@千呼萬喚始出來!由『國際道家學術總會』會長 李亨利 博士精心製作『道家易經占卜牌』,現在已有『線上免費占卜』『測字好好玩』 『占卜好好玩』等系列供大家線上免費使用!@對占卜結果有任何疑問﹐還可到『國際道家學術總會臉書粉絲專頁』發問哦!

網頁翻譯

國學與經營管理墨寶

第二屆學術大會墨寶

第一屆學術大會墨寶

誰在線上

現在有 364 訪客 在線上

國際道家粉絲專頁

道家思想與道文化目錄

參觀人氣統計

本會常年法律顧問

常年法律顧問:李良忠律師

略論司馬承禎的道教思想
作者是 許抗生教授   

 

略論司馬承禎的道教思想

 

 

 

 

北京大學哲學系資深教授

許抗生教授

 

 

  

 

  司馬承禎是唐代的一位著名的道教學者,在中國道教史上頗有影響。但我們對他的研究,卻顯得十分不夠,除了一般的道教通史對他的著名論文《坐忘論》有所研討之外,很少能對他的思想作全面系統的研究。最近彭運生先生在他的博士論文《司馬承禎道教思想研究》(該文藏於北京大學圖書館)一文中,對司馬承禎的道教思想作了較為系統和詳細的考察,尤其是對司馬承禎道教思想前後的演變作了歷史的考察研究,給人以很大的啟發。本文只想在這一論文的基礎上,再作些補充,以便再深入地探討一些問題而已。

 

 

  司馬承禎,字子微,法號道隱,河內溫人(今河南溫縣人)。生于公元647年(唐太宗貞觀21年),卒于公元735年(唐玄宗開元23年)。據史書記載,承禎“少好學,薄於為吏”,年21即入道,師事潘師正,“傳其符籙及辟谷導引服餌之術。師正特嘗異之,謂曰:‘我自陶隱居傳正一之法(陳國符先生說“作正一之法,蓋誤,當作上清法”),至汝四葉矣。’”1之後遍遊名山,止天臺山,自號天臺白雲子。司馬承禎深得朝廷敬重,則天、睿宗、玄宗等曾前後多次詔他入京傳道,並問以國政。據史書記載,睿宗曾“問以陰陽術數之事,承禎對曰:‘道經之旨:為道日損,損之又損,以至于無為。且心目所知見者,每損之尚未能已,豈復攻乎異端,而增其智慮哉!’”睿宗又問:“理身無為,則清高矣。理國無為,如何?”對曰:“國猶身也。老子曰:游心于澹,合氣于漠,順物自然而無私焉,而天下理。”2由此可見,司馬承禎在這裡是既講治身又講治國的,其治身與治國的道理則為一個道理,即“無為”而已。這顯然是繼承了歷史上的黃老道家和傳統的道教思想而來的。“開元九年,玄宗又遣使迎入京,親受法籙,前後賞賜甚厚。”3承楨為朝廷所重如是,因此他在社會上和道教界影響很大。司馬承禎著作甚豐,現存的主要代表著作有《服氣精義論》、《太上昇玄消災護命妙經頌》、《坐忘論》等。

 

 

  司馬承禎是著名的唐代茅山宗的一代宗師。他的道教思想,在茅山宗的發展史乃至整個中國道教發展史上,皆具有著十分重要的地位。他開創了唐代茅山宗思想發展的新局面,他一方面繼承了自陶弘景以來的茅山宗所傳承的上清經法的道教煉養思想,另一方面他又吸取了佛教的心性理論和中觀佛學的思維方法,提出了自己的道性學說,並在此基礎上建立了一種新的修養心性的理論──坐忘論思想,從而把茅山宗的道教煉養學說,提高到了一個新高度、新水平。司馬承禎的道教思想在茅山宗的思想發展史上,可以說具有一種劃時代的意義,從而對爾後茅山宗的發展,乃至整個中國道教思想的發展產生了重要的影響。

 

 

 

 

一、從服氣煉形到坐忘養性

 

  司馬承禎的道教思想,曾經歷了前後兩個發展過程,前期或稱早期主要是承繼和總結自陶弘景以來所傳承的茅山宗上清經傳統的煉養思想。這些思想是他從其師潘師正那兒傳承下來的,所以史書稱“(承禎)師潘師正,傳其符籙及辟谷導引服餌之術。”又說:“(師正)謂曰:我自陶隱居傳上清之法,至汝四葉矣。”而師正所傳的“符籙及辟谷導引服餌之術”,正是上清經法的內容。(承禎)早期思想的代表作即是《服氣精義論》。據《雲笈七籤》中卷五十七所載的《服氣精義論》來看,論中主要討論了“五牙論”、“服氣論”、“導引論”、“服藥論”、“符水論”、“服氣療病論”等等,這些煉養術顯系是繼承的上清系傳統道法。

 

 

  五牙論是何?五牙為存服外氣之法。五牙論是《服氣精義論》中的第一論,司馬承禎說:“形之所全者,本于臟肺也;神之所安者,質于精氣也。雖稟形於五神已具其象,而體衰氣耗乃致凋敗,故須納雲牙而溉液,吸霞景以孕靈,榮衛保其純和,容貌駐其朽謝。”這即是說,形體的根本在于臟肺,而形是有氣成的,氣耗體衰就會凋敗,所以需要納雲牙以灌溉五臟,以充氣而全形,這樣才能做到榮衛純和,容顏常駐而達到長生不死。那末這裡的“雲牙”是指何物呢?雲牙即是指五牙之氣4:東方青色之氣入通于肝臟,開竅于目,在形為脈;南方赤色之氣入通于心,開竅于舌,在形為血;中央黃色之氣,入通于脾,開竅于口,在形為肉;西方白色之氣,入通于肺,開竅于鼻,在形為皮;北方黑色之氣,入通于腎,開竅于耳,在形為骨。而五臟則是形體的根本,五臟得以充實,則不會使氣耗盡形衰敗。所以《五芽論》說:“凡服五牙之氣者,皆宜思入其臟,使其液宣通,各依所主,既可以周流形體,亦可以攻療疾病。”又說“加以久習成妙,精感通神,與五老(五行之祖氣是為五老)而齊升,並九真(上清境有九真之說)而列位”,達成“長生久視”的目的。

 

 

  司馬承禎的這一“五牙論”思想,是直接與上清經典《大洞真經》的“存思五方之炁”的思想相通的。所謂存思五方之炁,即是指口吸東方青陽之精,青炁,使入肝臟;口吸南方丹靈之精,赤炁,使入心臟;口吸西方金魂之精,白炁,使入肺臟;口吸北方玄曜之精,黑炁,使入腎臟;口吸中央高皇之精,黃炁,使入脾臟。“五牙之氣”與“五方之炁”兩者相較,可以說基本上是相通的。司馬承禎的“五芽論”就是發揮上清系《大洞真經》的“存思五方之炁”的思想而來的。

 

 

  至於司馬承禎的服氣論、導引論、服藥論、符水論、服氣療病論等等,則皆是茅山宗的傳統道法。茅山宗的開創人陶弘景在《養性延命錄》中說:“服元氣於子後時,導引於閉室,攝養無虧,兼餌良藥,則百年耆壽是常分也。”因此《養性延命錄》中有《服氣療病篇》、《導引按摩篇》、《食戒篇》等,可以說這些思想皆為司馬承禎的《服氣精義論》所繼承和發揮。

 

 

  從上可見,服氣煉養是司馬承禎早期道教煉養術的中心思想。然而隨著他進入“知命”之年之後(即五十歲之後),他的思想起了一個很大的變化,不再停留在茅山宗的傳統道法服氣、導引、餌藥諸術之上,而跨入了一個新的思想領域,即走上了一條以修養心性為主的坐忘養性說的道路。這標誌著司馬承禎思想由前期轉入後期成熟的時期,也標誌著整個茅山宗的道教思想發展到了一個全新的時期,從而為茅山宗思想的發展開創了一個新局面。同時也使得司馬承禎成為了唐代茅山宗的一代宗師。這一時期主要的代表作品就是他的歷史名篇《坐忘論》。

 

 

  《坐忘論》以先秦莊子的“坐忘”說名篇,就這一點來說,他直接繼承和發揮了先秦道家莊子的學說,同時他又吸收了佛教的心性修養學說,尤其是佛教的定慧雙修的思想,從而建立起了一套自己道教的較為系統的心性修養理論,進而大大地發展了道教的煉養學說。

 

 

  如果說司馬承禎在早期的道教思想中,著重講的是服氣煉形思想的話,那麼他的後期的思想主要討論的是定心養神的心性修養學說。養生術理論不外乎有煉形與養神兩個方面,服氣導引在于煉形,安心修性在于養神,對養生學而言兩者缺一不可,必須做到形神雙修,形神俱濟,才能獲得長生。看來司馬承禎的一生對這兩方面皆作了研討,但其學說的重點和在社會上影響最大的還是他的修養心性的學說《坐忘論》。

 

 

  道教的基本理論,即是修道獲得長生不死成神仙。《坐忘論》就是講通過“坐忘”修道而得道成神仙的道理的。《坐忘論》共分“信敬”、“斷緣”、“收心”、“簡事”、“真觀”、“泰定”、“得道”七節。其第一節“信敬”講的是修道者的信念,是修道前的必要思想準備。如果不信坐忘修道,或對坐忘之法三心二意,那麼就不可能去認真的進行坐忘修道,也就不可能得道。所以必須把“信敬”當作修道前的必要前提修件。因此《坐忘論》說:“人有聞坐忘之法,信是修道之要,敬仰尊重,決定無疑者,加之勤行,得道必矣。”(以下凡引《坐忘論》的,不再注出處)之後的“斷緣”、“收心”、“簡事”三節皆是講的安心入定的工夫。何謂“斷緣”?斷緣即是“斷有為俗事之緣也。棄事則形不勞,無為則心自安,恬簡日就,塵累日薄,跡彌遠俗,心彌近道,至神至聖,孰不由此乎!”簡事則與斷緣義同,“是以修道之人,要須斷簡事物,知其閑要,較量輕重,識其去取,非要非重,皆應絕之。……夫以名位比於道德,則名位假而賤,道德真而貴,能知貴賤,應須去取。”在這裡不論是斷緣還是簡事,其實都是為了收心安心。司馬承禎在《收心》一節中說:“夫心者,一身之主,百神之師,靜則生慧,動則成昏。”心靜生智慧,心動則昏昧,為了克服心動昏迷,“所以學道之初,要須安坐,收心離境,住無所有,不著一物,自入虛無,心乃合道。”這實際上就是在做“坐忘”的工夫。坐忘就是“墮肢體,黜聰明,離形去智”,物我雙忘、內外俱忘,不著一物,自入虛無。這也是所謂的“安心”、“真定”。真定就克服了心動昏昧。但入靜真定並不就是“心起皆滅,不簡是非,永斷智覺,入於盲定”。盲定猶如木石一般一無知覺,這樣就不是活人而是死人了。所以真定並不是沒有智慧,真定能生真觀,能洞察一切真理,這就叫做“靜則生慧”。所以《坐忘論》在“收心”之後講了“真觀”與“泰定”兩節。《真觀》說:“觀者,智士之先鑑,能人之善察,究儻來之禍福,詳動靜之吉凶,得見機前,因之造適,……故謂之真觀。”那麼這樣的真觀又是如何獲得的呢?“是故收心簡事,日損有為,體靜心閑方能觀見真理。”至於為什麼入靜方能觀見真理呢?司馬承禎在《泰定》一節作了詳細的論說。《泰定》說:“定者,盡俗之極地,致道之初基,習靜之成功,持安之畢事,形如槁木,心若死灰,無感無求,寂泊之至,無心於定,而無所不定,故曰泰定。”接著又引莊子的思想加以解釋說:“莊子曰:宇泰定者,發乎天光。宇則心也,天光即慧也。心為道之器宇,虛靜至極,則道居而慧生。慧出本性,非適今有,故曰天光。”這即是說,只有真定才能無心於定而無所不定,這就叫做“泰定”。如此“泰定”的狀態,也就是心達到了“虛靜至極”的地步。而心是道的器宇,心虛靜至極與道性相合,則道來居心中,“道居而慧生”。在這裡司馬承禎講的是“以定發慧”的思想,很明顯他是受到了佛教定慧學說思想的影響。但司馬承禎並沒有停留在這裡,而是進一步討論了智慧與得道的關係。司馬承禎認為:“慧能知道,非得道也”,因此不能有意去用慧,不要“多知以傷於定”,“慧既生已”,就應“寶而懷之”,做到“慧而不用”。如果“人知得慧之利,未知得道之益,因慧以明至理,從辯以感物情,與心徇事,觸類而長,自云處動而心常寂,焉知寂者,寂以待物乎?此行此言,俱非泰定。”如果這樣去用智,則會失去原有的“泰定”。因此針對著這種情況,司馬承禎提出了恬智交相養的思想。他說:“古之修道者,以恬養智,智生而無以知為也,謂之以智養恬。智與恬交相養,而和理出其性,恬智則定慧也,和理則道德也。有智不用,以安其恬,養而久之,自成道德。”恬靜與智慧即是定慧,恬以生智,有智而安其恬,這就是恬智相養、定慧雙修,養而久之,則能得道“自成道德”。得道則能成仙,所以《坐忘論》最後一節《得道》講的就是得道成仙的思想。“道”為何物?“道者,神異之物,靈而有性,虛而無象,隨迎莫測,影響莫求,不知所以然而然之,通生無匱,謂之道。”這是說,道雖虛而無象,卻有神異之靈性,有著神秘的力量。所以說“道有至力,染易形神,形隨道通,與神為一,形神合一,謂之神人。神性虛融,體無變滅,形與之同,故無生死,隱則形同於神,現則神同於形,所以蹈水火而無害,對日月而無影。……故靈寶經云:身神共一,則為真身。又西昇經云:形神合同,故能長久。”道的神秘作用在於能染易形神,使形神合二為一,神性虛融無滅,形既與神為一,因此形也就無生死變滅,成為神人而長生不死。這就是人得道的結果,這也就是成為了所謂“人懷道形體得之永固,資薰日久,變質同神,煉神入微,與道冥一。散一身為萬法,混萬法為一身,智照無邊,形超有際,總空色以為用,合造化以為功”的神仙了。

 

 

 

  從上述可見,《坐忘論》已不像《服氣精義論》那麼講服氣煉形,而主要講的是心性修養學說。

 

 

 

二、從氣論到道性論

 

 

  司馬承禎從《服氣精義論》到《坐忘論》,在修煉的思想上,起了一個很大的變化。《服氣精義論》主要是繼承和發揮了茅山宗的傳統的服氣煉形思想,而《坐忘論》突破了這一傳統,轉入了心性修養的學說。那麼這一轉變又是怎樣造成的呢?應當說這一轉變是與他融合佛、道,援佛入道的思想有著直接的關係。這種援佛入道的思想,在初唐和盛唐時期,已經形成了一種風氣,當時的道教學者為了發展和豐富自己的道教學說,幾乎無一例外,皆是這樣做了。如著名的道教思想家成玄英、李榮、王玄覽等等,皆是如此。司馬承禎也不例外,他吸取了佛教的心性學說,建立了自己的道性學說,從而促使他由服氣煉形走上了坐忘養性的道路。在這裡並不僅僅是他的修養方法的改變,而應看到更深的他的哲學世界觀上的變化。如果說他的服氣煉形思想是建立在他的氣一元論思想基礎上的話,那麼他的坐忘養性思想則是建立在他的道論,尤其是道性論基礎之上的。在這裡有著兩種哲學世界觀的不同。

 

 

  《服氣精義論》在理論基礎是茅山宗傳統的氣論。《服氣精義論》說:“夫氣者,道之幾微也。幾而動之,微而用之,乃生一焉。……夫一者道之沖凝也,沖而化之,凝而造之,乃生二焉,故天地分乎太極。是以形體立焉,萬物與之同稟;精神著焉,萬物與之齊受。”氣是道的精微,道之動、道之用皆在於氣,故能生一生二生天地萬物,而萬物中“唯人為靈”,故能煉質登仙。如何煉質呢?那就要靠“服氣”,所以《服氣精義論》又說:“氣者,胎之元也,形之本也。胎既誕矣,而元精已散;形既動矣,而本質漸弊;是故須納氣以凝精,保氣以煉形。精滿而神全,形休而命延,元本既實,可以固存耳。觀夫萬物未有有氣而無形者,未有有形而無氣者,攝生之子可不專氣而致柔乎!”這即是說,氣是胚胎、形體的本元,人出生之後,元精散失形質漸弊,這就需要納氣保氣以凝精煉形,才能達到神合和命延。在這裡,司馬承禎認為,形神兩者的修煉皆是靠納氣保氣而修成的,從而最後達到長生不死,生命永存。其結論是:沒有無氣之形,也沒有無形之氣,所以修道養生的人必須懂得服氣的道理。這就是《服氣精義論》的根本思想。這也是茅山宗的傳統思想。茅山宗的開創人陶弘景在其《養性延命錄》中引《服氣經》說:“道者氣也,保氣則得道,得道則長存。”又說:“夫稟氣含靈,惟人為貴。人所貴者,蓋貴於生。……若能遊心虛靜,息慮無為,候元氣於子後,時導引於閑室,攝養無虧,兼餌良藥,則百年耆壽是常分也。”可見陶弘景在這裡也是以氣釋道,主張服氣長生的。

 

 

  《坐忘論》則與《服氣精義論》不同,它不再強調服氣煉形,而講坐忘養性。它的理論基礎也不再是氣論,而是道性論。《坐忘論序》:“夫人之所貴者生也,生之所貴者道也。”又引《妙真經》說:“人常失道,非道失人。人常去生,非生去人。故養生者,慎勿失道;為道者,慎勿失生;使道與生相守,生與道相保,二者不相離,然後乃長久。”養生長存在於生命與道二者不相離。那麼人怎麼會離失道的呢?這主要是由于聲色物欲所致“真性隔於可欲”。道本來是不離人的,道性(真性)本在人心中,只因物欲所累而失去了道性,所以學道的第一步就是要“安坐”,“收心離境”,使心“不著一物,自入虛無,心乃合道”。司馬承禎認為這一安坐收心離境的修養方法,也就是老子所說“歸根復命”的思想。很顯然這裡講的“道”和“道性”,已經不是氣論,不是物質性的氣,而是一種形而上的思辯哲學的概念。這一形上之道在《坐忘論》中似乎並沒有作全面的論說。而在司馬承禎的另一著作《太上昇玄消災護命妙經頌》中作了較為詳細的闡說。這一《經頌》實是對《太上昇玄消災護命妙經》的注解。司馬承禎說:此經“蓋太上玄元老君之所作”,“其旨也即妙性之本,萬法之宗焉”,講的是宇宙萬法的本源“道”和“道性”的。《太上昇玄消災護命妙經》是部深受佛教三論宗中觀佛學影響的產物。它以元始天尊的名義告誡眾生要懂得非有非無、有無一如的畢竟空觀,才能超脫生死輸迴得到解脫的道理。經中說:“天尊告曰:汝等眾生,從不有中有,不無中無;不色中色,不空中空;非有為有,非無為無;非色為色,非空為空;……即色是空,即空是色。若能知空不空,知色不色,名為照了始達妙音,識無空法洞觀無礙,入眾妙門自然解悟。”這明顯是講的非有非無既不著有又不著空的中觀佛學的思想。此經應出自於南朝未年或隋、唐初大乘中觀三論之學盛行之後。司馬承禎在《經頌》中則用這一中觀佛學思想來解釋道教的道,並提出了自己的道性說的。承禎首先把體現“道”的元始天尊放置到了心中,他說:“假名元始號元始虛無老,心源是元始,更無無上道。”這即是說,道不離身,心源即為道,亦即是元始天尊。經中說天尊“在七寶林中,五明宮內,與無極聖眾俱”,承禎對此解釋說:“七寶為林苑,五明宮殿寬,人身皆備有,不解向心觀。三世諸天聖,相因一性宗,一身無(無似應作有)萬法,萬法一身同。”七寶與五明宮皆備於我身,皆為我心所現;三世諸聖相因一性,萬法與我一身同。這樣就把外在的世界和外在的仙聖,皆納入了我心中,因此修道成聖就不用外求(真性隨身有,勿於身外求),只要修自己的心性而已。那麼自己心中的道性(或真性)是怎樣的一種存在呢?是“有”還是“無”呢?司馬承禎對此的回答是:“道性本虛無,虛無亦假呼,若生無有見,終被法來拘。”道性是“無”又不是“無”(虛無亦假呼),所以生有無之見都是錯誤的。有無的關係應當是:“不空是真空,不色是真色,空色便是真,真法何曾得”,因此真性既不是空無也不是色有,“空色宜雙泯,不須舉一隅,色空無滯礙,本性自如如。”既不滯於有,又不滯於無,空有無礙,這就了達了真性,得到了解脫斷除了邪障,“決破疑惑網,有無都不干,正心長自在。”由此可見,修道在於修養心性,了達真性,斷除邪障,而不在於餌藥和服氣。從司馬承禎的這一道性論出發,就可以突破茅山宗傳統的服氣煉形的思想,而走上安心定心的心性修養的道路。司馬承禎在《經頌》中最後也還提到了“心靜六根清,六根隨性行,性能無著物,邪障那邊生?”又說:“語默及游息,無生一念思,忘形歸恍惚”等等,這實際上已經是後來的《坐忘論》修養思想的萌芽。可見《坐忘論》思想就是在他的《經頌》思想基礎上發展而來的。

 

 

 

 

【注釋】

 

1.《舊唐書》卷192《隱逸傳》。

 

2.同上。

 

3.同上。

 

4.雲牙,即雲芽。《通典論》卷四:“今釋雲者,五方雲氣也。明此五氣柔軟,喻如百草萌芽,故名雲芽。學人因此雲芽,填固臟腑。”

 

 

 

 

 

 


加入『國際道家粉絲團』!!
 
站內搜尋