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道家的理想社會及其政治建構
作者是 孔令宏教授   


 

 

 
 
 

 道家的理想社會及其政治建構

 

 

 

 

 

 

 

浙江大學哲學系教授

孔令宏教授

 

 

 

 

一、《道德經》與《莊子》的政治哲學範疇

 

 

《道德經》有豐富的政治哲理。《莊子》進一步發展了它們。道、自然是老莊政治哲學的基本範疇,由它們可引伸出自由、平等的基本政治理念,由此確立了無為的政治方針和公正的政治準則。

 

 

《道德經》二十五章說:“人法地,地法天,天法道,道法自然”。“自然”並非道之上的一個獨立存在實體,而是闡述道的存在形態。從存在形態來看,“自然”即自然而然,不受他物、外物干擾,自己的狀態完全由自己決定,即獨立、獨化。以個體為本位的自在、獨立、客觀是自然的基本內涵。因此,由自然可以邏輯性地引伸出自由。

自由與無為有緊密的聯繫。《道德經》四十八章說:“無為而無不為”。無為是道家的道論貫徹到形而下的實踐中的人的行為原則。無為的內涵,如《雲笈七簽》卷十七《老君清靜心經》所說,是“真靜應物”,即凡事“順天之時,隨地之性,因人之心”。如此遵循自然的客觀規律和人類社會的規律,尊重人性,才能在處理人與自然、社會和他人關係的實踐中獲得“無不為”的效果。“無不為”是在無為的曆煉之後從物件、生存環境中爭得的自由。這就是說,自由既是自然的內涵的一個方面,也是無為的過程和結果的表現形態之一。

 

 

如此看來,自由涉及思想與行動,包含兩個方面,一是消極的自由,自己的行為不受他人的任意干預或社會的限制,沒有外部的約束、強制或強迫而能自主地行動,二是積極的自由,自己真正成為自己行為的原因,主體自主地在各種選擇方案中選擇他自己的目標和行為方式。

老莊除了把道視為本體論的本體,還把它視為本源論的本源,即萬物產生的最初源頭。由此可以有一個價值論的思考。既然萬物都是從同一個源頭產生出來的,因此萬物都是平等的。後世道教哲學由此發展出道性論,主張不只所有的人,而且所有的生物與非生物均享有同等的道性。因此,萬物均是平等的。人類社會中的每一個人,當然也是平等的。這種平等表現在四個方面,一是法律意義的平等,任何人在法律面前都是平等的。二是在支配資源方面的平等,機會均等。三是利益分配中被平等對待。四是政策決定中每一個人都有平等參與的權利。

 

 

自由與平等相結合意味著,所有人都平等地享有最廣泛的基本自由,它以不妨礙他人的同樣自由為限。

 

 

道家還把道視為價值論的根本。它認為,道的基本價值品性是公正。《道德經》五十一章主張,道對於宇宙萬物“長之育之”、“亭之毒之”、“養之覆之”,但卻“為而不恃,長而不宰”,這說是道的是“公”之品性。同時,道作為宇宙萬物運動變化的根本規律,反映到價值論上當然是正確的公義,即正義。這兩方面相結合,就是“公正”。君主只有按照道的“公正”原則治世,才能獲得良好的治世效果,也才能有資格居於統治地位。這種以“天道公正”為內涵的價值觀,是把公正視為宇宙的自然法則。這是一種自然主義的公正觀。後世學者多受此影響。宋明理學提出的“天理無私”、“循理而公”的“公理”論,把公正提升到宇宙法則——“天理”的高度,而把與之對立的“私意”歸之於人欲,認為“天理流行,則公矣”[1]。雖然宋儒公正的內涵仍是儒家的仁義道德,但其思維方式則是道家的。民間老百姓常說“公道不公道,只有天知道”,又說“天上星多月不明,地上人多心不公”,就是將公正與天道、天理合一,而把偏私歸本於人欲這種“公正”價值觀的具體表現。法家同樣受老莊的深刻影響。韓非作《解老》、《喻老》,是目前可知的第一個解注《道德經》的學者。他的法家思想是以老子的政治哲理為基礎的。他認為,法作為“天下之程式”、“萬事之儀錶”、“國之權衡”,乃是“公利”、“公義”和“公心”的體現,是和“私”相反的公共規範。法的基本價值是“義必公正”(《韓非子·解老》),基本功能是通過“燭私”、“矯奸”、“易俗”而“明公道”,進而達到治世的目的,“公義行則治”。為此,韓非主張“以法治國”(《韓非子·有度》),明確提出執法的根本原則是“去私心行公義”、“去私曲行公法”(《韓非子·飾邪》),即對於法律適用的所有物件堅持同一標準,平等要求,做到正而不偏,平而不傾,直而不曲。韓非說:“法不阿貴,繩不撓曲。法之所加,智者弗能辭,勇者弗敢爭。刑過不避大臣,賞善不遺匹夫。故矯上之失,詰下之邪,治亂決繆,絀羨齊非,一民之軌,莫如法。”(《韓非子·有度》)他反復強調“治國者,不可失平也”(《韓非子·外儲說左下》)。儘管法家所謂的“公義”、“公利”並非全體公民的“義”和“利”,而只是“人主之公利”、“人主之公義”,但他們在歷史上首次明確以“公正”為法律的基本價值,無疑是一個傑出的貢獻。道家政治哲學把公正視為政治的準則。

 

 

二、小國寡民與至德之世:道家理想的社會藍圖

 

 

基於上述政治哲學的基本範疇,道家描繪出了它的理想社會的藍圖。《老子》八十章說:“小國寡民。使有什伯之器而不用;使民重死而不遠徙。雖有舟輿,無所乘之,雖有甲兵,無所陳之。使民複結繩而用之。甘其食,美其服,安其居,樂其俗。鄰國相望,雞犬之聲相聞,民至老死,不相往來。”這就是說,國小民少,使得既有的各種機巧之器都可以棄而不用,使得人民看重生死而不遠徙他鄉。即使有了船和車,也沒必要乘坐;即使有了盔甲和兵器,也沒有仗可打。使得人民拋棄文字再用起結繩記事的老辦法。以其所食為甘甜,以其所穿為美麗,以其風俗為快樂,以其居住為安恬。鄰國可以互相望見,雞犬之聲可以互相聽聞,而人民從小到老死,也不相往來。這個“小國寡民”的主張,歷來受到注釋者、評論者們的否定與批判。一種觀點是認為“小國寡民”是老子“在古代農村社會基礎上所理想化的”“小農農村”,“他們解決所謂時代問題的辦法是回到早已崩潰的農村公社式穩定的小天地生活,這些所謂時代問題及他們所能提出的解決方案合起來,即幻化為小國寡民的理想”[2],這是逃避現實鬥爭的倒退,是為時代開倒車,是“與當時的歷史任務背道而馳的”,“是消極退縮的心情”,是“設想了一個小樂園作為他們逃避各種現實鬥爭的避難所”,是“帶著時代的創傷,逃向原始的樂園,顯然是想為時代開倒車。”[3]我們認為,這些觀點都是錯誤的,源於沒有讀懂《道德經》原文。

 

 

這裏所描繪的這個社會並非原始社會,而是經過文明發展後再自覺地向自然生活回歸。人類的初期階段,沒有車船、甲兵等什伯之器,也沒有文字,後來人們才發明創造了它們。發明創造它們的目的是為了使用。使用一個階段之後,才發現使用這些東西沒有給自己帶來多少幸福,反而添了不少麻煩,於是才自覺地把這些東西放置在一邊不再使用,重新回到純自然的生活狀態。所以,老子所提倡的小國寡民社會,不是蒙昧落後的原始時代,而是經過否定之否定後對所謂文明的拋棄和對自然的回歸。

具體來說,“使民複結繩而用之”並非實指要人們不讀書認字,而是喻指:在那樣處處平和、自給自足的國度裏,百姓們就像回復到結繩記事時代的人們那樣純真、自然。所謂老子反科技、反文化、為時代開倒車等評斷是錯誤的。對“民至老死不相往來”的理解,至少要明白三層意思:一是由於食甘、服美、居安、俗樂,百姓們不需要因生活所迫而東遷西徙;二是在那樣平和的社會裏,消除了過去的那些不平與矛盾,因而沒有了你侵略我、我反擊你的戰爭往來。三是不相往來的原因是“不能往來”還是“不願往來”。一個自由的社會中,願意往來的人必須沒有身份、戶口或地域的限制,不需要所謂單位的介紹信等的制約,到了異地也不會因沒有暫住證而有生命危險。所以,“鄰國相望,雞犬之聲相聞,民至老死,不相往來”反映的是在地方高度自治的情況下,百姓自食其力,安居樂俗,自得其樂,自行其是,悠然自得的生活方式。即“天下太和,百姓無事”,“日出而作,日入而息,鑿井而飲,耕田而食,帝力于我何有哉?”(晉·皇甫謐,《高士傳》卷上《壤父》)

 

 

小國寡民的理想社會藍圖, 在莊子那裏被發展為“至德之世”。在莊子看來,聖人與天同德。聖人治下的社會,就是“至德之世”。《莊子·胠篋》說:“子獨不知至德之世乎?昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏犧氏、神農氏,當是時也,民結繩而用之,甘其食,美其服,樂其俗,安其居,鄰國相望,雞犬之音相聞,民至老死而不相往來。若此之時,則至治已。”莊子認為,堯、舜、禹之前有容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏犧氏、神農氏等十二個上古帝王。這一時代是聖人治下的“至治”,即“至德之世”。 “彼民有常性,織而衣,耕而食,是謂同德。一而不黨,命曰天放。故至德之世,其行填填,其視顛顛。當是時也,山無蹊遂,澤無舟梁;萬物群生,連屬其鄉;禽獸成群,草木遂長。是故禽獸可系羈而游,烏鵲之巢可攀緣而窺。夫至德之世,同與禽獸居,族與萬物並,惡乎知君子小人哉”(《馬蹄》)。當時社會中的人“立於宇宙之中,冬日衣皮毛,夏日衣葛絺。春耕種,形足以勞動;秋收斂,身足以休食。日出而作,日入而息,逍遙乎天地之間,而心意自得”(《讓王》)。在至德之世,生活簡單、節儉、樸素而自然,天亮以後勞作,天黑以後休息。春天耕種,秋天收穫,冬天休息。生活必須勞動,但勞動所得足以溫飽;耕作雖然辛苦,但辛苦正可以活動筋骨,增強健康。冬天穿皮毛,夏天穿麻葛。人與萬物同生,與野獸同處。有山但並不開出道路,有河但並不架出橋樑。立身天地之間,沒有欲望,沒有爭執,沒有責任,沒有任何的心理壓力。和樹枝一樣自然舒放,和嬰孩一樣純樸自得。人們過著一種純樸自然的生活,心意淡然,悠閒自適。人與人完全平等,沒有人與自然的對立,沒有人與人的對立,沒有統治者與被統治者的對立,人的自然本性得到充分的發揮和體現。

 

 

《道德經》說:“古之善為道者,非以明民,將以愚之。”(六十五章)這被很多後世學者視為愚民政策。但是,他們沒有看到結局卻是有利於人民的。“絕聖棄智,民利百倍。”(十九章)這與愚民政策的結局有利於獨裁者而不利於人民不同,所以,他們的理解是錯誤的。《莊子·天地》說:“至德之世,不尚賢,不使能,上如標枝,民如野鹿。端正而不知以為義,相愛而不知以為仁,實而不知以為忠,當而不知以為信,蠢動而相使不以為賜。是故行而無跡,事而無傳。”為什麼不能尚“賢”、“能”?莊子解釋說:“多知為敗”(《在宥》)“巧者勞而知者憂”(《列禦寇》)“天下好知,而百姓求竭矣。”(《在宥》)陸長庚《南華真經副墨》解釋“求竭”說:“性命之真喪矣,百姓於是乎殫盡思慮,應接不暇,所謂求竭也。”看來,“賢”、“能”、“智”、“巧”擾亂了人們平和寧靜的心境,使人們攀比竟爭,社會秩序日益混亂,使人們偏離了天真的本性。《莊子·胠篋》說:“上誠好知而無道,則天下大亂矣。何以知其然邪?夫弓弩畢弋機變之知多,則鳥亂於上矣;鉤餌罔罟罾笱之知多,則魚亂于水矣;削格羅落罝罘之知多,則獸亂於澤矣;知詐漸毒、頡滑堅白、解垢同異之變多,則俗惑於辯矣。故天下每每大亂,罪在於好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者,皆知非其所不善而莫知非其所已善者,是以大亂。故上悖日月之明,下爍山川之精,中墮四時之施;惴耎之蟲,肖翹之物,莫不失其性。甚矣夫好知之亂天下也!” 人民一旦失去純樸的本性而墮於貪婪,則人與自然、人與社會、人與人之間的關係就驟然緊張,秩序就趨於混亂。《莊子·天道》也說:“知謀不用,必歸其天。”如此看來,老莊所謂的“知”指的是智巧詐偽。反對“好知”、“尚智”不是反對用知識智慧治理國家,而是要消除伴隨知識、智慧而來的虛假偽詐現象。“愚民”、“棄智”並不是要讓人民不知不識,而是旨在讓人民恢復到淳樸厚實的自然狀態。因為“人多伎巧,奇物滋起”(《道德經》五十七章)。技術進步固然總體上是好的,但也不能不看到它的負面消極的作用,如導致環境污染,生態失衡,有人企圖去克隆人等。正是看到科學技術的負面作用,莊子才宣稱:“人雖有知,無所用之,此之謂至一。”(《天運》)

至德之世,莊子也稱之為建德之國:“南越有邑焉,名為建德之國。其民愚而樸,少私而寡欲;知作而不知藏,與而不求其報;不知義之所適,不知禮之所將;倡狂妄行,乃蹈乎大方;其生可樂,其死可葬。”(《山木》)建德之國中,人民少私寡欲,天真質樸,沒有仁義禮法的束縛,沒有心機,沒有顧忌,舒暢自適,率性而行,生則舒暢快樂,死則安詳入土。“夫赫胥氏之時,民居不知所為,行不知所之,含哺而熙,鼓腹而遊。民能以此矣。”(《馬蹄》)這裏的“不知”,其前提是“端正”、“相愛”、“實”、“當”,其內蘊即是率性成實,任真當理,端直其心,不為邪惡,無心作為,無為理物。這是一種逍遙天放的境界。此時,意識與無意識、目的性與合目的性高度統一。

 

 

莊子的至德之世以原初社會而作托古之論,是中國古代學術思想描述理想形態的一般手法,它所表達的,實際上是思想家們對特定事物的理想的觀點。《莊子·外物》說:“夫尊古而卑今,學者之流也。且以 韋氏之流觀今之世,夫孰能不波?唯至人乃能游於世而不僻,順人而不失己。” 與老子的小國寡民概念一樣,“至德之世”概念的核心內容也是自然無為,與道合一,是道本體論的推演。同時,至德之世的描述,在價值論上還是莊子對現實予以評價的背景和標準。所以,它與小國寡民一樣,是莊子所描繪的理想社會的藍圖。

 

 

抽象地說,實現並且謹守人類生存基本原則的世界,就是“至德之世”。生活于其間的人們,行為穩重而舒緩,自滿自足,直率坦蕩,略無機心,身心滿足,寧靜坦蕩。這種狀態不僅僅存在於人,而且普遍存在於整個世界。“山無蹊隧,澤無舟梁”,說明自然界保持著沒有經受人類有意改造、規劃的原初形貌,質言之,自然界尚無人類為自身目的而改易、破壞自然秩序的痕跡,仍為天然自然而非人工自然。萬物之間,人與人之間也和諧相處:“無情萬物,連接而共裏閭,有識群生,系屬而同鄉縣”(成玄英《疏》)。“禽獸成群”與“草木遂長”,指萬物按照自己的生命規律共同生長在這個世界上;“禽獸可系羈而遊,鳥鵲之巢可攀援而窺”意謂不同種屬的物種之間處於平易和諧的狀態。“同與禽獸居,族與萬物並”,這樣共生共存的形態,其間沒有出自人類價值系統的所謂“君子”、“小人”之類諸如高低貴賤善惡等種種人為的區分。

 

 

三、至理想社會的政治建構:無為而治與公共自由權的維護

 

 

道家達至理想社會的政治理念包括兩個方面,一是公共自由權的維護,這通過無為而治達到;二是個體自由權的維護,這通過保持人性的樸素天真達到。其中前者又有直接參政、民主憲政、小政府大社會、地方自治、消除盜賊和反對戰爭等五個方面。

 

 

達至理想社會的政治途徑之一:直接參政

 

老莊所提倡的小國寡民的理想政治形態,在一定意義上說,也不完全是一種思維的抽象,而是古代政治的典型體現。只是在國家地域擴張後,大一統的政權出現後才逐漸消失。在小國寡民的情況下,全體公民可以直接參政,這是原始的,但是最完全意義上的民主。

 

 

一般而言,古代文明社會直接產生於原始的血緣關係,最初出現公共權力的群體中,成年男子的數目都不是太大,群體所佔有的地域範圍相對有限。因此,一般社會成員參與共同體的政治活動,通常都是直接參與。原因在於,國家小,人民少,大家“相互熟悉”,有事時可以很方便地聚集在一起,用不著搞代議制度。何況,從人性來說,人都對自己最為放心。既然有可能自己來決定自己的事務,大多數人自然不會輕易放棄自己的權利或權力,把它(們)交到別人的手中。

 

 

舉例來說,實行過制度化非專制政治的各個希臘城邦,成年男性公民數目大多在2000~10000之間。大邦如雅典,在西元前8世紀,只有約10000人,在伯羅奔尼薩斯戰爭之前的西元前413年,也只是在35000~40000之間。各個希臘城邦所擁有的領土面積也十分有限。斯巴達在吞併拉哥尼亞和美塞尼亞之後,是最大的一個城邦,但也只是擁有8300平方公里的領土;雅典,包括阿提卡和薩拉米斯在內,只擁有2800平方公里;其他城邦就更小了,大概面積80平方公里到1300平方公里不等。亞洲的情況也差不多。比如,吉爾伽美什時代的蘇美爾城邦,公民一般也只有幾千人。正是這種小國寡民的狀態,決定了它們的政治形態是非專制政治,往往以直接參政的形式出現。正如亞里斯多德所說,在公民們相互都熟悉的小邦裏,政治有著相當程度的透明性,反對個人權力過分膨脹的公民們或武裝男子們,很容易以各種方式串通而聯合起來,以壓倒性的優勢向僭主或國王或其他獨裁者挑戰。所以,希臘許多城邦在結束巴賽勒斯制度後,曾一度出現過僭主政治,但都維持不了太長時間,便為貴族政治或民主政治所代替。但是,在大的帝國那裏,即便某一集團或某幾個集團的人們,某一地區或某幾個地區的人們組織起來向專制權力挑戰,他們往往要面對掌握權力的其他更多更大的集團或地區的比自己大得多的力量。而且,上古時期人類自身能力有限,非專制政治大規模組織力量的經驗有限,社會成員本身的利益具有多元性,導致對抗專制權力的活動往往力量軟弱。這樣一來,通常的結果是,要對抗一個力量強大的專制權力掌握者,多半需要反抗者擁有自身專制的組織權力。因此,幾經較量之後,即使最終成功地推翻了專制者,勝利者的首領最後建立起來的,往往也多是專制政權。這在中國體現得尤其突出。而在歐洲,由於有了古希臘、羅馬時代的非專制政治制度,在歷史的慣性作用下,在亞力山大時代、凱撒時代創造出了適合大地域的與近現代西方主流制度相類似的間接民主制度。

 

 

達至理想社會的政治途徑之二:天下神器與民主憲政

 

老子的時代,邦國已經開始向大國擴張,小國寡民的時代已經漸行漸遠,直接參政的政治形式已經不可能實現。他只能從思想上謀劃新的政治形態——無為而治的民本政治。

 

 

老子是從其道本體論來推演其治道的。他認為,政治必須抱一守道。《道德經》三十九章說:“侯王得一以為天下正”,否則,“侯王無以貴高,將恐蹶”。這裏“一”指的是道。《道德經》二十八章又有“樸散則為器”之說,“樸”指的也是道。用於政治,三十二章說:“朴雖小,天下莫能臣,侯王若能守之,萬物將自賓”。政治必須處處效法天道,“以道蒞天下,其鬼不神”(六十章)。

 

 

 

政治必須效法天道還因為天下是全體人民的天下,是神聖的,不是某一姓某一家某一個人的。《道德經》二十九章宣稱:“天下神器,不可為也,不可執也。為者敗之,執者失之。是以聖人無為,故無敗;無執,故無失。”天下既然是天下人的天下,那就必須由天下人來掌握,政治就必須實行人民當家做主的民主政治制度。

 

 

在這種制度之下,人民是一切政治活動的根本。《道德經》四十九章說:“聖人常無心,以百姓心為心。善者,吾善之;不善者,吾亦善之;德善。信者,吾信之;不信者,吾亦信之;德信。聖人在天下,歙歙焉,為天下渾其心,百姓皆注其耳目,聖人皆孩之。”這是說,聖人沒有私心,而是以老百姓之心為心,即以百姓的利益作為制訂政策的根本依據。“理想的領袖從不把天下看做一己的私產,天下是天下人的天下,老百姓才是天下真正的主人。”“理想的領袖人物最重要的標準是無私。這包括沒有私利、沒有私志、沒有私人的主觀成見。”[4]對於老百姓的意見,好的,要聽;不好的,也要聽;這樣,老百姓才會積極獻言獻策,聖人才能從中找到有價值的建議。對於老百姓反映的問題,可信的要聽,不可信的也要聽,這樣才能獲得老百姓的信任,聽到他們的真心話。聖人治理天下,會消除自己的私心,與百姓心心相印。百姓們往往囿於自己的耳目視聽,他們的意見、所反映的問題難免有局限性,但聖人都會把他們看作孩子一樣出於真誠,因而虛懷若谷,洗耳恭聽。

 

 

由於無為是道在形而下的實踐活動中的具體體現,所以,政治必須無為而治。誠如《道德經》所說:“聖人處無為之事,行不言之教,萬物作焉而不為始”(二章)“道常無為而無不為,侯王若能守之,萬物將自化”, “天下將自定”(三十七章)。道無所不能,則貫徹道的行為原則的政治也無所不能,如《道德經》所說:“為無為,則無不治”(三章),要獲得統治地位,也要以無為無事的方式才能成功:“取天下常以無事,及其有事,不足以取天下”(四十八章)。

 

 

無為而治是基於人性自然的主張。《道德經》二十九章主張,“物或行或隨,或噓或吹,或強或羸,或接或隳。是以聖人去甚去奢去泰。”莊子認為:“物之不齊,物之性也”,如果強以人力去改變它,則是“亂天之經,逆物之情”(《莊子·在宥》)。所以,因性自然而無為,是實踐活動的基本原則,政治尤其如此。統治者和天下百姓都是由道產生的,因而都是平等的,並不具有天生的優越性,也不具有改造、教化他人的優勢和資格。作為統治者,必須堅持無為的原則:“我無為而民自化,我好靜而民自正,我無事而民自富,我無欲而民自樸”(五十七章)。“民莫之令而自均”(三十二章)。統治者絕不應該有改變百姓業已形成的想法、做法、風俗習慣和生活方式等的想法和做法。《莊子·駢拇》說:“且夫待鉤繩規矩而正者,是削其性者也;待繩約膠漆而固者,是侵其德者也;屈折禮樂,呴俞仁義,以慰天下之心者,此失其常然也。天下有常然。常然者,曲者不以鉤,直者不以繩,圓者不以規,方者不以矩,附離不以膠漆,約束不以纆索。故天下誘然皆生而不知其所以生,同焉皆得而不知其所以得。故古今不二,不可虧也。”人的本性、“常然”不容改變。《莊子·在宥》強調說:“聞在宥天下,不聞治天下也。在之也者,恐天下之淫其性也;宥之也者,恐天下之遷其德也。天下不淫其性,不遷其德,有治天下者哉!”政治只是維持社會秩序的外在手段和工具,不是目的。不改變人性,不擾亂人心,任由天下自然發展,卻能收不治而治之功。

 

 

如何做到無為而治?《文子·自然》說:“所謂無為者,……謂其私志不入公道,嗜欲不枉正術,循理而舉事,因資而立功,推自然之勢,曲故不得容,事成而身不伐,功立而名不有。”具體地說,其一,統治者必須少私寡欲。“不自見”,“不自是”,“不自伐”,“不自矜”,不輕浮、不躁動、不居功、不驕傲自滿,不貪聲色貨利,以下為基、以賤為本。做到“寵辱不驚”。《道德經》十三章說:“寵辱若驚,貴大患若身。何謂寵辱若驚?寵為上,辱為下,得之若驚,失之若驚,是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身?吾所以有大患者,為吾有身,及吾無身,吾有何患?故貴以身為天下,若可寄天下;愛以身為天下,若可托天下。”人們往往為名利榮辱所動,或驚喜,或驚慌,都是由於顧及自身而患得患失。如果超越個人的小我而把個人生命融入天下人的生命這一大我之中,怎麼還會有憂患呢?關於私,《道德經》尤其強調,“天道無親”,政治活動必須不能任人唯親,只能任人唯賢。必須公平對待一切人。“不可得而親,不可得而疏。”(五十六章)

 

 

其二,統治者要“以身為天下”。像看重自身一樣看待天下、像愛護自己一樣愛護天下的人,值得天下人信賴,天下人才會把天下託付給他。統治者要像聖人那樣,處處做百姓的表率。“聖人欲上民,必以言下之;欲先民,必以身後之”(六十六章),因而“聖人處上而民不重,處前而民不害”。要得到百姓的擁戴,必須“受國之垢”,“受國不祥”(七十八章),即能為國家的恥辱和危難承擔責任,而且“功成而不處”。聖人雖為百姓之長,處百姓之先、之上,但卻“長而不宰”(五十一章),“方而不割,廉而不劌,直而不肆,光而不耀。”(五十八章)政治寬厚清明,民風就會淳樸無邪;政治苛酷黑暗,民風就會狡詰欺詐。所以,聖人治理國家,有規範而不過分強制,廉潔而不傷害民眾,直率而不放肆,有光澤而不耀眼。百姓對聖人無限愛戴,聖人在百姓心目中永遠處於“天下莫能與之爭”的崇高地位,天下百姓對聖人永遠是“樂推而不厭”。這樣才能令百姓信服,才能治理好天下。是否得到人民群眾的擁護和愛戴,是能否成為統治者的重要條件。

 

 

其三,《道德經》主張,“無為”作為治國之道其實很簡單,因為“治大國若烹小鮮”(六十章)。對此,蘇子由注解說:“烹小鮮者不可擾,治大國者不可煩,煩則人勞,擾則魚爛。聖人無為,使人各安其自然,外無所煩,內無所畏,則物莫能侵,雖鬼無所用其神矣。”[5]治理大國簡單得就如同炒一碟小魚而已!因為,治國的關鍵不在於殫精竭慮地去做什麼,只要君主消除欲望,把現在正幹的事停下來,什麼也不幹;不崇尚賢才,從而使百姓不爭奪;不看重難得的財貨,從而使百姓不做盜賊;不讓百姓看見能引起佔有欲的東西,從而使百姓的人心不亂。所以,聖人治理天下,是讓人民心靈空虛而腸胃充滿,志向卑弱而筋骨強健。讓人民經常處於沒有機巧詐偽,攀緣計較,沒有欲望的狀態,從而讓那些智者不敢有什麼作為。實行了無為,就是無所不為了。即“不尚賢,使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜;不見可欲,使民心不亂。是以聖人之治,虛其心實其腹,弱其志強其骨。常使民無知無欲,使夫智者不敢為也。為無為則無不治。”(三章)“賢”是人的智力、能力和德行的總和,是對一個人的綜合評價。“賢”的壞處在於它是“有為”的工具,人越賢,鬧的動作就會越大,潛在的可能性也就越大,而一切可能性都是現存世界秩序的潛在破壞者。所以老子主張“不尚賢”。“貨”是人人都欲得的物質享受。“貨”的壞處在於它刺激了人的欲望。“貨”與“賢”相輔相成。據段玉裁的意思,“貨”乃輾轉易手之財,“賢”則是由“多財”引申而出的人之多能。故而,“貨”是所爭的目的,“賢”則是爭奪的手段和能力。越賢,爭奪就越激烈,陰謀就越周密,用心就越機巧,社會就越混亂,偏離理想的原初社會就越遠。所以老子說“聖人之治”應該是“虛其心而實其腹,弱其志而強其骨”。這個“虛心”是指“無欲”之心,這個“志”也是“欲望”的同義語。

 

其四,反對有為。“聖人無為故無敗,無執故無失。”(六十四章)相反,如果不能做到無為,那就是有為了。作為“為”的產物,“仁”、“義”、“禮”等,是老子所不會贊成的。他認定一切都在墮落:“大道廢,有仁義,慧智出,有大偽,六親不和,有孝慈。國家昏亂,有忠臣。”(十八章)。他預言:道被廢棄了,然後才出現德;德丟棄了,才出現仁;仁消失了,才出現義;義沒有了,才出現禮。禮是忠信的消亡,混亂的開始,即“失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮,夫禮者,忠信之薄而亂之首。”(三十八章)莊子繼承並發展了老子的思想。《莊子·馬蹄》說:“毀道德以為仁義,聖人之過也。”《莊子·天運》說:“禮樂遍行,則天下亂矣。”道散而德毀,才出現了仁義禮樂等倫理規範。但這些規範只對老百姓有用,對統治者卻無用。《莊子·胠篋》說:“為之鬥斛以量之,則並與鬥斛而竊之;為之權衡以稱之,則並與權衡而竊之;為之符璽以信之,則並與符璽而竊之;為之仁義以矯之,則並與仁義而竊之。何以知其然邪?彼竊鉤者誅,竊國者為諸侯,諸侯之門而仁義存焉,則是非竊仁義聖知邪?故逐於大盜,揭諸侯,竊仁義並鬥斛權衡符璽之利者,雖有軒冕之賞弗能勸,斧鉞之威弗能禁。此重利盜蹠而使不可禁者,是乃聖人之過也。”仁義禮樂成為鉗制老百姓安于受壓迫受剝削的工具。這樣不公正的規範,只是破壞人心人性的工具,必須拋棄。《莊子·胠篋》說:“攘棄仁義,而天下之德始玄同矣。”只有拋棄它們,人民的品德才能達至玄同之境。與仁義禮樂相關,統治者還用符合自己利益的價值觀和意識形態,以利害得失規誘百姓,制定種種或賞或罰的規章制度和法律。它們同樣是鉗制人民忍受剝削和壓迫的工具。《莊子·天道》斷言:“賞罰利害,五刑之辟,教之末也;禮法度數,刑名比詳,治之末也。”又說:“”形名賞罰,此有知治之具,非知治之道。”這就是說,賞罰的規定與禮度法律,都只是治國的工具,不是道,是末,不是本。

 

 

在兩晉,王弼、郭象等人基於人性的“自然”—“自由”—“獨化”, 主張“天地萬物,各當其分,同於自得,而無是無非也”,進一步張揚無為的政治理論。老子無為政治理論的核心是君無為而臣有為。為了實現這一主張,他寄希望于統治者的自覺,這是不切實際的空想。漢初的黃老道家則著眼于現實,提出了道生法,清靜守法,公正執法的主張,這為約束君權走出了關鍵的一步,《淮南子》更是大膽地提出約束君主專制的辦法:“法籍禮儀者,所以禁君,使無擅斷也。”如果這落實到現實中,那就有可能走向民主憲政的制度。作為自由而平等的個人的公民,在以道為本的公平的政治理念和與它相適應的法律制度、分配制度的調節下,必然能促使社會達到“小國寡民”的原初社會,即理想社會的狀態。

 

 

其實,雖然作為原初社會“小國寡民”最有條件實行無為政治,但它只不過是無為而治的典型例子之一。無為而治同樣也可以在超級大國中得以實現。《道德經》三十五章說:“執大象,天下往。往而不害,安平大。”統治者如果手執大道,一切按自然的天道行事,天下的人就會來投奔你,他們來後,你又不加害於他們,整個世界就成了一個安定和平的超級大國了。由此看來,老子關注的是是否無為而治,而不在於國家的大小。對於國家的管理,《道德經》十七章說:“太上,不知有之;其次,親而譽之;其次,畏之;其次,侮之。信不足焉,有不信焉。悠兮其貴言,功成事遂,百姓皆謂:‘我自然’。”最好的政府,人民不知道它的存在;差一些的政府,就有人民來親近它,讚揚它;再差一些的政府,人民會害怕它;最差的政府,人民就只能用暴力推翻它了。最好的政府辦成了事,它的人民會說,“這全是我們自己辦的呀!”所以,“小國寡民”也好,“大國眾民”也好,都不重要,重要的是它實行了無為而治。即使是大國眾民,只要國君處處效法天道而行,也會出現景泰民安的太平盛世;小國寡民中,如果國君處處背天道而妄為,處處實行的是霸道,即使國再小,民再寡,也決不會出現《道德經》八十章中所描述的那種平和景象。

 

 

建構理想社會的政治途徑之三:小政府大社會

 

在民主憲政的政治體制下,政治形態必然是小政府大社會。它的內涵就是政府知道什麼應該做,什麼不應該做,把自己的職能限定於社會公共事務,而且只處理法律管不了,管不好的有限事務。職能少,政府所需要的規模當然就小,因而是小政府。“政治權力在終極意義上乃是公共權力,即是說,它是作為自由而平等的集體性實體的權力。”[6]在這方面,《道德經》已經提出了知常,知止,不妄作的主張。其實,這也是無為政治的內涵。

 

 

在老子看來,想主宰天下而妄為者,往往不能夠得逞。天下萬物的變化,不能隨意任人所為,任人把持。妄為者必然失敗,妄想把持天下者必然會失去天下。所以,聖人不妄為,因此不會失敗;不想主宰萬物,因此也不會失去什麼。事物的存在和發展變化,完全是事物自身的事情。一切順其自然。所以,聖人做事為人,從來不苛求,不貪心,不做過頭之事。之所以這樣,《道德經》作了一系列解釋。政治活動要知常。“知常曰明,不知常,妄作,凶”(十六章)。政治活動要知道什麼可做,什麼不可做,做到什麼程度。因為“知足不辱,知止不殆,可以長久”(四十四章)。政府切忌與民爭利,切忌貪婪。因為“禍莫大於不知足,咎莫大於欲得”(四十六章)。政治活動務必以“嗇”為原則:“治人、事天,莫若嗇”(五十九章)。“ 嗇”即愛惜,留有餘地,不把可用的資源一次性用完。可引伸為節儉之意。老子堅決反對有為的政治。統治者往往抱怨老百姓難以治理,不明白這是因為他們的有為所致:“民之難治,以其上之有為”(75章)。《道德經》指出:“民之饑,以其上食稅之多”(七十五章)。“天下多忌諱,而民彌貧。”(五十七章)有的統治者以為樹立威嚴就可以讓老百姓服從自己,可實際情況卻恰恰相反。《道德經》告誡統治者:“民不畏威,則大威至。無狎其所居,無厭其所生。夫唯不厭,是以不厭。是以聖人自知不自見;自愛不自貴。故去彼取此。”(七十二章)這是說,老百姓不害怕權威,才能形成最大的權威。不要逼得老百姓不得安居,不能阻斷人們的生計。不去壓迫人,人們才不討厭你。所以,聖人有自知之明而不過分表現自己,知道自尊自愛而不把自己置於人民之上而顯得高貴。這是對人民偉大力量的充分肯定。有的統治者以為用嚴刑竣法,就可以讓老百姓服從自己,但實際情況卻導致老百姓殊死反抗。原因在於“民之輕死,以其上求生之厚”。《道德經》七十四章進一步解釋說:“民不畏死,奈何以死懼之?若使民常畏死,而為奇者,吾得執而殺之,孰敢?常有司殺者殺。夫代司殺者殺,是謂代大匠斫,夫代大匠斫者,稀有不傷其手矣。”民眾並不害怕死亡,何必用死亡來嚇唬他們呢?如果想讓老百姓常常畏懼死亡,對於那些行為不軌為非作歹的,抓起來殺掉,以為如此誰還敢鬧事,可實際上人民還是不怕死。“生長老死是一個自然過程,是人生而具有的自然權力,民眾的生死,只有自然能管得著(這就叫做‘常有司殺者殺’),死有何懼?統治者想用死來威迫人民,那是徒勞的。不僅如此,統治者違反人的生長老死的自然權利,人為地殺害人民,最終會受到自然懲罰(這就叫做‘代司殺者殺……稀有不傷其手矣’)”。[7]

 

 

統治者不必發佈繁多的政令,只需要遵循無為之道“多言數窮,不如守中”(五章)、政令太多、太細、太苛,政府無所不管,無所不及,結果往往是該管的管不了,管不好,不該管的則管死了、管壞了、管亂了,實則是擾亂老百姓的清靜,侵犯人民的私權,結果只能導致老百姓怨聲載道,反抗不斷。所以說,“其政悶悶,其民淳淳;其政察察,其民缺缺”(五十八章)。“ 悶悶”的無為政治帶來的是“其民淳淳”的良好效果,而“察察”的有為政治則導致“其民缺缺”,即老百姓心情煩擾,所需不足的結果。所以,無為政治之下的社會形態必然是小政府大社會。

 

 

建構理想社會的政治途徑之四:地方自治

 

“小國寡民”其實講的是“地方自治”。在老子的時代,“小國寡民”的“國”指的是“諸侯國”。諸侯國擁有獨立的土地、人口和軍隊,只要不為非作歹侵略別的諸侯,周天子在法理上不擁有干涉其內政的權力。“自治”即自己管理自己的事務,與“他治”和“官治”( 中央集權)相對。[8]

 

 

與“小國寡民”相對立的是廣土眾民的“大一統”專制主義。“大一統”的專制統治是軍事征服的結果。它摧毀了剛剛萌生的自由聯邦制度,中斷了百家爭鳴的自由學術傳統,使得任何地方的老百姓都失去了用腳投票的可能。尤其當它演變為對社會資源進行全面控制的極權統治的時候,它就對社會的文明進步,百姓的幸福尊嚴起不了任何積極作用。生產力的發展需要自由競爭的市場環境,需要公正完善的法治秩序,而不需要“大一統”的專制統治。

 

 

在“大一統”的極權話語中,“地方主義”被視為貶義詞。實際上,地方是眾多個人組成的,地方就是每個居住其上的自由人的聯合體。國家是由眾多地方組成的,國家就是每個自由地方的聯合體。藏富於民,民富國才會強。要做到這一點,前提是每一個人都是自由的,每一個地方也是自由的。地方主義是由個人主義延伸出來的,國家主義是由地方主義延伸出來的。個人,而且只有個人,才是一切制度設計和文化創立的原因和目的,除此之外的一切共同體,如國家、社會、政府都是為此服務的,而不是相反。一個社會要人愛國沒有問題,但前提是這個國家值得愛。如果人民在這個國家沒有基本的人權——生存權和發展權,沒有自由,那它怎麼可能會被人所愛?而且,愛是情不自禁,油然而生的自願性情感,不是從外部灌輸進去的或強迫得了的。

 

 

小國寡民的政治理想,在現代條件下,在中央與地方關係中,可引伸為地方擁有較大的自由,實行高度的地方自治,保證人民自由生存和發展。

 

 

建構理想社會的政治途徑之五:消除盜賊與反對戰爭

 

《文子·道原》說:“所謂無為者,不先物為也;無治者,不易自然也;無不治者,因物之相然也。”這樣的無為之治,必定能造就淳樸的民風。反之,有為的政治必定造成攀緣爭竟混亂污濁的社會風氣,滋生盜賊,引發戰爭。

 

 

《道德經》五十七章斷言:“法令滋彰,盜賊多有。”政令繁苛,說明它不但不能讓社會回歸淳樸,反而會日益惡化而滋生盜賊。“大道甚夷,而人好徑。朝甚除,田甚蕪,倉甚虛;服文采,帶利劍,厭飲食,財貨有餘;是為盜兮。”(五十三章)朝政污濁,田地荒蕪,倉庫空虛,自己卻衣著華麗,身佩利劍,飽食終日,這樣的統治者才是真正的盜賊,是大盜頭子!正確的做法是,“不尚賢,使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜;不見可欲,使民心不亂”(三章)。

 

 

盜賊還是輕度的社會混亂。如果不能有效地儘快消除,則戰爭的到來也就不遠了。戰爭的實質是對名與利的爭奪。老子反對爭奪。《道德經》說:“夫唯不爭,故無尤。”(八十一章)不爭,不但沒有煩惱,反而會獲得意想不到的好效果:“以其不爭,故天下莫能與之爭”(六十六章)莊子繼承了老子的思想,進而指出,名與知是爭奪的兇器。他說:“德蕩乎名,知出乎爭。名也者,相軋也;知也者,爭之器也。二者兇器,非所以盡行也。”(《人間世》)爭奪的目的是從別人那裏搶奪本不屬於自己的名與利。“昔者堯攻叢枝、胥、敖,禹攻有扈。國為虛厲,身為刑戮。其用兵不止,其求實無已,是皆求名實者也。”(《人間世》)“爭歸於利,不可止也。此亦聖人之過也。”(《馬蹄》)利的實質是貨財。“貨財弗爭”(《秋水》)這樣的爭奪,顯然不會有什麼好下場。爭奪往往以戰爭的形式表現出來。但戰爭從來就不是什麼好東西。“夫佳兵者,不祥之器,物或惡之,故有道者不處”(三十一章)真正懂得治理天下的人,是不會輕易發動戰爭的。“以道佐人主者,不以兵強取天下。其事好還。師之所處,荊棘生焉,大軍之後,必有凶年”(三十章)戰爭必然浪費社會資源,造成社會生產力下降。“天下有道,卻走馬以糞;天下無道,戎馬生於郊。”(四十六章)戰爭的出現,本身就說明是天下無道。要是天下有道,怎麼還會有戰爭呢?當然,社會生活不複雜的,諸如保衛自己的正義戰爭,往往出於不得已。對此,老子也是理解的。他說:“兵者,……非君子之器,不得已而用之,恬淡?上。勝而不美,而美之者是樂殺人。夫樂殺人者,則不可以得志於天下矣。” (三十一章)不得已的正義戰爭,要盡可能少殺人。那些樂於殺人的戰爭,終究是不會有好後果的。戰爭不可能不死人,死了人,哪怕是敵人,也要有悲哀憐憫之情,為死難者舉辦喪禮。“殺人之眾,以悲哀泣之。戰勝,以喪禮處之。”(三十一章)正是處於戰爭的破壞性和對生命的傷殘,老子提出,正義的戰爭要以防禦而不是進攻為原則:“吾不敢為主而為客,不敢進寸而退尺”(六十九章),柔弱謙下,這樣反而能夠獲得真正的勝利,誠如他所說:“抗兵相若,哀者勝”(六十九章)。這是把無為的哲理用於戰爭中了。

 

 

 



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[1]王夫之:《思問錄·內篇》。

 

[2] 陳鼓應:《老子注譯及評介》,中華書局1984年版,第357-359頁。其中涉及到陳鼓應、童書業、胡奇窗的觀點。

 

[3] 同上,其中涉及到姚鼐、胡奇窗的觀點。

 

[4] 孫以楷:《老子通論》,安徽人民出版社2004年版,第464頁。

 

[5] 轉引自:焦竑《老子翼》卷五。

 

[6] Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, New York, PP.135-136.

 

[7] 孫以楷:《老子通論》,安徽人民出版社2004年版,第566-567頁。

 

[8] “自治”最早出於《史記‧孝文本紀》。它說:“有司皆曰:‘民不能自治,故為法以禁之。相坐坐收,所以累其心,使重犯法,所從來遠矣。如故便。’” 《史記‧公孫弘傳》說到:(公孫弘)乃上書曰:“曰君臣,父子,兄弟,夫婦,長幼之序,此五者天下之通道也。智,仁,勇,此三者天下之通德,所以行之者也。故曰‘力行近乎仁,好問近乎智,知恥近乎勇’。知此三者,則知所以自治。知所以自治,然後知所以治人。天下未有不能自治而能治人者也,此百世不易之道也。今陛下躬行大孝,鑒三王,建周道,兼文武,厲賢予祿,量能授官。”由於中央集權體制難以在少數民族地區實行,所以這些地區多為自治。即使是同一少數民族中,各部之間互不統屬,也可稱為自治。如《新唐書‧北狄傳‧黑水靺鞨傳》有雲:“黑水靺鞨居肅慎地,亦曰挹婁,元魏時曰勿吉。直京師東北六千里,東瀕海,西屬突厥,南高麗,北室韋。離為數十部,酋各自治。”與我國目前政治制度中所說的“區域自治”含義最為接近的史料出處是《漢書‧南粵傳》。它說:“吏曰:‘得王之地不足以為大,得王之財不足以為富,服領以南,王自治之。’”此言見於漢文帝《賜趙佗書》。《清史稿‧戴鴻慈傳》說:“惟英人富於自治自營之精神,有獨立不羈之氣象,人格之高,風俗之厚,為各國所不及。……無開誠之心者國必危。西班牙苛待殖民,致有斐律賓、古巴之敗。英鑒於美民反抗,而於澳洲、坎拿大兩域予人民以自治之權,致有今日之強盛,開誠故也。……無慮遠之識者國必弱。俄以交通之不便,而用中央集權,故其地方之自治,日以不整。美以疆域之大,而用地方分權,故其中央與地方之機關,同時進步。治大國與治小國固不侔也。德以日爾曼法系趨於地方分權,雖為君主之國,而人民有參與政治之資格。法以羅馬法系趨於中央集權,雖為民主之國,而政務操之官吏之手,人民反無自治之能力。兩相比較,法弱於德,有由來矣。”

 
 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


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