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道教生态伦理思想及其现实意义
作者是 卿希泰教授   

 

 

道教生态伦理思想及其现实意义


 

 

 

四川大學宗教所名譽所長

卿希泰教授

四川大學哲學研究所

 

 

 

  〔摘 要〕道家和道教认为最根本的是“道”,由“道”生出天、地、人等宇宙万物。这就突破了古代哲学以政治伦理为轴心的局限,将思考的范围扩到整个宇宙,树立了朴素的整体观念。由此看来,人本来就是自然的一部分,基本性当是自然而朴素的。道教的生态伦理思想,正是从这样一种“天人合一”的基本思想出发的。道教主张“道法自然”而不是“征服自然”,认为“天道”与“人道”是一致的,同时主张“归真返朴”的人生宗旨,其中具有若干有价值的合理因素。

 

 

  生态环境的日益恶化,正在威胁着人类赖以生存的条件,全球气候的日益变暖,空气和水的污染日益严重,土壤肥力日益耗尽,许多可耕土地逐渐被沙漠所吞没,大批动植物种逐渐被消灭,各种自然灾害的发生频率和危害程度与日俱增,凡此种种,均造成人与自然十分紧张的关系,以致使人类社会面临着全球性的严重的生态危机。这种危机的根源,在很大程度上均是人为因素所引起的,是人性的异化所导致的结果。如何克服这种危机,防止人性的异化,是当前人类社会所面临的一个重要课题。在这方面,道教的生态伦理思想,给人类提供了发人深省的智慧,在今天愈来愈显其独特的价值,值得我们认真地研究。这里不可能全面地对此进行探讨,只提出几个主要问题来作一简要的介绍,以就教于方家。

 

 

一、“天人合一”,是道教生态伦理思想的出发点

 

  从哲学思想来说,与生态环保密切相关的问题,就是人与自然的关系问题,这个关系在中国哲学思想史上又称为“天人关系”,这是中国传统哲学中的一个重要命题,为历来的思想家所重视,道家道教与儒家都不例外。儒家早先是从政治伦理方面来说明这个问题的。如《易•序卦传下篇》说:“有天地然后有万物,有万物然后有男女。有男女然后有夫妇 . 有夫妇然后有父子,有父 . 子然后有君臣,有君臣然后有上下。”在这里,“天地”是从来就有的,后来才派生出万物和人。既然人是从天派生的,因此,人就要则天、顺天、应天。孔子说:“唯天为大,唯尧则之。”〔 1 〕并认为人世间的道德伦理是来自天赋。《中庸》说:“天命之谓性”。孟子认为,人性是善的,这个人性之善,是“天之所予我者”〔 2 〕,是生来就有的,并对此阐述说:“侧隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。侧隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外烁我也,我固有之也。”〔 2 〕又说:“无侧隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。侧隐之心,仁之端也;羞恶之心, 义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。” 〔 3 〕董仲舒则说:“王道之三纲,可上求于天。”〔 4 〕儒家的“三纲五常”说成是天经地义,千万年都变动不得。

 

 

  道家和道教的主张则与儒家的说法不同。它认为天地并不是最根本的,最根本的是“道”。 这个“道”是在天地万物产生之前就有了的。世界上的一切,包括天地万物和人,都是从这个“道”产生的。这就是《道德经》所说的“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道。”〔 5 〕这个“先天地生”的“道”,是如何产生天地万物和人的呢 ? 《道德经》对此阐述说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。', (42 章 ) 表明“道”为宇宙万物之本原,“一”为道所产生之元气,“二”为元气所产生之阴阳,“三”为阴阳所产生之天地人三才,人与天地共同生养万物。由此可见,这个“道”,既是万物之宗,又是万物之始,更是万象之源,它把天、地、人等宇宙万物都连贯成为一个整体,这就突破了古代哲学以政治伦理为轴心的局限,把思考的范围扩展到整个宇宙,树立了朴素的整体观念,并由此出发来审视人世间的各种事物和各种问题。按照这种观点来看,人本来就是自然的一部分,其本性当是自然而朴素的,仁义礼智并不是人的自然本性,不是每个人生来就具有的。《道德经》里便明确地说:“大道废,有仁义。智慧出,有大伪。六亲不和,有孝慈。国家昏乱,有忠臣。” (18 章 ) 又说:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首。” (38 章 ) 庄子也说:“夫至德之世,同与禽兽居,族与万物并”,人与自然混然一体,人皆具有素朴无欲、不失其真常自然之本性。“及至圣人,蹩躠为仁,碮跂为义,而天下始疑矣;擅漫为乐,摘僻为礼,而天下始分矣。故纯朴不残,熟为牺尊 ! 白玉不毁,孰为硅璋 ! 道德不废,安取仁义 ! ……夫残朴以为器,工匠之罪也;毁道德以为仁义,圣人之过也。”〔 6 〕他认为仁义这些东西,并不是天赋予人的一种善性,事实上强盗也是会讲仁义的。“故盗跖之徒问于跖曰:盗亦有道乎 ? 跖曰:何适而无有道邪 ! 夫妄意空中之藏,圣也;人先,勇也;出后,义也;知可否,知也;分均,仁也。五者不备而能成大盗者,天下未之有也。” [7] 又说:“为之仁义以矫之,则并与仁义而窃之。何以知其然邪 ? 彼窃拘者诛,窃国者为诸侯。诸侯之门,而仁义存焉。则是非窃仁义圣知邪 ! ”[ 7 ]因此,他说:“且夫属其性乎仁义者,……非吾所谓减也。……吾所谓减者,非所谓仁义之谓也,任其性命之情而已矣。” [8] 所谓“任其性命之情”,就是指各足其真常自然的本性,使人与自然融为一体,达到他所谓的“天地与我并生,而万物与我为一” [9] 的天与人完全混合的境界,这就是他所说的“人与天一也”[ 10 ]。“一”是什么 ? 一就是道,即自然之道。故道家所谓的“天人合一”,乃是认为天、地、人和万物都合于自然之道,这就是“道通于一” [11] 。

 

 

  这种“天人合一”思想在道教的早期经典《太平经》中也有详细的论述。《太平经》在吸收先秦道家思想的基础上,又有所发展。庄子一方面提出“道通为一”,另一方面又提出“通天下一气耳”〔 12 〕命题。《太平经》则运用元气论的思想对此作了阐发。它提出“道”为万物的元首,元气行道,以生天地万物。它说:“夫道何等也 ? 万物之元首,不可得名者。六极之中,无道不能变化。元气行道,以生万物,天地大小,无不由道而生也。”〔 13 〕又说:“道无所不能化,故元气守道,乃行其气,乃生天地。”[ 13 ] (2l 页 ) 并明确指出:“天、地、人本同一元气,分为三体”[ 13 ] (236 页 ) 。“元气有三名,太阳、太阴、中和。形体有三名,天、地、人。”[ 13 ]( 19 页)这便说明,尽管天、地、人和万物的形体不同,但都本是同根生,从而进一步丰富了道家“天人合一”的内容。

 

 

  道教的生态伦理思想,正是从这样一种“天人合一”的基本思想出发的。既然人与自然本是同根生,是混然一体的。所以《太平经》便强调这天、地、人三气应当相互协调,彼此“相爱相通,无复有害者”,方能“并力同心,共生凡物” [13](148 页 ) ;“一气不通,百事乘错” [13](18 页 ) 。《太平经》认为,只有“天地和合,三气俱悦”,然后“蛟行之属,莫不向风而化为之,无有疫死者,万物莫不尽得其所。”[ 13 ] (133 页 ) 《太平经》还指出,在人与万物之中,人“为万物之师长,[ 13 ] ](205 页 ) ,人应当体察“天道恶杀而好生”之意,不要轻易杀伤万物。它用警告的口气告诫人们说:“夫天道恶杀而好生,蠕动之属皆有知,无轻杀伤用之也;……故万物芸芸,命系天,根在地,用而安之者在人;得天意者寿,失天意者亡。凡物与天地为常,人为其王,为人王长者,不可不审且详也。”[ 13 ]( 174 页)葛洪在《抱朴子内篇》中,也把长生成仙与个人的积善立功结合起来,认为修道的人,应当“慈心于物,恕己及人,仁逮昆虫,……手不伤生,……如此乃为有德,受福于天,所作必成,求仙可冀也”〔 14 〕。道教的许多戒律条文中,也明确规定不得侵害鸟兽鱼虫,要保护好自然环境,如此,则有福报,否则将有恶报。诸如弹射飞鸟,刳胎破卵,春夏燎猎,牢笼飞鸟走兽,毒药投水伤生,破坏田野山林,乱伐树木等等,都是有罪于天地万物的行为,所行每事上天司命神都有相应的罪恶记录,积累成恶报,或夺纪,或夺算,视所积恶的轻重多少而定,算尽则死。如《太上老君戒律》的《老君说一百八十戒》中,便有不少关于爱护自然万物,反对残害自然生灵的戒条。并称:“世人不持戒律,死有重罪。”[ 15 ]这虽是道教的神学,但对于人与自然的关系来说,设想如果人人都随心所欲,长期无休止地破坏自然,那末,面临算尽而死之厄运的,恐怕不止一个人或一些人,而将是整个人类。因此,道书中普遍对于破坏自然、杀生伤物给予谴责和惩罚的思想,是很有现实意义的,这正是道教生态伦理思想的重要内容,不能以其为道教神学而加以忽视。其可贵之处,就在于它是企图变天人分离为天人合一,变天人对抗为天人协调,恢复道家道教关于天、地、人等宇宙万物相统一的整体观念。毫无疑问,道教的这种生态伦理思想,将在当前恢复人与自然协调关系的生态环境运动中扮演着重要的角色。

 

 

二、“道法自然”、“自然之道不可违”,是道教生态伦理思想的核心

 

  道家道教一方面主张万物自道生,另一方面又主张万物生而有道。在《庄子》中便有这样的一段生动的故事:“东郭子问于庄子曰:所谓道,恶乎在 ? 庄子曰:无所不在。东郭子曰:期而后可。庄子日:在缕蚁。日:何其下邪 ? 曰:在稊稗。曰:何其愈下邪 ? 曰:在瓦甓。曰:何其愈甚邪 ? 曰:在屎溺。东郭子不应。”[ 12 ]既然道是无所不在,万物皆生而有道,因此道教便认为,世界上的一切生灵都有其平等的生存权利和合理的存在地位。应该让宇宙万物都能在大自然的慈光普照之下自由生长,任性自在,自足其性,得其自然之存在与发展,人当无为,勿加干预。庄子说:“无以人灭天。”[ 16 ]《太平经》说:“凡物自有精神,亦好人爱之,人爱之便来归人。”[ 13 ] (25 页 ) 《抱朴子内篇》说:“天道无为,任物自然,无亲无疏,无彼无此也。”[ 14 ]( 124 页)因而主张圣人“任自然,……存亡任天”[ 14 ]( 142 页)。道教所奉《阴符经》有“圣人知自然之道不可违因而制之”的思想。这种“道法自然”、顺应自然的思想,在整个道教思想史上得到了不断的发展。唐代道教思想家成玄英在其《庄子》注疏中指出:“若不任性自在,恐物淫僻丧性。”〔 17 〕清代道士闵一得《阴符经玄解正义》亦云:“万物自生,岂劳人力也哉 ! ”〔 18 〕说明在道教的生态伦理思想中蕴含着一种重要的伦理观念,就是人类不应以自我为中心,认为只有人类才有资格获得伦理关怀,其道德地位优越于其他物种,从而把人类凌驾于万物之上,以致错误地认为人类的一切需要都是合理的,人对天地万物的所有征服和改造都是必要的,以为人可以随心所欲地役使万物;恰恰相反,人类应当合乎自然地把自己放在天地间的一个较为合理的地位,从可持续发展的伦理观念和以高度负责的精神去很好地保护自然,爱护自然,管理好人与自然共同生息的“地球村”,达到人与自然和谐相处,这样才有利于人类自己的生存和发展。否则,人类将面临作茧自缚、自绝于天地的后果。浅薄地认识人与天地自然万物的关系者,总是带着主人役使万物的观念面对这个世界,试图征服和奴役这个世界,让万物服从于他们的无穷贪欲。为了满足他们的欲望,便用各种各样的手段去栽害自然,企图以此来证明其为“万物之灵”的高贵地位,从而造成人与自然的紧张关系,导致彼此之间亲和关系的丧失,最后遭到自然界对人类的无情惩罚。然而深悟人与天地自然万物关系之奥妙者,则从这个关系中找到了人类自身应有的地位和作用,发现了自我生存和发展,以及这种生存和发展得以无限延续并愈来愈美好的哲学,从而得出了“道法自然”、“自然之道不可违”的重要结论,把人与自然的关系,视为一种由伦理原则来调节和制约的关系,把道德关怀的对象扩展至所有的存在物,这便是道教生态伦理思想的核心。这是从本源上提出了解决现代人与自然紧张关系的原则和方案,重新建立人与自然之间原本存在的亲和力,使二者均能处于和谐的存在序列中相生相养、相照相温的境界。在这个境界中,人与天地自然万物之间有一种交感的关系。人们需要从自然中吸取其生存的养分,开发自然资源以求生存,但已没有宰割和奴役自然的意欲,而换之以互依互存、感激自然光泽、不采取“竭泽而渔”的态度;在这种态度下,人们将从以“征服自然”来表明自己力量的方式,改变成以“参天地之化育”的方式来体现人之作为万物之灵。这使道教在对待人与自然的关系上,达到了宗教可能达到的最高境界。而这种境界不但不以损害人类自身利益为前提,反而是在更高层次上满足了人类利益,延长和扩展了人类的生存及其价值。所以,道教的这种生态伦理观,可说是一种可持续发展的伦理观,是对人类中心主义伦理观的一种超越。

 

 

三、“相生相养”和“济世度人”是道教生态伦理思想的社会生活准则

 

 

  道教的生态伦理思想,是以道家哲学作为理论基础,赋予“道”以宇宙本体和普遍规律的意义,并从其“天人合一”的思想出发,将“道”分为“天道”与“人道”,“天道”指自然的规律和法则,“人道”指人事的规律和法则,包括人与社会和人与人的相互关系,认为二者乃是完全一致、密不可分的。而且人与社会和人与人之间的关系,是影响人与自然之间的关系的更深层次的因素,处理好前者的关系对处理后者的关系具有决定性的意义。因此,在探讨人与自然的生态伦理时,不能不探讨人与社会和人与人的人际伦理。

 

 

  在人与社会和人与人的相互关系问题上,道教是以《道德经》的“道生之,德畜之”( 5l 章)这一思想为依据,提出“道者,天也,阳也,主生;德者,地也,阴也,主养;万物多不能自生,即知天道天伤也。”[ 13 ] (218 页 ) 主张“凡事无大无小,皆守道而行,故无凶;今日失道,即致大乱”[ l31 ]( 21 页)。这个“道”,就是指相生相养之道,既是“天道”,也是“人道”,是天与人的合一,也就是道教生态伦理思想所主张的社会生活的公共准则。怎样才能相生相养,既符合所谓的“天道”,也符合所谓的“人道”,或符合这种社会生活的公共准则呢 ? 它反复指出:天地间的一切财物,都是“天地和气”所生,属于社会公有,“物者,中和之有。”[ 13 ] (246 页 ) “此中和之财物也。”[ 13 ]( 242 页)“中和有财,乐以养人。”[ 13 ] (248 页 ) “天地乃生凡财物可以养人者”[ 13 ]( 243 页),故不应为个别人所独占,为少数人所据为己有,更不得以此为资本去敲诈和掠夺别人。哪怕是“少 ( 小 ) 内 ( 按:指封建帝王的私库,引者注 ) 之钱财”,也“本非独以给一人也;其有不足者,悉当从其取也”。[ 13 ] (247 页 ) 。因此,它主张每个人都要有“济世度人”的社会责任感,强调在社会生活当中,每个人都应遵守社会的公共准则,要友善地对待他人,在人与人之间要实行互助互爱,要“悯人之凶,乐人之善,济人之急,救人之危”。[ l9 ]有财物的人应当“周穷救急”,“有财相通”;有道德的人也应当以道德教人。它还认为“夫道助弱',[ 13 ]( 703 页),“天之道”,是“损有余而补不足”[ 5 ] (77 章 ) 。所以,它反对“智者”欺负“愚者”,“强者”欺负“弱者”,“少数”欺负“老者”。认为这是“与天心不同,故后必凶也。”[ 13 ] (691 页 ) 它强调为人君父者,应当实行人人平等而又公平的平均主义原则,认为“天地施化得均,尊卑大小皆为一,乃无争讼者,故可为人君父母也”。[ 13 ] (683 页 ) 这种统治者与人民的关系,是人与人和人与社会关系中的重要方面,能否正确处理,是关系到整个社会是否安宁的间题。《道德经》指出:“民之饥,以其上食税之多,是以饥;民之难治,以其上之有为,是以难治;民之轻死,以其上求生之厚,是以轻死。” (l5 章 ) 唐末五代道士谭峭在其《化书》中也描述了统治者的强取豪夺,残酷剥削,是造成人民痛苦、社会动乱的基本原因。指明了统治者的享乐腐化,是加重剥削、贫富悬殊的内在因素,他幻想建立一个像蚂蚁那样的没有剥削、没有压迫、君与民共同劳动、共同生活、共同治理的社会。他说:“蚂蚁之有君也,一拳之宫,与众处之;一块之台,与众临之;一粒之食,与众蓄之;一虫之肉,与众顺之;一罪无疑,与众戮之。”[ 20 ]这样,统治者与老百姓之间,便能做到“心相通而后神相通,神相通而后气相通,气相通而后形相通,故我病则众病,我痛则众痛。”[ 20 ]彼此休戚与共,老百姓就不会有怨恨,也不会起来造反,世界就可以达到太平的境界,人与自然就可以和谐共处,生态环境也就可以受到保护了。

 

 

四、“归真返朴”、“知足常乐”,是道教生态伦理思想的人生宗旨

 

 

  在人与大自然相互关系间题上的生态伦理思想,与每个人的人生哲学及其生命价值观是紧密相联的。

 

 

  道教的人生哲学认为,人的生命价值,在于尊道贵德,唯道足求。为了求道,人们首先就应按照“道法自然”的思想,在生活方式上,恪守“归真返朴”、“知足常乐”的人生宗旨,做到恬淡无欲、不追求功名利禄,不为个人私欲而精神不安,始终保持一种“安时而处顺”、顺应自然的高尚情操,以崇尚节俭为荣,以攀比奢侈为耻,明确主张“见素抱朴,少私寡欲”和“去甚、去奢、去泰” [5](19 、 29 章 ) ,不让永无止境的物质欲望来扰乱个人内心的安宁。两千年前的老子早就指出:“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋田猎令人心发狂,难得之货令人行妨。”[ 5 ] (21 章 ) 意即色、声、香、味等等这些外在的诱惑人的东西,容易让人眼花缭乱,使得人心永不知足,结果就会使人丧失自己原来所具有的那种素朴无欲的自然本性,从而发生异化,破坏人与自然的和谐统一,导致人与自然的严重对抗。

 

 

  道教生态伦理思想所倡导的这种人生宗旨与一味追求个人物质利益、拜金主义、享乐主义思想是针锋相对的。在这种思想的影响下,有些人为了金钱和享受,可以不顾一切,包括出卖自己的良心和人格,只要有利可图,便肆无忌惮地破坏自然,哪怕是濒临绝灭的珍贵的动植物,也要大肆屠捕和砍伐,“杀鸡取卵”,“竭泽而渔”,无所不用其极;在这种思想的影响下,许多商品生产者唯利是图,从片面追求利润出发,只要有钱可赚,便不管生产的商品是否会造成环境极大的污染和对人民的健康造成极大的危害,乃至制造一些毒害人民的屠杀生灵的违禁物品,以谋取暴利。其结果,终于导致整个社会的道德沦丧,歪风邪气蔓延滋长,人的本质发生异化,人与自然关系的严重恶化,使人类面临着全球性的生态危机。相反,如果人人都能信守道教生态伦理思想所倡导的“归真返朴”、“知足常乐”的人生宗旨办事,“是道则进,非道则退”,整个社会风气就可以大大好转,人们的思想素质也会大大提高,并从金钱的奴役下解放出来,摆脱个人名利的精神枷锁,恢复人类原有的素朴无欲的自然本质, 更好地发挥个人的聪明才智,体现人的真正的人生价值,使人与自然协调发展,恢复人与自然的和谐统一。

 

 

 

〔参考文献〕

 

[l] 论语•泰伯 [M].

 

[2] 孟子•告子 [M].

 

[3] 孟子•公孙丑 [M].

 

[4] 春秋繁露•顺命 [M].

 

[5] 老子 . 道德经〔 M 〕 . 第 25 章 .

 

[6] 庄子•马蹄第九【 M 】 .

 

[7] 庄子•胠箧第十【 M 】 .

 

[8] 庄子•骈拇第八 [M].

 

[9] 庄子•齐物论第二 [M].

 

[10] 庄子•山木第二十〔 M 〕 .

 

[11] 庄子•齐物论第二〔 M].

 

[12] 庄子•知北游第二十二 [M].

 

[13] 王明:太平经合校【 M 】 . 北京中华书局 1960 年版, 16.

 

[14] 王明:抱朴子内篇校释〔 M 〕 . 北京:中华书局, 1980 , 114 一 115.

 

[15] 道藏:第 18 册 [M]. 第 219 页 .

 

[16] 庄子•秋水第十七〔 M 〕 .

 

[17] 道藏:第 16 册 [M].409.

 

[18] 藏外道书:第 10 册 [M].

 

[19] 太上感应篇 [M].

 

[20] 道藏:第 23 册【 M 】 .599.

 

(原载《四川大学学报》 2002 年第 1 期)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


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