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張伯端的性命思想研究
作者是 孔令宏教授   

 

 

張伯端的性命思想研究
 

 

 

 

 

浙江大學哲學系教授

孔令宏教授

源:拙風文化網
 

 

 

 

 

 

摘要:

 

張伯端在形而上層次以真一統帥真精和先天氣,落實到形而下而有精、氣、神三寶合修的主張。為了圓融地處理形而上與形而下的關係,不得不把精氣神的理論發展為性命理論。張伯端在綜合前人思想的基礎上,提出了天地之性與氣質之性的二分,發展了前人關於性命關係的思想,提出了先命後性、性命雙修、重性輕命等思想,為後世道教的性命理論確立了基本的理論框架。

 


關鍵字:道教、內丹、精、氣、神、性命

 

 

    張伯端(984或987?—1082年),字平叔。他從小就博學多聞,習煉丹功。他曾經做過府吏,因火燒文書坐累譴戌嶺南。後來在成都天回寺遇到一個異人授道,改名用成,後世尊稱他為紫陽真人。張伯端著有《悟真篇》、《金丹四百字》、《玉清金笥青華秘文金寶內煉丹訣》(以下簡稱《青華秘文》)、《奇經八脈考》、《紫陽真人語錄》等[1]。

 

 

一、精氣神的理論

 

 

    張伯端認為,內丹修煉首先要體認天地萬物生成的本源,明瞭造化生成的秩序。“道自虛無生一氣,便從一氣產陰陽,陰陽再合生三體,三體重生萬物昌”。修丹必須效法道,反轉造化生成的順序,逆用陰陽,逆施造化,立乾坤為鼎器,盜先天一炁作為丹,以丹煉形,達到無形,與道合一。道的存在既然沒有終止,得道成仙的人,他的壽命又怎麼會有終止呢?那如何逆呢?首先,歸三為二,“要得穀神長不死,須憑玄牝立根基”[2]。玄牝即人體陰陽交會之處。接下來,歸二為一,尋找先天的本源,即先天一炁。但這仍然得在後天中尋求,因為後天的本體在人身中的存在與先天的本源是同質的。正如陳顯微在《周易參同契解》中說:“欲合萬殊而為一者,必先于萬殊之中求其一者而為基也。此金丹之法有取於用鉛者,其理如此。”[3]從修煉的最終歸宿來說,先天一炁也稱為“真一”。如同道是恍恍惚惚、渾渾沌沌一樣,真一也須從恍惚杳冥中尋求,但這不是靠主觀的想像,因為真一是實實在在的。“恍惚之中尋有象,杳冥之內覓真精。有無從此自相入,未見如何想得成。”[4]真一具有實存性,所以也可稱為“真精”。“真精既返黃金室,一顆靈光永不離”[5]。“黃金室”即丹田,“一顆靈光”即金丹。真精返回丹田就意味著金丹煉成。所以,從內丹修煉的終極目標來看,“真一”是三位一體的,是作為本體的道、作為本源的元氣和作為修煉的實體的真精的統一。

 

 

    先天的、形而上的元氣、真精,在後天的形而下的修煉中就表現為氣與精。修煉中對氣和精的操作與調節得依靠心。心又有意、神等具體表現形式。張伯端認為,內丹修煉要處理好心、意、精、氣、神這五者的關係。他認為正確的關係是:“心為君,神為主,氣為用,精從氣,意為媒。”按照陳摶《無極圖》所示,無極是心,陽動陰靜是神,以土來攢簇五行是意。換言之,寂然不動是心,感而遂通是神。“意生於心”,“心者,神之舍”,心是意、神的物質依託。“意生於神,為神之用”,意是神的功能發揮的表現形式。如果說心是大腦,腦的機能是神,腦的思維就是意。用意控制三者配合,能夠起到仲介的作用,所以稱為“媒”,又叫做“意土”、“黃婆”。

    按照丹法理論,火為神的代號,因木生火,所以以木代指元神,以火代指後天神;水為精的指號,因金生水,所以以金代元精,以水代後天精。金水為一家,木火為一家,土為一家。這就是所謂“三家相見結嬰兒”的“三家”的意思。

 

 

    不過,如果兼顧物質基礎和修煉運用而言,心、意、精、氣、神這五者的關係可簡要地概括為精、氣、神之間的關係。它們之間互相依賴,相依為用:“精非氣不盈,神非氣不充;精因氣融,氣憑精用;氣因神見,神憑氣用。”[6]精氣神三者之間,由於精是基礎性的物質實體,其活力不是很強,所以,相對而言,氣與神在內丹修煉中的作用更大一些。就氣與神二者的關係而言,應該以氣為體,以神為用,這就凸顯了神的重要性。正是在這個意義上,張伯端有神統帥精、氣的主張:“神者,精氣之主”,“金丹之道始終以神用精氣者也。”[7]但張伯端的精、氣、神並非一般意義上而言的,他說:“煉精者煉元精,非淫泆所感之精;煉氣者煉元氣,非口鼻呼吸之氣;煉神者煉元神,非心意念慮之神。”[8]“元神見而元氣生,元氣生則元精產”[9]。把精、氣、神解釋為元精、元氣、元神,這在道教思想史上有重大的意義。“元精”、“元氣”這兩個概念在漢代就出現了,但“元神”則是南北朝劉宋時才出現的。元氣即炁,葛洪的《抱樸子內篇.至理》論行氣,凡有關道術的都用炁字,有關呼吸的則用氣字。先天為炁,後天為氣,先天炁至清至純,是後天氣的根源。但把元精、元氣、元神三個概念聯繫起來運用,張伯端確實是第一人。這一點的意義還在於,此前以精、氣、神三合為一凝結成丹在理論分析中存在困難,因為精往往被當作具有生殖作用的精液,氣往往被當作呼吸之氣,它們如何與神結合,這在理論上很難給出解釋,在實踐中也難以證實。把精、氣解釋為元精、元氣,把它們非實體化了,與神的結合就是順理成章的事。而且,由此不難解釋先天的精、氣與後天的精氣的關係。先天之精處於潛藏於機體深處,寓於元氣之中,氳氤而無形,若受外感因後天念慮而動,就轉變為凡精,存在於後天氣之中。其次,先天觀念與內丹術相結合,對後世道教影響深遠,表現在四個方面:一是修煉的目標被設定為“先天元陽”,內丹學可從先天一氣而尋繹修道、體道的依據,論證內丹修煉可以成功的可能性。二是奠定了此後內丹學內向追溯本源的思維特徵。這一特徵使得內丹修煉與哲學本源論、本體論吻合一致,逆反先天,反本還源成為內丹的核心理念,這就極大地提高了道教內丹學的理論水準。三是這一思想被貫穿於丹法流程中,煉精化氣、煉氣化神,煉神還虛的三關修為步驟實際上是從有為到無為,先漸法後頓法,從後天到先天。四是定下了此後內丹學發展的大勢,即由重命向重性轉化,進而實現本源論、本體論、心性論與功夫境界論的融合。

 

 

二、性命理論

 

    從道教的歷史發展來看,神、氣這一對範疇是從煉形煉氣的修煉術向修心養性之術轉變的過程中,在修煉的重點從身外向身內轉變的過渡時期出現的,實體的意味畢竟比較濃厚,不利於與形而上的哲理探討結合起來,制約了理論水準的昇華。所以,唐代道教理論家們引入了傳統文化中本有的性、命這兩個範疇,對它們間的關係作了初步的探討,唐末五代時期把這些理論落實到修煉實踐中,提出了性命雙修的主張。張伯端繼承鐘呂的性命雙修思想,並結合陳摶《無極圖》的內丹思想,對它作了發展。

 

 

    張伯端對性進行了詳細的探討:

 

    蓋心者,君之位也。以無為臨之,則其所以動者,元神之性耳;以有為臨之,則其所以動者,欲念之性耳。有為者,日用之心;無為者,金丹之用心也。以有為反乎無為,然後以無為而蒞正事,金丹之入門也。夫神者,有元神焉,有欲神焉。元神者,乃先天以來一點靈光也。欲神者,氣質之性也;元神者,先天之性也。形而後有氣質之性,善返之,則天地之性存焉。自為氣質之性所蔽之後,如雲掩月。氣質之性雖定,先天之性則無有。然元性微而質性彰,如人君之不明,而小人用事以蠹國也。且父母媾形而氣質具於我矣,將生之際而元性始入。父母以情而育我體,故氣質之性每寓物而生情焉。今則徐徐劃除,主於氣質盡,而本元始見。本原見,而後可以用事。無他,百姓日用,乃氣質之性勝本元之性。善反之,則本元之性勝氣質之性。以氣質之性而用之,則氣亦後天之氣也。以本元之性而用之,則氣乃先天之氣也。氣質之性本微,自生以來,日長日盛,則日用常行,無非氣質。一旦反之矣,自今以往,先天之氣純熟,日用常行,無非本體矣。此得先天制後天,無為之用也。[10]

 

 

    “形而後有氣質之性,善返之,則天地之性存焉”這句話張載也一字不差地說過,由於張伯端對“天地之性”(或稱“本元之性”)和“氣質之性”相互關係的論述雖然多,但不如張載講得那麼深刻,因此必定是張載受了張伯端的影響。在則,張伯端的思想屬於鐘呂金丹派,作為該派核心著作的《靈寶畢法匹配陰陽第一》中已經有“氣質”一詞[11],雖然它不是就人性而言的,但也足以說明張伯端“氣質之性”的說法確有道教的淵源而且早于張載數十甚至上百年。其實,“天地之性”首先見於《左傳·昭公25年》載子大叔語:“哀樂不失,乃能協於天地之性,上古有之。”後來,《孝經》引孔子的話說:“天地之性人為貴矣。”[12]班固的《白虎通》說:“五行所以相害者,天地之性。”[13]顯然,這幾則“天地之性”之說並非在人性論的意義上言說。《中庸》提出“天命之謂性”,是天地之性含有人性意義的萌芽。深受道家思想影響的王充在《論衡》中認為,天地之性就物性而言是“自然之道”,就人性而言是至善的[14]。《太平經》提及了天地之性[15],但沒有氣質之性的說法。莊子用氣來解釋人和萬物的產生,這後來成為道家的共識。《韓非子·解老》第一次明確提出了氣稟的概念:“死生氣稟焉。”被道教網羅入神仙榜中的玄學家稽康在《答難養生論》中,已經談到了性的兩種表現形式,他說:“性動者,遇物而當,足則無餘;智用者,從感而求,倦而不已。”這裡的“性”,是指沒有經歷後天的積習或智識等增損的先天本性,也就是天地之性。與之對應,受後天積習或智識薰染的性,就是氣質之性。只不過玄學家專注於探討性分自足的逍遙義,對此的探討沒有深入下去。南北朝時的《洞神監乾經》說:“人生於陰陽,長於元氣,未必盡備。感五常之性,得之者,十未有一也。感其火者明,感其金者剛,感其水者清,感其木者王,感其土者仁,不感者亡。故天地五行,五五二十五行”[16]。這種理論認為,人是由氣生化出來的,性是凝聚於人形體中的“質”。無形體之前,性是完滿的、善的;有形體之後,性是有所欠缺的、惡的。這是南北朝之後道教的一般認識。吳筠說:“形氣為性之府,形氣敗則性無所存”[17]。《道體論》認為,魚是水變的,但魚有生死,水卻無生死。也就是說,稟水而生的東西並不保留水的性質。譚峭的《化書·神道》說得更明確:“水至清,而結冰不清。神至明,而結形不明。”形是氣的凝聚,從這裡再走一步,就是“形而後有氣質之性”。這終於由北宋初張伯端提出來了。張伯端的上述論述,實是對道教的人性論思想進行系統的綜合的結果,並非他得之于張載,而是張載得之於他。這是慣于掩耳盜鈴的理學家也羞羞答答地承認的。對氣質之性的淵源,朱熹說過:“韓退之說性,只將仁義禮智來說,便是識見高處。但所論卻少了一氣字。惟周子《太極圖》卻有氣質底意思。程子之論,又自《太極圖》中見出來也。”[18]“須兼性與氣說方盡。此論蓋自濂溪太極陰陽五行有不齊處,二程因其說推出氣質之性來。使程子生於周子之前,未必能發明到此。”[19]也就是說,周敦頤的觀點中也有“天地之性”和“氣質之性”的影子。如此看來,朱熹所說的“氣質之性”“近世被濂溪拈掇出來,而橫渠二程始有氣質之性之說”[20]是不正確的。周敦頤在《太極圖·易說》中說:“惟人也,得其秀而最靈。形既生矣,神發知矣,五形感動而善惡分,萬事出矣。聖人定之以中正仁義而主靜,(自注雲:無欲故靜)立人極焉。故聖人與天地合其德,日月合其明,四時合其序,鬼神合其吉凶。君子修之吉,小人悖之凶。”這說明,在人性論上,周敦頤是從天地和人的二分來考察人性。他實際上也主張天地之性和氣質之性。聖人的氣質之性與天地之性相吻合,君子的氣質之性較小人的好,故修之為吉;小人的氣質之性差,故修之則凶。但周敦頤的這一思想,就來源於張伯端[21]。

 

 

    張伯端認為,人的精神有兩種,一是元神,一是欲神。元神是先天存在的一點靈光,是先天之性。欲神,是氣稟之性,即氣質之性。父母構我形體時,我具備了氣質之性;將要出生時,先天之性才進入我的身體。由於父母是因為情欲而生了我,所以人在接物時,總是由於氣質之性而產生情欲。普通的老百姓,是氣質之性勝過本元的先天之性。氣質之性隨著人的發育而增長。如慢慢剷除氣質之性,可使本源之性顯現,“氣質盡而本元始見”,複歸元性。複歸元性,元氣就產生,“元氣生則元精產”,這是事物相互感應之理。元性就是元神,元神、元精、元氣合而為一就是金丹。煉丹歸根結底就是克服氣質之性,複歸先天的元性。道家、道教道不離氣、道氣相即的思想運用到人性上,必然得出天地之性與氣質之性的二分。道家、道教要得道、成仙,必須承認人之性得之於道而本真,但現實的人性生之於氣,充滿了情欲,妨礙得道,為此得節情乃至滅情,這在理論上必然主張性的二分,張伯端的說法就是這種邏輯必然性的體現。

 

 

    根據《悟真篇》、《青華秘文》,張伯端認為,性包括這幾層涵義:其一,性是神全之後的狀態:“神者,性之別名也。”這點明瞭神與性是同一類事物。雖然是同類,但二者還是有區別的。“神為性之基”,神是性的基礎,神全是性顯現的前提。“心靜則神全,神全則性現”。在這個意義上,性實際上是人的精神意識的調控能力。其二,性是先天元神,實為先天之性。當把神理解為元神,把性理解為元性,即先天之性時,神與性就沒有什麼區別了。在這個意義上,張伯端說:“神者,元性也”;“元神者,先天之性也”[22]。其三,性是形而上的道落實到形而下的人身上的具體體現,是人的理性思維的體現,代表了修道者所達到的功夫和心理的穩定狀態。通過明心見性,可以上達“無生至真之妙道”、“無為妙覺之道”或“達本明性之道”。

 

 

    心是與性有緊密聯繫的另一個概念。它的內涵有幾個方面。其一,心是理的凝聚體或承載者:“心者,眾妙之理,而宰萬物,性在乎是,命在乎是。”其二,心是道之體,是得道的樞紐。“欲體夫至道,莫若明夫本心。故心者,道之體也;道者,心之用也。”[23]理是道在形而下的事物中的具體體現和向上通往道的階梯。心系萬理,本心與道則完全同一。本心暢明也就是得道。其三,心是性的載體。“心者,神之舍也。”神與性為同類,均以心為載體。性藏於心,性由心而表現出來:“蓋心者,君之位也。以無為臨之,則其所以動者,元神之性耳;以有為臨之,則其所以動者,欲念之性耳。”“有為”的對象是普通人的“日用之心”、“人心”。“無為”的對象是修道者的“金丹之心”[24],即“本心”、“道心”。心的本體是無為、不動的,動則叫做神。無為之動為元神,有為之動為識神。與無為之動相應的性是元神之性,與有為之動相應的性是欲念之性。以金丹之心修煉,才能使“本性”,即“元神之性”朗現,才會得道。

 

 

    命是精、氣等與身體直接相關的形質。張伯端說:“精氣神者,與天地同其根,與萬物同其體。”[25]命是與神、性與生俱來的,不可分離。修煉中,性命必須雙修,不可捨棄其中任何一方。張伯端明確反對只修命不修性的做法。他譏笑那種離開心而認精氣為鉛貢的作法是“認他物為己物,呼別姓為新兒”[26],明確反對只修金丹的做法:“此恐學道之人不通性理,獨修金丹。如此,既性命之道未修,則運心不譜,物我難齊,又焉能究竟圓通,迥超三界?”[27]在他看來,金丹只是命功,性功得從心地上下功夫:“心者,萬化樞紐,必須忘之而始覓之,……但於忘中生一覓意,即真心也。恍惚之中始見真心,真心既見,就此真心生一真意,加以反光內照,庶百竅備陳,元精吐華。要在乎無中生有,有中生無。到這境界,並真心忘而棄之。”[28]這一點在鐘、呂內丹功法中沒有,恰好是陳摶的“複歸無極”所強調的。

 

 

    命功與性功各自修煉的內容不同,修煉的指導原則也不同。張伯端說:“一粒金丹吞入腹,始知我命不由天。但見無為為妙道,不知有為作根基。”道教歷來強調無為,晚唐以來的內丹學派則多談有為,這就遇到了怎樣處理無為和有為的關係的問題。張伯端根據內丹修煉的特點提出了自己的觀點。按照他的看法,在命功階段是有為,在性功階段才是無為。或者說,要以有為為無為奠定堅實的基礎。由於命功修煉耗時長,見效慢,所以張伯鍛更強調積極有為。他在《悟真篇自序》中說:“複陽生之氣,剝陰殺之形,節氣既周,脫胎神化,名題仙籍,位號真人,此乃大丈夫功成名遂之時也。”

 

 

    張伯端認為,在修煉的任一階段,性與命都不能截然分開:“先就有形之中尋無形之中,乃因命而見性也。就無形之中尋有形之中,乃因性而見命也。”尤其是要把修心煉性貫穿到整個煉丹過程中,即把“外靜內澄,一念歸中,萬緣放下”的“凝神定息丹法”“始終用之”[29]。質言之,性命必須雙修。但強調性命雙修並不等於時時刻刻都把二者同等看待,必須區分具體情況。一般而言,在修煉的早期,應該以命功為主,為後面的修煉奠定堅實的基礎,再逐漸轉向以性功為主。他說:“虛心實腹義俱深,只為虛心要識心,不若煉鉛先實腹,且教守取滿堂金”。他用“有作”、“實腹”代指命功,用“虛心”、“無為”代指性功,先命後性,以術證道。對此,他在《青華秘文·蟾光論》中說得更詳細:“方其始也,以命而取性,性全矣,又以性安命,……所謂性命雙修者,此之謂也。”之所以要“先命後性”是因為:“命之不存,性將焉存?”[30]命是性的載體,“先性固難,先命則有下手處,譬之萬里雖遠,有路耳。先性則如水中捉月,然及其成功一也。”[31]張伯端認為,先修性功未嘗不行,但容易落空而收不到實效。這也是他的思想與禪宗有淵源關係卻又不同於禪宗的表現之一。他針對受禪宗影響的人容易忽略修命的傾向強調說:“始於有作人難見,及至無為眾始知;但見無為為要妙,豈知有作是根基。”必須進行“有作”的命功修煉,補煉元精,打好基礎後,才能進行“無為”的性功修煉,“以命取性”。

 

 

    就性功和命功修煉二者的作用來看,張伯端更加看重性功。這是因為:其一,心性修煉是修道的更高層次。《悟真篇》說:“丹是色身至寶,煉成變化無窮。更能性上究真宗,決了無生妙用。”只有通過修性才能進一步還虛得道。其二,作為修煉的下手功夫的止念入靜,既是命功修煉的入手功夫,也是性功的修心之本。《青華秘文.下手功夫》說,靜坐修煉要先行“抑息之道”,“抑息千萬不可動心”。心動之後就會去追逐氣息而擾亂修煉。只有心靜無事,才能做到心息相依,神凝息定,心、神融於精氣之中,耳、目之形與心兩相忘,元性彰露而元氣產生。其三,心性功夫直接影響著火候的把握。內丹修煉的火候把握是以神為體,以意為用,這要求修煉者有很強的心性調控能力。《悟真篇》說:“要假修成九轉,先須煉己持心。依時採取定浮沉,進火仍防危甚。”《青華秘文》也說:“金丹之道,始然以神而用精氣也。故曰神為重。”其四,心性中的品德修養是排除魔障,保證修煉順利進行的重要條件。《悟真篇》說:“大道修之有易難,也知由我也由天。若非積行於陰德,動有群魔作障緣。”“由天”指先天的條件和外在的機遇。“由我”指個人的主觀狀況和修煉上的努力。“德行修逾八百,陰功積滿三千,均齊物我與親冤,始合神仙本願。”有很高的道德修養水準,有良好的心理素質,妥善地處理好內外物我各個方面的關係,確實是修道成仙的重要條件。其五,心性修煉對鞏固修道的成果有直接的意義。張伯端在《悟真篇後序》中說,人們都因為妄情而執著於自己的生命,這就不可避免地會遭遇禍患,如果不執著於一己之身,禍患又從何有呢?但是,“世人根性迷鈍,執其有身而惡死悅生,故卒難了悟。黃老悲其貪著,乃以修生之術順其所欲,漸次導之,以修生之要在金丹。”實際上,僅僅修金丹是不夠的,還要把對生死的執著破除,才能真正得“無為妙覺之道”。從性功的上述重要性出發,張伯端強調,在整個修煉過程中,必須以本源真覺之性為統帥,通過明心見性來體認形而上之道。道既作為性理存在於修煉過程中並指導修煉的進行,也作為修煉的目標指引著修煉的方向。到最後的階段,金丹與道合二為一,金丹就是道。

 

 

    張伯端的《悟真篇》在道教歷史上享有崇高的地位,被譽為“千古丹經之祖,垂世立教,可與《周易參同契》並傳不朽”[32],僅次於“萬古丹經王”《周易參同契》。張伯端的性命理論,對後世道教影響深遠。張伯端之後,他的再傳弟子白玉蟾發展了他的性命理論。全真道北宗的性命理論同樣受到張伯端的思想影響。到了元代,李道純把南北二宗的思想作了綜合,對明清時期的性命理論產生了極大的影響。總的說來,後世道教的性命理論,都沒有超出張伯端奠定的框架。

 

 

  注釋:


1、對《金丹四百字》、《青華秘文》是張伯端所作還是出於後人偽託,學術界尚存疑議而無定論。這裡仍然堅持傳統的觀點,肯定為張伯端所作。


2、《悟真篇》中。


3、《道藏》第20冊第278頁。


4、《悟真篇》中。


5、《悟真篇》中。


6、《青華秘文》。


7、同上。


8、《金丹四百字·序》。


9、《青華秘文》。


10、《青華秘文·神為主論》。


11、“天得乾道而積氣覆於下,地得坤道而托質以載於上。覆載之間,上下相去八萬四千里,氣質不能相交。天以乾索坤而還於地中,其陽負陰而上升;地以坤索乾而還於天中,其陰抱陽而下降。一升一降運於道,所以天地長久。”輕清之氣以成天,重濁之氣以成質(地),氣質相交則道運而長久。


12、《漢書·董仲舒傳》也引用了這句話。


13、《五行》。


14、參見:《論衡》中的《龍虛》、《本性》、《論死》、《訂鬼》等篇。


15、《名為神訣書》《瑞議訓訣》。


16、《無上密要》卷5“人品”引《洞神監乾經》,《道藏要籍選刊》第十冊,第16頁。


17、《神仙可學論》。


18、《朱子語類》卷137。


19、《朱子語類》卷59。


20、同上。


21、參見拙文:《周敦頤〈太極圖〉與張伯端的關係》,《中華道學》1998年第1期。


22、《青華秘文》。


23、《悟真篇後序》。


24、《青華秘文》。


25、《金丹四百字·序》。


26、《悟真篇序》。


27、《悟真篇恰遺·禪宗歌頌詩曲雜言》。


28、《青華秘文》。


29、《悟真篇·提要七條》。


30、《悟真篇·自序》。


31、同上。


32、《悟真篇注疏原序》。


 

 

 

 

 

 

 


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