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方東美先生論「生生之德」
作者是 傅佩榮教授   

 

 

 

方東美先生論「生生之德」

 

 

 

國際道家學術大會代表人

台灣大學哲學系教授

佩榮教授

 

 

 

內容摘要:方東美先生以「生生之德」說明他的宇宙觀與人生觀,並以一幅完整的圖表來解釋其中道理。本文意在闡述此一理論,並指出其在儒家與道家的淵源,及其在今日哲學上的意義。


關鍵詞:方東美.生生之德.宇宙觀.人生觀.儒家.道家


 

壹、前言


 

方東美先生(1899-1977)作為一位哲學家,在理解及詮釋「宇宙與人生」方面,有何明確的見解?這是本文所要探討的主題。筆者有幸親炙方先生多年(1972-1976),並且參與編纂方先生全集的工作。依目前已出版的全集而言,內容共有十本十三冊。其中四本六冊為先生講述中國哲學的錄音筆記稿,另有兩本專書,一本詩集;加上編輯而成的論文集與演講集各一本;還有代表先生晚年心血結晶的《中國哲學精神及其發展》(上下冊),原以英文寫成,再經孫智燊先生中譯出版。(1)在編輯論文集時,筆者負責請示先生如何訂定書名,而所得的答覆正是「生生之德」。論文集收錄的十篇文章,涵蓋時間從1930年代到1973年。在大約40年的著述過程中,「生生之德」應該可以代表方先生的一貫思想。因此,對這個概的研究與闡述,將有助於我們認識方先生的宇宙觀與人生觀,以及他作為一位當代哲學家的成就及貢獻。本文以下依次探討:一、「生生之德」一詞的由來;二、「生生之德」在中西哲學上可能引發的議題;三、「生生之德」的圖表解析。


 

貳、「生生之德」一詞的由來


「生生之德」一詞出於《易經》。方先生認為它代表《易經》的基本思想,也代表中國哲學的主要觀點。


 


哲學與文化 第卅四卷第六期 2007.6


方先生在1930年代發表〈易之邏輯問題〉,探討六十四卦構成的方法,並未觸及其中所含的義理。在〈哲學三慧〉(1938)一文中,他剖析希臘、歐洲、中國三大傳統所展現的智慧時,就直接以《易經》中的思想來代表中國哲學了。他說:「準此立論,中國之哲學,可以下列諸義統攝焉。」1他們所謂的「下列諸義」,包括六大原理:一、生生之理;二、愛之理;三、化育之理;四、原始統會之理;五、中和之理;六、旁通之理。這六大原理無不扣緊《易經》而加以發揮。2方先生在《中國人生哲學》(1956)再度針對這六點詳加說明。3
這六大原理出於《易經》,可以代表「中國之哲學」。不過,說得精確一些,方先生認為,《易經》所表現的是儒家思想。他在〈中國形上學中之宇宙與個人〉(1964)一文中,談到儒家形上學的特色,然後說:「自上古以迄今日,後先遞承、脈絡綿延,始終一貫。表現這種思想最重要者莫過於《易經》。」4他進而申論其中所含的三大形上學原則,亦即:一、旁通之理;二、性之理(或生生之理);三、化育之理。單就字面看來,這三點脫胎於前面六點,但是在解說時更見系統,亦即建構了「以人為中心的宇宙觀」與「以價值為中心的人性論」。5到了《中國哲學精神及其發展》(1977),6方先生在「原始儒家」這一章中,特地描述《易經》哲學的四大原理,亦即:一、性之理(即生之理);二、旁通之理;三、化育之理;四、創造生命即價值實現歷程之理。7在這四大原理中,前三項已多次見過,第四項則首次出現,但亦完全符合方先生所謂的系統,亦即:在整個生生不已的宇宙創化過程中,人類應該自強不息,實現各種正面的價值,使個人成為聖賢,連帶也使人間更為「生生之德」的引申意義已如上述,它所代表的思想可以由小及大,亦即代表了《易經》這本書,儒家這個學派,以及中國哲學。如果專就語詞本身看來,則「生生之德」顯然取自《易經》。本文所謂《易經》,依慣例是結合《易傳》而言。


 

1 方東美,《生生之德》(收於全集中),台北:黎明文化,2005,頁201。


2 同上,頁201-204。


3 方東美,《中國人生哲學》(收於全集中),台北:黎明文化,2005,頁185-194。


4 《生生之德》,頁354。


5 同上,頁358。


6 方東美:《中國哲學精神及其發展》(收於全集中),孫智燊譯,2005。書首附有方先生委託孫先生翻譯的字條影印,上面寫著「六十六年四月三日」。所以寫作此書之年代可以定為一九七七年。


7 同上,頁217-22。


《易經》以乾卦與坤卦代表天與地,亦即主動力與受動力,是形成萬物生存、變化、發展的兩大原理。《易經.乾卦.彖》說:「大哉乾元,萬物資始,乃統天。」(偉大啊!乾卦所象徵的元氣,萬物藉它而開始存在,它也由此主導了天體。)《易經.坤卦.彖》說:「至哉坤元,萬物資生,乃順承天。」(至廣啊!坤卦所象徵的元氣,萬物藉它而得以生成,它也由此順應了天體。)8

 

由此可知,萬物資始要靠「乾」,萬物資生要靠「坤」。這種「資始」與「資生」,到了《易經.繫辭上》,換一種方式來描述,就是「夫乾,其靜也專,其動也直,是以大生焉。」(乾所代表的陽氣,靜止時專一,活動時正直,所以有最大的生產能力。)以及「夫坤,其靜也翕,其動也闢,是以廣生焉。」(坤所代表的陰氣,靜止時閉合,活動時張開,所以有最廣的生產能力。)於是,「大生」與「廣生」,可以合稱為「生生」。
不過,「生生」一詞也有直接使用的例子,如《易經.繫辭上》有「生生之謂易」一語,意思是:生生不已就稱為變易。這是用來解說「變易」一詞,而未必足以說明《易經》的豐富內涵,譬如本文稍前所引述的六大原理等。


 

由於乾卦與坤卦主要是象徵天與地,所以《易經.繫辭下》說:「天地之大德曰生。」(天地最大的功能是創生。)在此,出現了「德」這個字,而其意義是指「功能」,而不是指「德行」,因為「德行」一詞要保留給能夠自由抉擇的人類。說得更清楚一些,在天地是大生廣生的「功能」,在人類則須依此啟發其應有的「德行」。「德」之一字有「功能」與「德行」二種解法,在《易經》中是個理解的契機,亦即聖人若想觀察天地之道以建立人之道,就非把握這個契機並作合理的解釋不可。也正因為如此,《易經.說卦》會說:「立天之道,曰陰與陽;立地之道,曰柔與剛;立人之道,曰仁與義。」(確立天的法則,稱之為陰與陽;確立地的法則,稱之為柔與剛;確立人的法則,稱之為仁與義。)換言之,「天地之大德曰生」,此所謂「大德」,不離其「陰陽,剛柔」之「功能」運作。至於人之道,則「仁義」顯然是就「德行」而言。


 

為了明白「生生之德」一詞的「德」字,還須參考《易經.乾卦.文言》的一段文字:「夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉凶……。」日月之於明,四時之於序,鬼神之於吉凶,都是依其「功能」而言,那麼「與天地合其德」,自然也是就天地「大生廣生」的「功能」而言。「大人」是指德行完備者,所以他的表現正是:依功能而立德行,由德行而顯功能。如此理解之後,「生生之德」就是宇宙與人生互相契合的境界,也足以彰顯方先生以此為其一貫思想的本意了。


 

不僅如此,身為當代哲學家,方先生深通西洋哲學,知其利弊得失,而「生生之德」一詞還可以進一步從比較哲學的角度來闡述其要旨。


 

參、「生生之德」在比較哲學上的意義


 

方先生在《生生之德》論文集中,有五篇是以英文寫成發表,再譯回中文的。這五篇文章都展示了中西對比的觀點。若非如此,則不易獲得西方學者的理解與認同;而正因為如此,我們有機會從比較哲學的角度欣賞中國哲學的特殊風貌。簡單說來,中國哲學在方先生筆下顯得卓越而圓融,其中的早熟智慧也歷久彌新,經由對照而更彰顯出無比的光華,讓我們悠然神往。


 

這其中的關鍵概念依然是「生生之德」。


 

「生生之德」首先要肯定的是:宇宙是充滿生命的。但是,關於生命的起源問題,西方有創造論(Creationism)與流衍論(Emanationism)兩大立場。前者依附於一神論(Theism)之下,後者則導向了泛神論(Pantheism)。在方先生看來,泛神論較為可取,並且與中國哲學較為相洽。譬如,他在一篇論文中,說到儒家的宗教精神,特別引述《詩.小雅.天保、魚麗》的一段原文,然後說:「以上所述皆與泛神論的真理相合。」9


 

所謂「泛神論」,在西方有漫長的歷史,到了近代的布魯諾(G. Bruno, 1548-1600)才形成完整的系統。其主張為:「自然界是永恆的,以其內在智慧而產生行動,從不完美走向完美,藉此實現它自己。」自然界是一個無限的整體,因而也與神合而為一。」10布魯諾本人原是天主教的神職人員,對於「神與自然界合而為一」不能沒有疑慮,於是發明一對術語,就是「能產的自然」(natura naturans)與「所產的自然」(natura naturata)。前者指涉「神」在其自身,而後者則指涉「神所顯現的自然界」。換言之,他想藉此肯定神與自然界之間的「差異」,以避免受到「泛神論」(甚至是「無神論」)的指控。11

9 〈從宗教、哲學與哲學人性論看「人的疏離」〉,收於《生生之德》,頁400-401。
10 布魯格編著,項退結編譯,《西洋哲學辭典》,台北:華香園出版社,1989,頁733。
11 柯普斯頓:《西洋哲學史》(第三冊),陳俊輝譯,台北:黎明文化,1988,頁385。

在布魯諾之後,使用這一對術語而廣為人知的是史賓諾莎(B. Spinoza, 1632-1677)。方先生對於「能產的自然」一詞相當欣賞。他在《中國哲學精神及其發展》的「原始儒家」部分,談及早期五行說的演變,最後如此寫著:「此種源自上古之五行說終於詮表為一套『能生創生之自然論』(Theory of Natura Naturans),實即『萬有含生論』之哲學也。」12「能產的自然」一詞可以描述宇宙生機洋溢、大化流行的一面,但是另一面呢?方先生雖然使用史賓諾莎的術語,但同時也指出其中的困難,亦即在於史氏「所謂的自然被設想為一種永恆的實體,反而使得自然內在的創造力受阻,不能顯現出來。這樣的自然,在本質上是趨向於靜的,而非動的。這和中國思想上把自然當作生生不已的創造力是不相同的。」13


 

扣緊泛神論來說,如果自然界是唯一的整體,因而與神合一,那麼,自然界中的一切「動態」現象,在根本上只是假象或過程,終究是要歸結為「靜態」的。事實上,泛神論在西方受到的最大質疑是:無論是神還是人,都不再可能擁有真正的自由,於是善與惡只剩下字面上的差別,而道德價值也完全失去意義了。14


 

方先生指出史賓諾莎的困難時,大概也看出了後續的質疑,所以他接著補充說明:自然是宇宙生命的流行,「它本身是無窮無盡的生機。它的真機充滿一切,但並不和上帝的神力衝突,因為在它之中正含有神秘的創造力。」15這句話中,最值得注意的是「並不和上帝的神力衝突」一語,由於本篇譯文曾由方先生校訂過,所以這句話無可置疑是方先生的意思。真正的泛神論者,是不會承認在自然界之外,還有什麼「上帝的神力」的。


 

由此可見,方先生的「生生之德」近似而不等於西方的泛神論,因而也不必面對泛神論所受的質疑。那麼,他的真正想法是什麼?孫智燊先生翻譯方先生的《中國哲學精神及其發展》一書時,加上一些值得參考的「譯註」。譬如,在「原始儒家」部分的「譯註八」16,他指出在形容中國先民的宗教立場時,方先生使用「泛神論」(Pantheism)一詞,而他的意思其實是指「萬有在神論」(Panentheism)。方先生在《原始儒家道家哲學》的課堂講錄中,談到同一題材時,所使用的語詞也正是「萬有在神論」。17這個新詞是懷德海(A. N. Whitehead, 1861-1947)「歷程哲學」這一學派的弟子所創,旨在說明神與萬有之間「既超越又內在的」關係,因而也適於用以描述方先生
12 《中國哲學精神及其發展》,頁142。

13 〈從比較哲學曠觀中國文化裏的人與自然〉,收於《生生之德》,頁340。


14 布魯格編著,項退結編譯,《西洋哲學辭典》,台北:華香園出版社,頁264、頁349。


15 〈從比較哲學曠觀中國文化裏的人與自然〉,收於《生生之德》,頁340。


16 《中國哲學精神及其發展》,頁187-190。


17 方東美,《原始儒家道家哲學》(收於全集中)。



再回到「生生之德」這句術語。方先生談到《易經》「生生」一詞時,說:「中文直解原作『生之又生』,或『創造再創造』,故余向採懷德海之術語『Creative Creativity』譯之,庶幾格義相當。」18懷德海的術語直譯是「創造不已的創造性」,所指為宇宙中某種性質或力量。這與「生生之德」一詞所指為天地之創生不已(大生與廣生)的功能(含括性質與力量而言),不是有異曲同工之妙嗎?


 

然而,即使是萬有在神論,也仍然必須面對泛神論所受的質疑,亦即:人的自由與道德要如何安頓?人有自由,這一點較易肯定;但是,人「應該」修德行善,這是如何得到的指令?「生生之德」的「德」字,如何在人類身上由功能轉化為德行?這個問題仍然有待深究。


 

肆、「生生之德」的圖表解析


「生生之德」一詞固然可以說是方先生的一貫思想,但是還須以此為基礎建構起一套系統,用以完整解釋人與自然界的關聯,由之亦可說明「德」字在自然界是「功能」,而在人則是「德行」的理由。


 

這個系統的內容既豐富又複雜,最有效的呈現方式是藉由一張圖表,再作詳細說明。方先生於一九六九年發表〈從宗教、哲學與哲學人性論看「人的疏離」〉一文,其中附了一張圖表。19方先生後來發表一篇演講(1973),題為「中國哲學對未來世界的影響」,其中再度附上這張圖表,並加以闡述。20這張圖表在當時只有英文版,其中還使用了十二個拉丁文合成的術語。在《全集》中,一處出現這張圖表的地方附有手寫的中文譯名,但並不十分精確。譬如,整張圖表的下方有一標題,譯為「人與世界在理想文化中的藍圖」,而其英文為「The correlative structure of man and the world」。這很清楚應該譯為「人與世界之間的關聯結構」,而與「理想文化」並無關係。因此,本文附上重新校訂之後的原文(因為原文也是方先生手跡)與筆者的中文翻譯,再作進一步的說明,希望可以清楚展現方先生的見解。以下的討論以中文譯本為準,若非必要則不再涉及原文與翻譯的問題。


 

18 《中國哲學精神及其發展》,頁222。


19 收於《生生之德》,頁413。


20 《方東美演講集》(收錄於全集中),頁249。



一、世界是怎麼回事?


首先要看的是圖表的左邊,上方有一句話:「生生之德貫注於世界中」。在此,「生生之德」的英文正是前面談過的「creative creativity」,這表示宇宙是充滿生機的,而其生機之由來則是「神明」。方先生在首度介紹這張圖表時,就指出:「無限的神明雖不『屬於』此世,卻能將其創造能力『貫注於』此世。物質、生命、心智或精神乃神明所造之諸般潛能,經由萬物之天然才性或自由抉擇而先後實現。每一受造物都將在時間的歷程中,達致造物者所賦予之成全。」21方先生肯定「神明」存在,但不限定祂是任何特定宗教中可知的神。我們無法得知「神」在其自身是怎麼回事,我們只能根據顯現出來的世界,看出神明的具體作為,並且「設想」萬物將會「達致造物者所賦予之成全」。


若不如此「設想」,則將無法回答「萬物為何存在?」的問題,而只能接受「一切都是盲目演化及偶然出現」這種無神論,然後也不必侈談人的道德價值與文化理想了。
圖表最左邊寫著,「世界各層次依序轉化」,而其箭頭是向上的。再過來,下半部是「自然的層次;社會層次之進展;由物理的到生理的,再到心理的。」。這是接受演化論(Evolutionism)的假設,肯定萬物有層次之高低,而在自然的層次中所謂的「社會的層次」,其實是涵蓋了較高級生物的群君現象,所以可以從物理提升到生理,再提升到心理。換言之,從自然中可以孕育出社會,而這一點終究必須由「人」的立場來理解,否則無法說明「繼續往上提升」的可能性與必要性。
再看左側的上半部,寫著「超越的層次;文化層次之上揚;由審美的到道德的,再到宗教的」,然後再接上一句話:「回到原始根源」。與這句話相鄰的,正是前面引述的「生生之德貫注於世界中」。因此,在此展現的是方先生經常說的「上下雙迴向」。但是,世界這一邊如何出現「超越、文化、審美、道德、宗教」這些境界呢?答案當然是要靠「人」。但是,人若離開這個世界,又怎麼可能實現這些名詞所指涉的作為呢?說得清楚一些,這個世界充滿了神明的「生生之德」,其目的是要讓人看出其中豐富的「精神意義」,使人在經由修練而提升自己時,同時也實現萬物「回到原始根源」的目的。《中庸‧二十二章》談到天下至誠之人,可以「盡己性,盡人性,盡物性」直到「參贊天地之化育」。這句原典是方先生最常引用的經典之一,其故在此。
21 〈從宗教、哲學與哲學人性論看「人的疏離」〉,頁421。

二、人是怎麼回事?


這張圖表的最右邊寫著,「人的位格不斷向上提升」,而其箭頭當然也是向上的。旁邊加上「旅行人」一詞,表示人生如旅,不可安於現世與現實。右邊下半部寫著「自然人」,上半部是「凌越自然之上的人」。那麼,人是怎麼回事呢?右側上方有「神性本質貫注於人性中」。方先生同樣使用「貫注於」一詞,對世界所貫注的是「生生之德」,對人則在生生之德之外(因為人也是世界萬物之一),還貫注了「神性本質」。由於此一神性本質,人才可能並且必須由下往上提升。
先看「自然人」,由下往上是「勞動人,創作人,理智人」。由圖表兩邊對照看來,「勞動人」面對物理的世界(亦即物質世界),有如生物之一。到了「創作人」,則發揮其求生本能,製作器物以致改善生活。再往上到了「理智人」,則在生物學的分類上,成為正式的人種,可以思考與選擇,顯示了心理層次的生活。而這三種人都屬於「自然人」,而即在未受教育與文化的熏陶之下,已能展示的特色。
再看上半部,是「凌越自然之上的人」,這就需要進一步發揮人的「神性本質」這項天賦潛能了。首先是「符號人」,可以使用符號象徵代表具體對象,開拓無窮的想像空間,構成審美的藝術世界。接著是「誠意人」,以真誠待己待人,言行表裡如一,依循內心「不安、不忍」之指示,不僅「已所不欲,勿施於人」,也能「己立立人,己達達人」,不斷實現更高的道德價值,彰顯日益高尚的德行。如此還不夠,必須再往上成為「宗教人」。方先生說:「從精神方面看來,人是宇宙的中心,他能上體神明旨意而發揮創造的衝動。」接著,他認為基督宗教與中國哲學亦有相通之處,兩者說法雖有不同,「但是貫穿其中的精神則是相同的。」22方先生把「宗教人」置於人間的高位,實是因為前面說過的「神性本質貫注於人性中」,如此人就必須以實踐其神性為生命鵠的,而不只局限於人我相待的道德層次了。「宗教人」的作為以「對神明的專注冥想」為蘄向,如此已經近似密契主義(mysticism,舊譯神秘主義)的境界了。
方先生在探討如何化解「人的疏離」這篇論文中,表達了他的基本信念,亦即:要把「人」視為神性精神的具體化身或宇宙創化的參贊者,這樣的「人」,「是充實完備與珍貴無比的存有。只要是無限仁愛與真福之密契經驗流韻所及,人自身即成為圓滿的人格,挾其溥博深厚的同情交感,與天地合而為一。無一物可視為缺陷,作得障
礙,人與宇宙必然浹化共融,人與人生必然訢合無間,如此,則疏離安在?」。23
方先生希望提醒世人的,是認清人性的真相。但是,何以世人難以認清自己的真相,以致陷入重重疏離與異化的困境中呢?方先生接著指出的病因,包括「情感的邪惡、理智的扭曲,或心靈的失常,而層層墮落,終至完整的人格喪失殆盡。」24然而,這種說法並未回答一個根本的問題,就是:人為何有這種種墮落之可能性?這樣的人除了擁有「神性本質」之外,似乎也具備了「墮落之可能性」。因此,這仍是一個值得深究的題材。


三、生命境界的最高層次


這張圖表的中間是六個半弧形的領域,依次由下往上,不但聯絡起左側的世界與右側的人,並且形成交錯(由虛線所代表)的共域。我們由下往上看到了:物理生活、生理生活、心理生活;再到上半部的藝術生活、道德生活、宗教生活。右邊六大領域之上,出現一個特別的詞:「高貴人」。「高貴人」也許是孟子口中的「君子」:「所過者化,所存者神,上下與天地同流」(《孟子‧盡心上》);或者是《易經》所謂的「大人」:「與天地合其德……。」
最值得留意的是,在「高貴人」之上,是「神明」,並且兩者之間依然出現一個向上的箭頭。難道人可以成為神明嗎?的確如此,方先生上課時,經常掛在口中的一句話是:「To be human is to be divine」譯為中文是:「要做人,就是要做神明(成就他的神性)。」這種觀點正好可以說明這張圖表的示意。但是,還有一個最高的層次,那就是「神秘莫測的神」,方先生用了「Deus absconditus」,這個拉丁詞,是取自近代西方密契主義的用語,用以描述那真正的神對人而言是不可思議、無法言詮的。這也正好呼應了孟子所說的:「大而化之之謂聖,聖而不可知之之謂神。」(《孟子‧盡心下》)「不可知之」即是「神秘莫測」。那麼,人竟然可以抵達如此偉大、高妙的境界嗎?這在我國古代的儒家與道家(請考慮莊子筆下的神人、真人、至人等),是可以得到肯定的答案,並且期許我們努力以赴的。
23 同上,頁430。
24 同上。 -99-

伍、結語


本文以概括扼要的方式,論證「生生之德」是方先生的一貫思想,並且說明這個概念的由來,它與比較哲學的關係,以及其中所蘊涵的系統觀點。藉由方先生晚期的一張圖表示意,本文說明其中人與世界的關聯,如何統宗會元於「神明」。然後,也希望在剖析過程中,對「生生之德」的「德」字如何兼具「功能」與「德行」雙重指意,有所說明。這張圖表所代表的不僅是「生生之德」一詞,它還可以彰顯《易經》這本書、儒家這個學派,以及中國哲學的宇宙觀與人生觀。方先生對當代哲學的貢獻,亦可以由此觀其一二。

 

 

 

 


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