五德的內化,還必須注意“時行之”。第三章6-9簡:“五行皆形于內而時行之,謂之君[子]。士有志于君子道謂之志士。善弗為無近,德弗志不成,智弗思不得。思不精不察,思不長[不得,思不輕]不形。不形不安,不安不樂,不樂無德。”[9]君子、志士在人道()的層面要有所作為,有道德實踐,才庶幾近道;在天道()的層面,則是道德的知、情、意的內化。該篇接著說道德的“仁思”、“智思”、“聖思”與五德內化的關係,似乎是說道德理性思考、道德體驗、體悟的明覺精察和玄冥契合,對於善行實踐的提升,終而促使五德形之於內。於是君子獲得與聖賢境界一樣的終極性的安樂。

二、仁之思,智之思,聖之思

以下反復討論“不仁,思不能清”,“不智,思不能長”,“不聖,思不能輕”。該篇引證《詩·召南·草蟲》和《詩·小雅·出車》,指出,不仁不智的人,未見君子時,憂心不能    ,既見君子,其心不能愉悅。不仁不聖的人,未見君子時,憂心不能忡忡,既見君子,其心不能誠服。《性自命出》未見如此這般細膩地鋪陳心之“思”的文字:

第一,“仁之思”--精細。所以說“精”、“清”,是德氣充盈、流行的特徵。“仁之思”與身體相連。設身處地,體貼入微,關心他人的憂樂和民間的疾苦,與他人同憂同悅,實為孔子之忠(“己立立人,己達達人”)和恕(“己所不欲,勿施於人”)的展開。因此,“仁之思”不僅是心之思,也是體之行,是內化的德氣流於顏面和四肢。這是與身行渾然一體的“心思”。第五章12-13簡:“仁之思也精,精則察,察則安,安則溫,溫則悅,悅則戚,戚則親,親則愛,愛則玉色,玉色則形,形則仁。”[10]仁者愛人!這就是溫潤如玉的仁者氣象。讀這一章,我們很自然地背誦出孟子的話:“君子所性,仁義禮智根於心,其生色也睟然,現於面,盎于背,施於四體,四體不言而喻。”[11]“睟然”,朱注為“清和潤澤之貌”。“仁之思”是身與心的交流,內的積澱和外的呈現的同時完成。又,《成之聞之》第24簡:“形于中,發於色,其睟也固矣,民孰弗信?[12]這句話可與上引各條材料互參。

    第二,“智之思”--長久。很有意思,心之“智思”與身體的一個器官--眼睛及其功能相連。通過眼睛,時時發現賢人,可以獲得長久不忘、刻骨銘心的心思,使我們進入德性的“明”!“明智”是何等的智慧呢?查本篇第6151617章,我們恍然大悟:有眼不識泰山,是睜眼瞎。“心”“目”之功能,是讓你有意識地、隨時隨地地“見賢思齊”。“未嘗見賢人,謂之不明。”“見賢人而不知其有德也,謂之不智。”“見賢人,明也。見而知之,智也。”[13]原來,有意識地發現賢人的品格,很大程度上是通過賢人的身教(身體語言),這亦與“禮”有關。“智之思”是以目接賢人之身行、禮儀之後的反思。此與治躬之禮教有關,與衣服容貌有關。“明智”是善於發現賢人,向賢人學習的智慧,也是“明明”--明瞭發掘內心德性的智慧。需要注意的是,發現了賢人的美德,自己也能產生溫潤的玉色。乃至我們的顏面出現玉色,表明智德已內化於心。

第三,“聖之思”--輕盈。“輕”也是氣的特性。人們很難見到聖人,有時空的阻隔,但可以憑藉氣或音樂與之聯繫。因此,“聖之思”與我們身體的另一器官-- 耳朵及其功能相連。“聖”字從耳。君子要有聽德,善於聽聞、明瞭、學習、仿效遠古聖人的榜樣。“未嘗聞君子道,謂之不聰。”“聞君子道而不知其君子道也,謂之不聖。”“聞君子道,聰也。聞而知之,聖也。”[14]及至我們的耳際充滿美好的玉音,表明聖德已形之於內心。如果說“智之思”與禮教有關的話,那麼“聖之思”則與樂教有關。“聖之思”是以耳聽聞古樂、傳聞和應對言語之後的反思,即通過口傳、心傳,對身以載道的聖人氣象予以體認。這種聖聽、聖思,是對於超越天道的諦聽和冥契,是一種精神性的直覺體驗。正因為它帶有神性的意味,故而曰“聖之思也輕”,有如氣一樣輕盈。

    聞而知之,見而知之,都是身體的體驗之知,還要轉入另一種體知--實踐之知--知而行之,知而安之,安而行之,行而敬之,于此方能有仁德、義德、禮德。這也就是通過四體向外擴充,向外實行了。可見,在五德內收(形於內)的同時,德之氣充盈於身體的各部位,並施之於體外。

如前所述,“五行皆形于內而時行之”,既形之於內,又流之於外,是一個過程的兩個方面。《五行》重點敘述了一心之“三思”--仁之思、智之思、聖之思,心通過道德體驗的明覺精察或聰明聖智,使內在的精神性的道德呈現于、流動於人的情感、顏面、四體。此處的“三思”,借助於體、眼、耳,其德性內化的外部表徵則是玉色與玉音。“三思”程度有所不同,“聖之思”與天道相接。

                    三、“中心”與“外心”

    楚簡《五行》對形於內的“中心”與發於外的“外心”的討論亦格外引人注目。

    “君子亡中心之憂則亡中心之智,亡中心之智則亡中心[之悅],亡中心[之悅則不]安,不安則不樂,不樂則亡德。”(56)

    “顏色容貌溫,變也。以其中心與人交,悅也。中心悅旃,遷于兄弟,戚也。戚而信之,親[也],親而篤之,愛也。愛父,其攸愛人,仁也。”(3233)

    “中心辯然而正行之,直也。直而遂之,肆也。肆而不畏強禦,果也。不以小道害大道,簡也。有大罪而大誅之,行也。貴貴,其等尊賢,義也。”(33-35)

    “以其外心與人交,遠也。遠而莊之,敬也。敬而不懈,嚴也。嚴而畏之,尊也。尊而不驕,恭也。恭而博交,禮也。”(3637)[15]

    “中心”是內在之心,是“德之行五和謂之德”;“外心”是內心的發用,是“四行和謂之善”。與前引簡書第56簡相對應的帛書《五行》經部,還有一句:“君子無中心之憂則無中心之聖,無中心之聖則無中心之悅,無中心之悅則不安,不安則不樂,不樂則[無]德。”“憂”即“思”,指深深的思慮。憂思又與仁愛之心相連,因此“中心之憂”與“仁之思”相對應。相應地,“中心之智”與“智之思”對舉,“中心之聖”與“聖之思”對舉。仁之思、智之思、聖之思都是“中心”之思,依次遞進。“中心之悅”,是內在的愉悅,超越世俗苦樂之外的安樂。楚簡《五行》的邏輯很有意思,讓我們對照以上引文的四段:第一段連同帛書的補充,是“中心”與天道的契合。第二段,由內在的仁心、愉悅出發,把誠摯的親愛親人(父母兄弟)的感情推擴出去,關愛他人,這個過程就是仁。這是仁德的內收與外擴。第三段,由內在的理智、分辯出發,區分直曲、是非、善惡、大道小道、貴賤、賢不肖,這個過程就是義。這是義德的內收與外擴。第四段,把內在的道德的知、情、意發用出來,與人交往,在交往過程中產生莊敬、嚴畏、恭敬之心,並實踐一定的儀節,這個過程就是禮。與身形相連的禮儀是內在性的仁、義、禮德的外在化。所以我認為,竹簡《五行》的“心”是近於子思、孟子的意味的。

請注意,以上所引第二段其實是說的“仁者人也,親親為大。”第三段是說的“義者宜也,尊賢為大。”第四段是說的“親親之殺,尊賢之等,禮所生也。”這幾句話合起來,不正是《中庸》所記載的孔子答哀公問政的一段話嗎?

 關於“內心”與“外心”,《語叢一》簡202125:“天生百物,人為貴。人之道也,或由中出,或由外入。”“由中出者,仁、忠、信。由[外入者,禮、樂、刑。]”“……生德,德生禮,禮生樂,由樂知刑。”[16]從《五行》和上引《語叢一》諸簡來看,仁義忠信顯屬內在,禮樂刑政則屬外在。這與子思、孟子的思想相一致,而與告子的“仁內義外”思想不同,亦與楚簡《六德》的思想有區別。《六德》簡2627:“仁,內也。義,外也。禮樂,共也。”[17]《五行》、《語叢一》強調道德的內在性與主體性,對舉“中心”、“外心”,肯定二者的一致和區分,把形式化的禮樂和刑政作為內心的發用。

    竹簡《五行》區分“內心”與“外心”,表明作者認識到“心”的功能是複雜的,與“天道”、“聖”境界相連的體驗是內在之心的體驗。在一定意義上,此“心”是可以暫時地擺脫形軀之累的,這就與下面我們將要說到的“獨”、“舍體”可以聯繫起來。“內心”與形上、超越之“心”可以相連,亦可與“外心”相連。我們不妨以下圖表示:

      “獨心”-----形上、超越之心

              上達

      “中心”---五德形之於內,仁之思、智之思、聖之思---仁、義、忠、信

               下學

        “外心”---四德行之於外---禮、樂、刑、政

四、心與形體的“一”與“獨”

    竹簡《五行》還論及心與耳目鼻口手足的關係。該篇第45-46簡:“耳目鼻口手足六者,心之役也。心曰唯,莫敢不唯;諾,莫敢不諾;進,莫敢不進;後,莫敢不後;深,莫敢不深;淺,莫敢不淺。和則同,同則善。”[18]這裡區分了“心”與“心之役”,肯定了人的主體性,肯定了心志的統攝作用,又強調了“心”與“耳目鼻口手足”的整合、協調。《五行》的身心觀,一方面抬高“心”之“獨”,一方面又說明“心”的均平、專一,“心”與“耳目鼻口手足”等形軀、形體的整一、合一。該篇在引述了《詩經·曹風· 鳲鳩》“淑人君子,其儀一也”(儀,指義或宜)之後說:“能為一,然後能為君子,[君子]慎其獨也。”“君子慎其[獨也]。君子之為善也,有與始,有與終也。君子之為德也,[有與始,無與]終也。金聲,而玉振之,有德者也。金聲,善也;玉音,聖也。善,人道也;德,天[道也]。”[19]引《詩經》以鳲鳩撫育幼雛說明用心均平專一,這裡比喻“心”與“心之役”的關係。在為善(人道)的層面,心與形體(耳目鼻口手足)是始終合一的,這樣才能把仁、義、禮、智“四行”實現出來。至於在為德(天道)的層面,心與形體(耳目鼻口手足)由合一又走向分離(“慎其獨”之“獨”),走向超越神聖層面。

    以後在帛書《五行》的“說”中,更發展了“獨”與“一”的思想,引入了“一”與“多”、“體”與“舍體”的概念,解說者的發揮固然推進了原本的思想,也使原本的意思更加明朗化了:“能為一者,言能以多[為一]。以多為一也者,言能以夫[五]為一也。”“慎其獨也者,言舍夫五而慎其心之謂[獨],[獨]然後一。一也者,以夫五為一也。”“獨也者,舍體也。”“君子之為善也,有與始,有與終,言與其體始,與其體終也。君子之為德也,有與始,無[與終。有與始者,言]與其體始。無與終者,言舍其體而獨其心也。”[20]帛書《五行》是說,心為“一”,五官四體為“多”,正因為心能獨,即超越於五官四肢,故能對五官四肢均平(不偏不倚)、專一,進而能統攝之。這個意思與《荀子·解蔽》的“虛壹而靜”相類似。所謂“一”,指內心精誡專一。所謂“獨”,指捨棄形體。帛書對“獨”的解釋,指心思、情感的內在性,所舉例子為外在的喪服、喪禮之於內在的至哀,如《論語·子張》所說的“喪致乎哀而止”。內在性的體驗到一定的程度,則消解了耳目鼻口手足的牽累,進於精神性的玄冥之境。也就是說,君子在人道()的層面,其心與形體是始終整合在一起的,因為道德行為必須通過形體實現出來;君子在天道()的層面,其心與形體則由合一走向區分,此心通過剝離形體而神聖化了。換言之,道德行為表現於外,心與形體始終是諧合的。道德理念形之于內,道德修養的境界由人道進至天道,則要捨棄形體。池田知久先生認為,帛書《五行》的意義說明了“心”對身體諸器官的支配性和“德”完成時對身體性、物質性的超越。“借著解開來自‘體’的束縛,昇華至一種世界精神或絕對理性為止,通過這些階段,然後獲得人的真正的主體性,可以說這是高揚主體性的哲學。”[21]

    我的看法是,帛書《五行》的“德之行”是德氣流行的理論,仍然是以“形於內”與“流於外”、“心”與“身”的合一為基礎的。沒有“心”之氣與“耳目鼻口手足”等身形之氣的合一,就沒有道德實踐,沒有道德實踐的人道之善,就不可能有“心”的精神化,超越昇華為天道之德。德氣流行的模式是:內收(形於內,心對身的“一”)--外擴(流於外,心與身的“和”)---再內收外擴(通過仁之思、智之思,心與身進一步“和”,心與體始,與體終,具體實踐仁德、義德、禮德)--再內收(通過聖之思等,達到終極性的安樂,心對身的“獨”及“舍體”)--…… 楚簡《五行》之經尚沒有如帛書《五行》之說,發展成完備的“仁、義、禮、智、聖”五種德氣說,也沒有明確的提出“舍體”方式,對於形體的精神化和精神的形體化沒有充分論證,但都有了萌芽。

                        五、餘論

    郭簡身心觀在除《性自命出》、《五行》之外的各篇也有所體現。例如《緇衣》第89簡:“子曰:民以君為心,君以民為體。心好則體安之,君好則民欲之。故心以體法,君以民亡。”[22]流傳至今的《緇衣》本可參:“民以君為心,君以民為體。心莊則體舒,心肅則容敬。心好之,身必安之;君好之,民必欲之。心以體全,亦以體傷;君以民存,亦以民亡。”[23]君民關係在此姑無論,僅就心體關係而言,顯然有心導體,體從心,體全心亦全,體傷心亦傷之意。此亦為與《五行》類似的心身()的合一觀。

    又如《語叢一》第4552簡:“凡有血氣者,皆有喜有怒,有慎有莊。其體有容,有色有聲,有嗅有味,有氣有志。凡物有本有卯,有終有始。容色,目司也。聲,耳司也。嗅,鼻司也。味,口司也。氣,容司也。志,心司。”[24]這就是說,凡人都有血氣,都有心知,有喜怒哀樂,亦有敬畏慎懼。身形之體的各種器官有不同功能,色、聲、嗅、味乃眼、耳、鼻、口()之功能,面容感受外物之氣,亦顯現體內之氣。心的功能則是立志有恆,指導各種身形器官。以上有關血氣、體容、聲色、氣志等內容與《性自命出》相類似。《語叢二》的主要內容亦與《性自命出》相類似,特別是涉及到喜、樂、悲、慢、憂、哀、懼、愛、欲及禮、敬、恥、廉、忠等,均與身體血氣和“心之行”有關,茲不贅述。

    綜觀郭簡之身心觀,主要以《性自命出》的“心之行”和《五行》的“德之行”為典型。[25]這兩篇都集中講“心術”。其中值得我們重視的基本思想是通過“身心合一”達到“天人合一”。其“心術”之道,不僅通過禮樂治心、治身,促使身心互正,而且通過人道之善的實踐,最終升進到超越的“聖”、“獨”、“德”之境,即天人冥合之境。禮樂之教通過身體語言(身教)和口傳、心傳深入人心。對身形、儀態的重視和身心之互正,表明人之身體並不僅僅是生物性的身體。心身的相互憑藉展示了精神性的人的全面性,而不是生物性的人的片面性。德形之于內又達之於外,是伴隨身心的整合而不斷產生的過程。不僅心志指導身形的意義重大,而且心之“思”並非知性之知,而是德性之知,是仁之思、智之思和聖之思,是外心、中心、獨心的層次序列。

    郭簡對儒家的身心觀的論述還是初步的。對身體不只是生理的、實踐活動的,而且是道德精神的主體,身體本身即是融合精神形體為一體的“道體”之說,還沒有完整系統的體認,但已有了萌芽。在郭簡中,形體的精神化和精神的形體化因缺乏系統的“氣論”和“體論”未能得到充分論證。只有到《孟子》,才有系統的“德氣”說與“德體”論,使儒家的道德的身心觀得以圓成。

    郭簡關於“心”與“思”的幾種表述,關於志與氣關係的討論,關於禮樂教化促使形身與心靈互正的思想,都可以在《孟子》、《荀子》及《管子》四篇中得到印證。《孟子》的“生色”、“踐形”、“養氣”、“志--氣”、“大小體”、“盡心”諸說與郭簡的血緣關係比較親近。《荀子》社會性的禮樂化的身體觀、治氣養心說與《性自命出》也有相關性,但《荀子》對社會主體、認知主體之“天君”的提揚,則是質的飛躍。《管子》四篇的內心修養法和道、精、氣、神的觀點與郭簡、思孟學派相近,其靜因之道則取自道家。關於郭簡身心觀與《孟》、《荀》、《管》的聯繫與區別,因本文篇幅已大,將在另一篇文章中詳說。

 

注釋:

 [1] 參見郭沫若:《宋鈃尹文遺著考》,《青銅時代》,北京:人民出版社,1954年。

 [2] 參見楊儒賓:《儒家身體觀》,臺北:中央研究院中國文哲所籌備處,1996年,頁269

 [3] 參見龐樸:《竹帛<五行>篇比較》,《中國哲學》第20輯,瀋陽:遼寧教育出版社,19991月;李學勤:《從簡帛佚籍<五行>談到<大學>》,濟南:《孔子研究》,1998年第三期。

 [4][5][7][9][10] 荊門市博物館:《郭店楚墓竹簡》,北京:文物出版社,1998年,頁149

 [6][13][14]《郭店楚墓竹簡》,頁150

 [8] 參見邢文:《郭店楚簡〈五行〉試論》,《文物》,1998年第10期。

 [11]《孟子·盡心上》。“睟然”二字舊從下讀,此從周廣業、楊伯峻的讀法。詳見楊伯峻:《孟子譯注》,北京:中華書局,1984年,頁309-310

 [12]《郭店楚墓竹簡》,頁168

 [15]《郭店楚墓竹簡》,頁149-150

 [16]《郭店楚墓竹簡》,頁194。又參見李零《郭店楚墓竹簡校讀》,《道家文化研究》第17輯,北京:三聯書店,1999年,頁532

 [17]《郭店楚墓竹簡》,頁188

 [18]《郭店楚墓竹簡》,頁151

 [19]《郭店楚墓竹簡》,頁149-150。方括號中的字,據帛書《五行》補。

 [20] 魏啟鵬:《德行校釋》,成都:巴蜀書社,1991年,頁29-32

 [21][日]池田知久:《馬王堆帛書〈五行篇〉所見身心問題》,《馬王堆漢墓研究文集》,長沙:湖南出版社,1994年,頁58

 [22]《郭店楚墓竹簡》,頁129

 [23] 孫希旦撰:《禮記集解》,北京:中華書局1989年版,頁1329

 [24]《郭店楚墓竹簡》,頁195;又參見李零《校讀》,《道家文化研究》第17輯,頁533

 [25] 有關《性自命出》的身心觀,另請見拙文《郭店楚簡身心觀發微》,載拙編《郭店楚簡國際學術研討會論文集》(《人文論叢》特輯),武漢:湖北人民出版社,20005月;有關郭店楚簡儒家文獻與孟子學的關係,另請見拙文《郭店儒家簡與孟子心性論》,載《武漢大學學報》,1999年第5


加入『國際道家粉絲團』!!
 
站內搜尋