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道和神
作者是 陳耀庭先生   

 

 

 

道和神

 

 

 

 

上海社會科學院宗教研究所研究員

陳耀庭

 

 

 

一、“道”生神

 

  中國古代的神。在道教形成以前,中國古代就有神靈。古代最高神就是天帝。《尚書》的《舜典》稱,“在璿璣玉衡,以齊七政,肆類於上帝,禋於六宗,望於山川,遍於群神”。《尚書》說的“上帝”就是“天”,“天帝”。注稱“上帝,太一神,在紫微宮,天之最尊者。”除了天帝以外,還有地衹,日月、山川之神,等等。但是,這些神靈是從何而來,古代文獻中,並沒有作出說明,或者有過任何解釋。直到三國時期徐整的《三五曆紀》說到“盤古”時,才說到“天地渾沌如雞子,盤古生其中”,不過,盤古在這一傳說中間只是人類的始祖,還不能認為是先天地生的神靈,儘管後來有人說盤古就是元始天王,又有人說就是元始天尊。

 

 

  其他宗教的神。在世界的其他宗教中,神靈都是最高的。或者神靈是先天地而生的,而世界上的一切都是神靈創造的。至於這些宗教的創教人,或者是神靈的兒子,或者是神靈派到人間來的先知,他們原來不是神靈,只是死後才被信徒們奉為神靈。而神靈一般是不會再降生於人間,或者混跡于人群中間。

 

 

  道教的神。道教中的神靈,與世界上其他宗教的神靈有相同的,即無所不在、無所不能,但是,也有不同的地方。在道教神學中間,宇宙之中的“道”才是最高的主宰,天地是道產生的、主宰的。人和萬物也是“道”產生的、主宰的。而冥冥之中的“神”和“鬼”也是由“道”產生的、主宰的。不管是最高的神,或者是最低的神,都是“道”的衍生,道的體現,也都是由“道”化生出來的。神靈的地位不能超過“道”,最多也只能等同於“道”。

 

 

  以最高神“三清”為例,“三清”就是元始天尊、靈寶天尊和道德天尊。其中以元始天尊居中位,因此,一般認為,元始天尊是道教的最高神靈。歷史上,道教曾經出現過元始天王和元始天尊等二位神靈。但是王契真的《上清靈寶大法》卷十《三界所治門》說到:

 

  “元始天尊,九聖之尊,萬化之源,道之玄炁,虛無自然,不可擬議。散而為氣,聚而成形,其中有神,強名天尊。故稱雲元始天王者是也,乃上清之道,尊為玉上皇,居玉清聖境,治玄都玉京。”

 

 

  這段記載說明元始天王和元始天尊是一個神靈,只是不同的時代的稱呼有所不同而已。其次,說明道教的最高神靈是“道之玄炁”,“聚而成形”,才得以產生的。這就是說,道教的神靈來自於“道”,“道”要高於最高的神靈。

 

 

  在“三清”中,另一位主要神靈是“道德天尊” 即太上老君。一般認為,太上老君是道教創立的時候就已經奉祀的最高神靈。元始天尊是在南北朝時期才佔據最高神位的神靈,其標誌就是南朝齊梁陶弘景的《真靈位業圖》把元始天尊放在七個神階的第一神階的中位。不過,在東漢時期早期道教的文獻裏,太上老君是最高的神靈。太上老君這位神靈的產生也來自於“道”。東漢明帝、章帝時期益州太守王阜的《老子聖母碑》和相傳是張陵、張魯所作的《老子想爾注》都有這樣的說法:

 

  《老子聖母碑》稱,“老子者,道也。乃生於無形之先,起于太初之前,行於太素之元,浮游六虛,出入幽冥,觀混合之未別,窺濁清之未分。”

 

  《老子想爾注》也稱,“一者道也……一散形為炁,聚形為太上老君,常治昆侖,或言虛無,或言自然,或言無名,皆同一耳。”

 

  這二條材料都說明,太上老君這位最高神靈來自於“道”,是道炁聚形而產生的。因此,“道”也高於,或者說早於最高神靈。或者說,道教的最高神靈只是“道”的體現,“道”的代表。

 

 

  至於道教天界的其他神靈,也都產生於“道”。由“道”化生的“炁”衍生出來的。

 

 

  王契真《上清靈寶大法》卷十稱,“三天五帝功曹,亦非胎化有形之類,皆三五自然真炁所化,以天真道炁召錄身中三田五臟正炁,造化而成。”從這段話說明,天上的各種神靈都不是像人那樣由胎化產生的,而是由先天道炁聚形產生的。在聚形的過程中,只是將先天道炁和人身中的“三田五臟”的正炁融彙在一起,於是,就產生了人形的功曹。所謂功曹就是神靈手下的工作人員,類似于天庭的公務員。

 

 

  道教,作為一種中國本土產生的宗教,自然繼承了中國古代在道教出現以前就存在的敬天祭祖的傳統。在道教產生以前,中國古代就已經有了許多神靈,有了許多這些神靈的故事,有了祭祀這些神靈的儀禮。同時,也有了祭祖的觀念和禮儀。《史記》的《禮書》稱,“天地者,生之本也;先祖者,類之本也;君師者,治之本也。無天地惡生?無先祖惡出?無君師惡治?三者偏亡,則無安人。故禮,上事天,下事地,尊先祖而隆君師,是禮之三本也。”由此可見崇拜天地、崇拜先祖,崇拜尊師,是中國古代早已有的宗教信仰的傳統。這些神靈中間有不少原來是人,死後才被奉祀為道教神靈的。由於,人本身也是道炁衍生的產物,因此,人同先天之炁聚形而成的神靈,在本質上是一致的,只是一般的人都染上了後天的雜念和欲望,人身的正炁已經被污染,根本無法進入仙班。而這些名列仙班的神靈,都是心不忘道,寒棲獨煉,積功累德,保持了沒有污染的正炁,加上立功為民,於是得到了民眾的崇奉,進入仙班。

 

 

  其中,特別是,一些被稱為“仙人”的。這些仙人原本是人,只是因為各種原因名列仙班,例如:呂洞賓、張果老等八仙,媽祖等等。他們的肉體是後天的,他們的行為又是通先天正炁的。因此,他們能名列仙班也是先天之正炁同後天的清炁融合的結果。從這個意義上說,他們也是產生於“道”的。

 

 

 

二、神性和道性

 

 

  其他宗教的神性。德國的人類學家施密特神父在他的《原始宗教與神話》一書中,曾經對於“至上神的德性”做個一個分析。他認為“至上神”的德性,包括有六個特性,就是“永生、全知、仁慈、道德、全能、創造力”等。

 

 

  就“永生”而言,施密特認為,“所有的至上神,都具有一種永生的德性,這就是說,至上神在萬物之先就存在,直到現在還存在,將來仍然永遠存在。或者說,他是永遠不死的”。

 

 

  就“全知”而言,施密特認為,“至上神特別是以全知來監察人類的一切行善與作惡”,“甚至人心中所隱秘的罪惡”。

 

  就“仁慈”而言,施密特認為,“至上神有一個標準的德性,就是他完全是善的,人類所享受的一切的善,而且只有善,是從至上神來的”。

 

  就“道德”而言,施密特認為,“至上神都是正直的,他與罪惡唯一的關系,只是嫌惡它並懲罰它”,“他是天地間第一的、至高的、道德律的制定者,也因為他就是道德的來源”。

 

  就“全能”而言,施密特認為,“至上神,德性上的特點,即是他的無限的權力,也就是所謂的極大無邊的能力”。

 

  就“創造力”而言,施密特認為,“至上神為萬物的創造者”,“是地與宇宙的創造者”,還“創造”了人類。

 

  施密特對於這些至上神的概括,是根據他對於亞洲、澳洲等地的宗教概括出來的。當然,他的立場是基督教的立場,是以基督教的神性作為參照系的。

 

  那麼基督教的上帝的神性,又是怎樣的呢?德國哲學家費爾巴哈在《宗教之本質》一書中,曾經說過:

 

  “神是最有力的或全能的實體”。

 

  “神是永恆的實體”。

 

  “神是全善的實體”。

 

  “神是無所不包的、普遍的、唯一而且同一的實體”。

 

  “上帝不是人的尺度可以規定的,乃是不可測度的、偉大的、無限的實體”。

 

  “神是超凡的、超人的最高實體”。

 

  “神是充滿秘密的、不可思議的實體”。

 

  “總之,神是一個超脫人的意願的、不受人的欲求和情感激動的、永遠如一的,依照不變的法則而主宰著的丶將它自已一度規定的東西永遠不變地加以規定的實體”。

 

  費爾巴哈在這裏說的宗教主要是指基督教。比較施密特和費爾巴哈的觀點,我們可以發現,無論是比較原始的土著宗教,或者被西方認為是高級宗教的基督教,在神的品性方面的分析,可以說是一致的。神的名字可以不一樣,神的神跡可以不一樣,神性的表現可能不一樣,但是,他們的神性卻是共通的。

 

 

  神性就是道性。道教神靈的神性,同施密特和費爾巴哈說到的神性有共同的一面,又有作為中國宗教自身的特點。

 

 

  首先,道教是多神教。根據明代周思德編纂的《上清靈寶濟度大成金書》卷三十九“聖真班位元門”記載的“普天醮”要奉祀的神靈,一共有“三千六百分位”,也就是說,至少有3600位神靈,這裏還不包括各地的地方神,像施相公、楊老爺之類。這麼多的神靈,除了最高神“三清”以外,許多神靈並不是“全知”、“全能”的,並不是都具有創造萬物的神跡。但是,需要指出的是,道教的神靈並不是無序的堆積在一起的,而是有序的組織在從高到底、從中央到各行各業、各天各地、各大各小的網路裏面,猶如中國幾千年的社會網路一樣。如果,我們把這個神靈網作為一個整體來考察,那麼,道教的整個多神網路,同樣具有施密特和費爾巴哈指出的神性特點,也就是說,他們對亞洲和澳洲土著宗教和基督教的神性的分析,同樣適用於道教。當然,道教神靈的神性還具有自己的一些特點。

 

 

  其次,人們常常根據道教的神是“道”生成的這一特點,認為“道”高於“神”,“道性”高於“神性”,並且認為這是道教區別於西方基督教的一個重要特點。其實,“道”生“神”,並不意味著“道”高於“神”。“道”生萬物也並不意味著“道”高於萬物。《道德經》中一再強調“道”的特性之一是卑下、柔弱、“若水”。《莊子》的《知北遊》中,東郭子問道於莊子的一段文字最清楚不過的說明“道”的特點。東郭子問“所謂道,惡乎在?”莊子回答:“無所不在”。又問莊子在哪里,莊子回答“在螻蟻”,“在稗”,“在瓦甓”,“在屎溺”,莊子越說越下,說得東郭子無言應對。屎溺中有道,如果也論高下的話,我們不會接受屎溺中的道高於神靈的說法,當然我們也不會接受屎溺中的道生成神靈的說法。因此,是否可以認為將“道”說成是高於“神”的說法,是違背了《道德經》中關於道的思想的。比較合理的說法,應該是“道”生神,道性寄寓在神性之中。

 

 

  道教的“神性”指的是道教神靈的品性和品格。

 

 

  道教的神仙無論是先天神,或者是後天經過修煉得道而成的仙人,他們都是神聖的,都具有神性。道教神靈的神性有如下的內容。

 

 

  神秘性。道教的神靈都生活在神仙世界裏,《南華真經》的《逍遙遊》裏說,“ 藐姑射之山,有神人居焉,肌膚若冰雪,綽約若處子;不食五穀,吸風飲露;乘雲氣,御飛龍,而游乎四海之外。其神凝,使物不疵癘而年穀熟”。這樣的神靈世界是任何凡人都不能到達,也是不可看見的。這樣的特性與“道”的不“可道”,不可見的特性是一致的。但是,道教的神靈又不斷降生,不斷降下到人間,將某些經和秘法授給與道有緣的人。例如,太上老君降授于張道陵、寇謙之。鍾離權和呂洞賓在甘水降授于王重陽。但是,這些神靈的真顏只有幾個人見到,一般的道教信徒是無緣得見的,而一般人更加無緣得見了。於是,道教的神靈都具有不可企及的神秘特性。這樣的神秘特性同“道”的只能領會,而無法準確表述的特性是完全一致的,正是“道”的神秘性的體現。

 

 

  權威性。人世地位最高的是皇帝。皇帝難得出行,而出行的時候百姓都要回避,叩頭,不能抬頭正視,因為皇帝隨行的鑾駕威嚴,震懾了每個迎駕的官吏和百姓。道教的神靈也因為他具有最高的地位,而具有權威性,具有震懾力。在《漢武帝內傳》中,說到王母降臨的時候,“帝乃盛服,立于陛下,敕端門之內,不得妄有窺者,內外寂謐”。皇帝尚且如此,百姓更加敬畏和崇拜。王母降臨之前,先是“雲中有簫鼓之聲,人馬之響”,“殿前有似鳥集,或駕龍虎,或乘獅子,或御白虎,或騎白象,或控白鶴,或乘科車,群仙數萬,光耀庭宇”。然後,王母降臨的時候,“王母乘紫雲之輦,駕九色斑龍,別有五十天仙,側近鑾輿,皆身長一丈,同執彩毛之節”。漢武帝“拜跪,問寒溫”。一個九鼎之尊,在王母面前如此敬畏,可知王母的威嚴,儘管《漢武帝內傳》將王母描寫得“年卅許,修短得中,天姿菴靄,雲顏絕世,真靈人也”。但是面對這樣一位容顏永駐的神靈,漢武帝也不得不低頭稱臣。皇帝尚且如此敬畏,那麼一般人當然更加敬畏了。

 

 

  全能性。“道”是全能的,滲透在天下萬物之中。道教的神靈也是無所不能的。《南華真經》的《大宗師》稱,“何謂真人?古之真人,不逆寡,不雄成,不謨士。若然者,過而弗悔,當而不自得也;若然者,登高不栗,入水不濡,入火不熱。是知之能登假於道者也若此。古之真人,其寢不夢,其覺無憂,其食不甘,其息深深。真人之息以踵,眾人之息以喉。屈服者,其嗌言若哇。其耆欲深者,其天機淺。古之真人,不知說生,不知惡死,其出不訢,其入不距,脩然而往,翛然而來而已矣。不忘其所始,不求其所終,受而喜之,忘而複之,是之謂不以心損道,不以人助天。是之謂真人。”不論是高低和水火都難不到神靈。神靈能夠無聲無息的來來去去,能夠到達任何人跡不可到達的地方,能夠做成任何人力不可企求的事情。這樣的神靈就是全能的。然而,每個個人的能力都是有局限的。從人自身的有局限,不可能全能,因此,對於全能的神靈自然有崇敬的心情。

 

 

  永生性。明代天師張宇初在《道門十規》中也說到,“積心善行,絕世所欲,不興妄想,無有染著,不滯有無,永絕生滅,是名真人。”這裏說到的“永絕生滅”就是說神靈是沒有生死的,是永生的。對於道教追求的“長生不死”的理想而言,道教的神靈都是長生的楷模。神靈的永生,實際上是“道”的永生性的體現。《道德經》第十六章說到,“天乃道,道乃久,沒身不殆”,意思是符合天地之運行就是道,道就是永恆的,永遠不會帶來災禍。

 

 

  遍在性。道教是多神教。在南宋時期編成的多種科儀總集,《上清靈寶大法》等經籍中,在明代周思德的《上清靈寶濟度金書》中間,都有設醮謝恩的內容。在謝神醮上,供奉多達3600分位神靈。其中有由先天道炁產生的尊神,像三清,也由主管日月山川、風雨雷電、城市村莊的神靈,還有主管社會行業、人生萬象的神靈,這些神靈組合在一起,形成了掌管宇宙、社會、人生等各個方面的神靈的“天羅地網”。這個“天羅地網”本身是由天地、社會和個人生活編織起來的。在現實的生活中,人們本來就是在這個“天羅地網”中生存和生活。道教這樣的神靈的網,就讓人感覺天地。社會和個人的生活方方面面都是在神靈的籠罩下,無處無時不感覺受到神靈的關愛和監督。由此可見,道教的多神體系的功能,同一神教的單一神靈無處不在,實在並沒有什麼區別。

 

 

  救世性。道教的神靈具有救世的情懷。這個特性從張陵創教的過程就可以明白。《曆世真仙體道通鑒》卷十八《張天師》傳稱漢安元年壬午歲正月十五日,太上老君降臨鶴鳴山授天師劍印,對天師說:“吾昔降蜀山,立二十四治,乃二十八宿之下圄實。陰景黑薄之司,分掌人世死生罪福。吾愍下元生人,縶絏苦魂,延累祖考,積成幽釁,令人凶折,終不成道。即在此獄之中,吾已更置福庭。經今數劫,仙僚不充,職任隳廢。近有六天鬼神,血食之輩,侵奪以居,晝夜不分,人鬼無別,枉暴生民,妄罹災害,深可痛惜。子何為吾攝邪歸正,分別人鬼,各守晝夜,複典此治,以福生民,則子功無量矣。”張陵在聽了太上老君這番話以後,“叩頭謝曰:道陵性識愚憨,萬劫幸遇,遭會大道,死魂再生,枯骨重肉,欽佩道旨,謹當奉行,不敢懈怠。”在這段有關太上老君授張陵的故事中,我們可以深刻感受到太上老君救世的特性,而濟世度人也正是張道陵創立道教的目的。在神靈的神跡中,神靈的救世性有許多表現,例如:許遜的斬蛟龍,薩守堅的收服血食的王靈官,等等。

 

 

  教化性。道生成萬物,道滲透在萬物之中,但是,“道”是“無為”的,道並不有為的指揮萬物,而是讓萬物按照自己對“道”的認識來生存和發展。因此,道教的神靈並不總是有為的主宰天地,而是又具有無為的特性。神靈總是教化和引導萬物來認識“道”的特點。道教的神靈不斷降生到人世,通過教化的手段,啟發和引導世人自覺的通道和奉道,使得正道在世界上得以暢通而行。這與其他宗教的神靈常常主宰、並且代替萬物的自由意志有很大的不同。《混元聖紀》記載了太上老君不斷降生人間教化帝王和民眾的事蹟,其中說到,“天皇時,老君降世,號通玄天師,一號玄中大法師”,“地皇,老君下降為師,號有古大先生”,“人皇,老君下降為師,號盤古先生”,“太上老君博施濟眾,與人皇為師”,到祝融時,“老君降濟陰,號廣壽子”,在神農時,“老君降于濟陰,號大成子”,“屈己下為帝師,付之於五運,分之於四時,助之以正萬機,明之以辨百穀,變飲血茹毛之化,移塊桴土鼓之音,毀穴焚巢,上棟下宇,范金合土,燔黍掰豚,制耒耜以濟兆民,作陶冶以利萬物,天雨粟以呈瑞,地芒稼而彰稔”。在黃帝時,“老君降世,居於崆峒山,號廣成子”。在少昊時,“老君複降於崆峒,號隨應子”。在顓帝時,“老君降於衡山,號赤精子”。在帝嚳時,“老君降世,居於江濱,號錄圖子”。在帝堯時,“老君降世,居姑射山,號務成子”,。在帝舜時,“老君降世,居河陽,號尹壽子”,“談無為之理,講離合之經”。在夏禹時,“老君降世,居商山,號真行子”,“爰作帝師,談德行之經,行為國之法”。在商湯時,“老君降世,居於潛山,號錫則子”,“為王師,說長生之經,體自然之道”。直到“陽甲十七年庚申,老君自太清境分神化炁,托孕于玄妙玉女”,經八十一年,在武丁九年庚辰二月建寅十五日,老君降生,是為歷史上的“老子”。太上老君的不斷降世,同其他宗教一個至上神在七天中間創造了宇宙天地社會和人比較起來,似乎非常繁瑣。但是,這樣的繁瑣正是道的“無為而無不為”的特性的體現,正是體現了道教神靈以道教化的特點。道教的神靈對華夏土地上的帝王和民眾並不是取代他們的自由意志,而是教化他們以道治國安民,以道生存處世,使得人類社會循天道而行,不斷發展進步。

 

 

  

結 束 語

 

  根據四川大學宗教研究所石衍豐教授的研究,道教的神靈有四個方面的來源,一是“對中國古代‘天神、地、人鬼’信仰的繼承和改造”;二是“對神話傳說人物的繼承和改造”;三是“取材于戰國秦漢間流傳的神仙人物”;四是“對讖緯的承襲”。石衍豐教授還明確的指出,道教“對所選取的神靈進行必要的加工,並根據需要新創一些神靈。其對已有神靈的加工和新神的創造,遵循了共同的教理依據——‘道’和‘炁’,以及共同的基本原則——‘化’”。

 

 

  石衍豐教授的研究為道性和神性的必然關係,從發生學的角度做了恰當的注解。不論是歷史繼承下來的神靈,或者是道教新創的神靈,他們都是來源於“道”和“炁”。他們的一切神跡活動都是“道”的特性的生動體現。他們的品性都是“道”的特性的形象說明。世世代代的道教信徒,他們可能沒有機會讀到過《道德經》,他們也可能沒有條件來閱讀《道德經》,但是,他們就是通過崇拜的神靈,通過世代口傳的神跡故事,接受了“道”的教化,接受了道教的基本神學思想,並且,在崇拜之中,以神靈的高尚品行作為自己生活的楷模,為中華民族的生存、傳承、發展,作出了自己的貢獻。

 

 

 

注釋:

《十三經注疏》,126頁,中華書局,1980年。

《藝文類聚》卷一。

《道藏》,第30冊,730頁,文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合出版,1988年。

《全後漢文》卷32,載《全漢文》第11冊,又《太平御覽》第一引。

《老子想爾注校證》,第12頁,上海古籍出版社,1991年。

《道藏》,第30冊,743頁,文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合出版,1988年。

《史記》,中華書局。

《原始宗教與神話》,336至341頁,上海文藝出版社,1987年。

《費爾巴哈哲學著作選集》,下卷,443至445頁,商務印書館,1984年。

《莊子今注今譯》,21頁,中華書局,1983年。

《道藏》,第5冊,48頁,文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合出版,1988年。

《莊子今注今譯》,168頁,中華書局,1983年。

《道藏》,第32冊,148頁,文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合出版,1988年。

《老子注釋及評介》,124,中華書局,1984年。

《道藏要籍選刊》,第6冊,106頁,上海古籍出版社,1989年。

《道藏》,第17冊,780至785頁,文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合出版,1988年。

《中國道教》,第3冊,3至5頁,知識出版社,1994年。

 

 

 

 

 

 


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