方東美先生論「生生之德」

國際道家學術大會代表人

台灣大學哲學系教授

傅佩榮教授

內容摘要：方東美先生以「生生之德」說明他的宇宙觀與人生觀，並以一幅完整的圖表來解釋其中道理。本文意在闡述此一理論，並指出其在儒家與道家的淵源，及其在今日哲學上的意義。

關鍵詞：方東美．生生之德．宇宙觀．人生觀．儒家．道家

壹、前言

方東美先生（1899-1977）作為一位哲學家，在理解及詮釋「宇宙與人生」方面，有何明確的見解？這是本文所要探討的主題。筆者有幸親炙方先生多年（1972-1976），並且參與編纂方先生全集的工作。依目前已出版的全集而言，內容共有十本十三冊。其中四本六冊為先生講述中國哲學的錄音筆記稿，另有兩本專書，一本詩集；加上編輯而成的論文集與演講集各一本；還有代表先生晚年心血結晶的《中國哲學精神及其發展》（上下冊），原以英文寫成，再經孫智燊先生中譯出版。（1）在編輯論文集時，筆者負責請示先生如何訂定書名，而所得的答覆正是「生生之德」。論文集收錄的十篇文章，涵蓋時間從1930年代到1973年。在大約40年的著述過程中，「生生之德」應該可以代表方先生的一貫思想。因此，對這個概的研究與闡述，將有助於我們認識方先生的宇宙觀與人生觀，以及他作為一位當代哲學家的成就及貢獻。本文以下依次探討：一、「生生之德」一詞的由來；二、「生生之德」在中西哲學上可能引發的議題；三、「生生之德」的圖表解析。

貳、「生生之德」一詞的由來

「生生之德」一詞出於《易經》。方先生認為它代表《易經》的基本思想，也代表中國哲學的主要觀點。

哲學與文化 第卅四卷第六期 2007.6

方先生在1930年代發表〈易之邏輯問題〉，探討六十四卦構成的方法，並未觸及其中所含的義理。在〈哲學三慧〉（1938）一文中，他剖析希臘、歐洲、中國三大傳統所展現的智慧時，就直接以《易經》中的思想來代表中國哲學了。他說：「準此立論，中國之哲學，可以下列諸義統攝焉。」1他們所謂的「下列諸義」，包括六大原理：一、生生之理；二、愛之理；三、化育之理；四、原始統會之理；五、中和之理；六、旁通之理。這六大原理無不扣緊《易經》而加以發揮。2方先生在《中國人生哲學》（1956）再度針對這六點詳加說明。3這六大原理出於《易經》，可以代表「中國之哲學」。不過，說得精確一些，方先生認為，《易經》所表現的是儒家思想。他在〈中國形上學中之宇宙與個人〉（1964）一文中，談到儒家形上學的特色，然後說：「自上古以迄今日，後先遞承、脈絡綿延，始終一貫。表現這種思想最重要者莫過於《易經》。」4他進而申論其中所含的三大形上學原則，亦即：一、旁通之理；二、性之理（或生生之理）；三、化育之理。單就字面看來，這三點脫胎於前面六點，但是在解說時更見系統，亦即建構了「以人為中心的宇宙觀」與「以價值為中心的人性論」。5到了《中國哲學精神及其發展》（1977），6方先生在「原始儒家」這一章中，特地描述《易經》哲學的四大原理，亦即：一、性之理（即生之理）；二、旁通之理；三、化育之理；四、創造生命即價值實現歷程之理。7在這四大原理中，前三項已多次見過，第四項則首次出現，但亦完全符合方先生所謂的系統，亦即：在整個生生不已的宇宙創化過程中，人類應該自強不息，實現各種正面的價值，使個人成為聖賢，連帶也使人間更為「生生之德」的引申意義已如上述，它所代表的思想可以由小及大，亦即代表了《易經》這本書，儒家這個學派，以及中國哲學。如果專就語詞本身看來，則「生生之德」顯然取自《易經》。本文所謂《易經》，依慣例是結合《易傳》而言。

1 方東美，《生生之德》（收於全集中），台北：黎明文化，2005，頁201。

2 同上，頁201-204。

3 方東美，《中國人生哲學》（收於全集中），台北：黎明文化，2005，頁185-194。

4 《生生之德》，頁354。

5 同上，頁358。

6 方東美：《中國哲學精神及其發展》（收於全集中），孫智燊譯，2005。書首附有方先生委託孫先生翻譯的字條影印，上面寫著「六十六年四月三日」。所以寫作此書之年代可以定為一九七七年。

7 同上，頁217-22。

《易經》以乾卦與坤卦代表天與地，亦即主動力與受動力，是形成萬物生存、變化、發展的兩大原理。《易經．乾卦．彖》說：「大哉乾元，萬物資始，乃統天。」（偉大啊！乾卦所象徵的元氣，萬物藉它而開始存在，它也由此主導了天體。）《易經．坤卦．彖》說：「至哉坤元，萬物資生，乃順承天。」（至廣啊！坤卦所象徵的元氣，萬物藉它而得以生成，它也由此順應了天體。）8

由此可知，萬物資始要靠「乾」，萬物資生要靠「坤」。這種「資始」與「資生」，到了《易經．繫辭上》，換一種方式來描述，就是「夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。」（乾所代表的陽氣，靜止時專一，活動時正直，所以有最大的生產能力。）以及「夫坤，其靜也翕，其動也闢，是以廣生焉。」（坤所代表的陰氣，靜止時閉合，活動時張開，所以有最廣的生產能力。）於是，「大生」與「廣生」，可以合稱為「生生」。
不過，「生生」一詞也有直接使用的例子，如《易經．繫辭上》有「生生之謂易」一語，意思是：生生不已就稱為變易。這是用來解說「變易」一詞，而未必足以說明《易經》的豐富內涵，譬如本文稍前所引述的六大原理等。

由於乾卦與坤卦主要是象徵天與地，所以《易經．繫辭下》說：「天地之大德曰生。」（天地最大的功能是創生。）在此，出現了「德」這個字，而其意義是指「功能」，而不是指「德行」，因為「德行」一詞要保留給能夠自由抉擇的人類。說得更清楚一些，在天地是大生廣生的「功能」，在人類則須依此啟發其應有的「德行」。「德」之一字有「功能」與「德行」二種解法，在《易經》中是個理解的契機，亦即聖人若想觀察天地之道以建立人之道，就非把握這個契機並作合理的解釋不可。也正因為如此，《易經．說卦》會說：「立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。」（確立天的法則，稱之為陰與陽；確立地的法則，稱之為柔與剛；確立人的法則，稱之為仁與義。）換言之，「天地之大德曰生」，此所謂「大德」，不離其「陰陽，剛柔」之「功能」運作。至於人之道，則「仁義」顯然是就「德行」而言。

為了明白「生生之德」一詞的「德」字，還須參考《易經．乾卦．文言》的一段文字：「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶……。」日月之於明，四時之於序，鬼神之於吉凶，都是依其「功能」而言，那麼「與天地合其德」，自然也是就天地「大生廣生」的「功能」而言。「大人」是指德行完備者，所以他的表現正是：依功能而立德行，由德行而顯功能。如此理解之後，「生生之德」就是宇宙與人生互相契合的境界，也足以彰顯方先生以此為其一貫思想的本意了。

不僅如此，身為當代哲學家，方先生深通西洋哲學，知其利弊得失，而「生生之德」一詞還可以進一步從比較哲學的角度來闡述其要旨。

參、「生生之德」在比較哲學上的意義

方先生在《生生之德》論文集中，有五篇是以英文寫成發表，再譯回中文的。這五篇文章都展示了中西對比的觀點。若非如此，則不易獲得西方學者的理解與認同；而正因為如此，我們有機會從比較哲學的角度欣賞中國哲學的特殊風貌。簡單說來，中國哲學在方先生筆下顯得卓越而圓融，其中的早熟智慧也歷久彌新，經由對照而更彰顯出無比的光華，讓我們悠然神往。

這其中的關鍵概念依然是「生生之德」。

「生生之德」首先要肯定的是：宇宙是充滿生命的。但是，關於生命的起源問題，西方有創造論（Creationism）與流衍論（Emanationism）兩大立場。前者依附於一神論（Theism）之下，後者則導向了泛神論（Pantheism）。在方先生看來，泛神論較為可取，並且與中國哲學較為相洽。譬如，他在一篇論文中，說到儒家的宗教精神，特別引述《詩．小雅．天保、魚麗》的一段原文，然後說：「以上所述皆與泛神論的真理相合。」9

所謂「泛神論」，在西方有漫長的歷史，到了近代的布魯諾（G. Bruno, 1548-1600）才形成完整的系統。其主張為：「自然界是永恆的，以其內在智慧而產生行動，從不完美走向完美，藉此實現它自己。」自然界是一個無限的整體，因而也與神合而為一。」10布魯諾本人原是天主教的神職人員，對於「神與自然界合而為一」不能沒有疑慮，於是發明一對術語，就是「能產的自然」（natura naturans）與「所產的自然」（natura naturata）。前者指涉「神」在其自身，而後者則指涉「神所顯現的自然界」。換言之，他想藉此肯定神與自然界之間的「差異」，以避免受到「泛神論」（甚至是「無神論」）的指控。11

9 〈從宗教、哲學與哲學人性論看「人的疏離」〉，收於《生生之德》，頁400-401。
10 布魯格編著，項退結編譯，《西洋哲學辭典》，台北：華香園出版社，1989，頁733。
11 柯普斯頓：《西洋哲學史》（第三冊），陳俊輝譯，台北：黎明文化，1988，頁385。

在布魯諾之後，使用這一對術語而廣為人知的是史賓諾莎（B. Spinoza, 1632-1677）。方先生對於「能產的自然」一詞相當欣賞。他在《中國哲學精神及其發展》的「原始儒家」部分，談及早期五行說的演變，最後如此寫著：「此種源自上古之五行說終於詮表為一套『能生創生之自然論』（Theory of Natura Naturans），實即『萬有含生論』之哲學也。」12「能產的自然」一詞可以描述宇宙生機洋溢、大化流行的一面，但是另一面呢？方先生雖然使用史賓諾莎的術語，但同時也指出其中的困難，亦即在於史氏「所謂的自然被設想為一種永恆的實體，反而使得自然內在的創造力受阻，不能顯現出來。這樣的自然，在本質上是趨向於靜的，而非動的。這和中國思想上把自然當作生生不已的創造力是不相同的。」13

扣緊泛神論來說，如果自然界是唯一的整體，因而與神合一，那麼，自然界中的一切「動態」現象，在根本上只是假象或過程，終究是要歸結為「靜態」的。事實上，泛神論在西方受到的最大質疑是：無論是神還是人，都不再可能擁有真正的自由，於是善與惡只剩下字面上的差別，而道德價值也完全失去意義了。14

方先生指出史賓諾莎的困難時，大概也看出了後續的質疑，所以他接著補充說明：自然是宇宙生命的流行，「它本身是無窮無盡的生機。它的真機充滿一切，但並不和上帝的神力衝突，因為在它之中正含有神秘的創造力。」15這句話中，最值得注意的是「並不和上帝的神力衝突」一語，由於本篇譯文曾由方先生校訂過，所以這句話無可置疑是方先生的意思。真正的泛神論者，是不會承認在自然界之外，還有什麼「上帝的神力」的。

由此可見，方先生的「生生之德」近似而不等於西方的泛神論，因而也不必面對泛神論所受的質疑。那麼，他的真正想法是什麼？孫智燊先生翻譯方先生的《中國哲學精神及其發展》一書時，加上一些值得參考的「譯註」。譬如，在「原始儒家」部分的「譯註八」16，他指出在形容中國先民的宗教立場時，方先生使用「泛神論」（Pantheism）一詞，而他的意思其實是指「萬有在神論」（Panentheism）。方先生在《原始儒家道家哲學》的課堂講錄中，談到同一題材時，所使用的語詞也正是「萬有在神論」。17這個新詞是懷德海（A. N. Whitehead, 1861-1947）「歷程哲學」這一學派的弟子所創，旨在說明神與萬有之間「既超越又內在的」關係，因而也適於用以描述方先生
12 《中國哲學精神及其發展》，頁142。

13 〈從比較哲學曠觀中國文化裏的人與自然〉，收於《生生之德》，頁340。

14 布魯格編著，項退結編譯，《西洋哲學辭典》，台北：華香園出版社，頁264、頁349。

15 〈從比較哲學曠觀中國文化裏的人與自然〉，收於《生生之德》，頁340。

16 《中國哲學精神及其發展》，頁187-190。

17 方東美，《原始儒家道家哲學》（收於全集中）。

再回到「生生之德」這句術語。方先生談到《易經》「生生」一詞時，說：「中文直解原作『生之又生』，或『創造再創造』，故余向採懷德海之術語『Creative Creativity』譯之，庶幾格義相當。」18懷德海的術語直譯是「創造不已的創造性」，所指為宇宙中某種性質或力量。這與「生生之德」一詞所指為天地之創生不已（大生與廣生）的功能（含括性質與力量而言），不是有異曲同工之妙嗎？

然而，即使是萬有在神論，也仍然必須面對泛神論所受的質疑，亦即：人的自由與道德要如何安頓？人有自由，這一點較易肯定；但是，人「應該」修德行善，這是如何得到的指令？「生生之德」的「德」字，如何在人類身上由功能轉化為德行？這個問題仍然有待深究。

肆、「生生之德」的圖表解析

「生生之德」一詞固然可以說是方先生的一貫思想，但是還須以此為基礎建構起一套系統，用以完整解釋人與自然界的關聯，由之亦可說明「德」字在自然界是「功能」，而在人則是「德行」的理由。

這個系統的內容既豐富又複雜，最有效的呈現方式是藉由一張圖表，再作詳細說明。方先生於一九六九年發表〈從宗教、哲學與哲學人性論看「人的疏離」〉一文，其中附了一張圖表。19方先生後來發表一篇演講（1973），題為「中國哲學對未來世界的影響」，其中再度附上這張圖表，並加以闡述。20這張圖表在當時只有英文版，其中還使用了十二個拉丁文合成的術語。在《全集》中，一處出現這張圖表的地方附有手寫的中文譯名，但並不十分精確。譬如，整張圖表的下方有一標題，譯為「人與世界在理想文化中的藍圖」，而其英文為「The correlative structure of man and the world」。這很清楚應該譯為「人與世界之間的關聯結構」，而與「理想文化」並無關係。因此，本文附上重新校訂之後的原文（因為原文也是方先生手跡）與筆者的中文翻譯，再作進一步的說明，希望可以清楚展現方先生的見解。以下的討論以中文譯本為準，若非必要則不再涉及原文與翻譯的問題。

18 《中國哲學精神及其發展》，頁222。

19 收於《生生之德》，頁413。

20 《方東美演講集》（收錄於全集中），頁249。

一、世界是怎麼回事？

首先要看的是圖表的左邊，上方有一句話：「生生之德貫注於世界中」。在此，「生生之德」的英文正是前面談過的「creative creativity」，這表示宇宙是充滿生機的，而其生機之由來則是「神明」。方先生在首度介紹這張圖表時，就指出：「無限的神明雖不『屬於』此世，卻能將其創造能力『貫注於』此世。物質、生命、心智或精神乃神明所造之諸般潛能，經由萬物之天然才性或自由抉擇而先後實現。每一受造物都將在時間的歷程中，達致造物者所賦予之成全。」21方先生肯定「神明」存在，但不限定祂是任何特定宗教中可知的神。我們無法得知「神」在其自身是怎麼回事，我們只能根據顯現出來的世界，看出神明的具體作為，並且「設想」萬物將會「達致造物者所賦予之成全」。

若不如此「設想」，則將無法回答「萬物為何存在？」的問題，而只能接受「一切都是盲目演化及偶然出現」這種無神論，然後也不必侈談人的道德價值與文化理想了。
圖表最左邊寫著，「世界各層次依序轉化」，而其箭頭是向上的。再過來，下半部是「自然的層次；社會層次之進展；由物理的到生理的，再到心理的。」。這是接受演化論（Evolutionism）的假設，肯定萬物有層次之高低，而在自然的層次中所謂的「社會的層次」，其實是涵蓋了較高級生物的群君現象，所以可以從物理提升到生理，再提升到心理。換言之，從自然中可以孕育出社會，而這一點終究必須由「人」的立場來理解，否則無法說明「繼續往上提升」的可能性與必要性。
再看左側的上半部，寫著「超越的層次；文化層次之上揚；由審美的到道德的，再到宗教的」，然後再接上一句話：「回到原始根源」。與這句話相鄰的，正是前面引述的「生生之德貫注於世界中」。因此，在此展現的是方先生經常說的「上下雙迴向」。但是，世界這一邊如何出現「超越、文化、審美、道德、宗教」這些境界呢？答案當然是要靠「人」。但是，人若離開這個世界，又怎麼可能實現這些名詞所指涉的作為呢？說得清楚一些，這個世界充滿了神明的「生生之德」，其目的是要讓人看出其中豐富的「精神意義」，使人在經由修練而提升自己時，同時也實現萬物「回到原始根源」的目的。《中庸‧二十二章》談到天下至誠之人，可以「盡己性，盡人性，盡物性」直到「參贊天地之化育」。這句原典是方先生最常引用的經典之一，其故在此。
21 〈從宗教、哲學與哲學人性論看「人的疏離」〉，頁421。

二、人是怎麼回事？

這張圖表的最右邊寫著，「人的位格不斷向上提升」，而其箭頭當然也是向上的。旁邊加上「旅行人」一詞，表示人生如旅，不可安於現世與現實。右邊下半部寫著「自然人」，上半部是「凌越自然之上的人」。那麼，人是怎麼回事呢？右側上方有「神性本質貫注於人性中」。方先生同樣使用「貫注於」一詞，對世界所貫注的是「生生之德」，對人則在生生之德之外（因為人也是世界萬物之一），還貫注了「神性本質」。由於此一神性本質，人才可能並且必須由下往上提升。
先看「自然人」，由下往上是「勞動人，創作人，理智人」。由圖表兩邊對照看來，「勞動人」面對物理的世界（亦即物質世界），有如生物之一。到了「創作人」，則發揮其求生本能，製作器物以致改善生活。再往上到了「理智人」，則在生物學的分類上，成為正式的人種，可以思考與選擇，顯示了心理層次的生活。而這三種人都屬於「自然人」，而即在未受教育與文化的熏陶之下，已能展示的特色。
再看上半部，是「凌越自然之上的人」，這就需要進一步發揮人的「神性本質」這項天賦潛能了。首先是「符號人」，可以使用符號象徵代表具體對象，開拓無窮的想像空間，構成審美的藝術世界。接著是「誠意人」，以真誠待己待人，言行表裡如一，依循內心「不安、不忍」之指示，不僅「已所不欲，勿施於人」，也能「己立立人，己達達人」，不斷實現更高的道德價值，彰顯日益高尚的德行。如此還不夠，必須再往上成為「宗教人」。方先生說：「從精神方面看來，人是宇宙的中心，他能上體神明旨意而發揮創造的衝動。」接著，他認為基督宗教與中國哲學亦有相通之處，兩者說法雖有不同，「但是貫穿其中的精神則是相同的。」22方先生把「宗教人」置於人間的高位，實是因為前面說過的「神性本質貫注於人性中」，如此人就必須以實踐其神性為生命鵠的，而不只局限於人我相待的道德層次了。「宗教人」的作為以「對神明的專注冥想」為蘄向，如此已經近似密契主義（mysticism，舊譯神秘主義）的境界了。
方先生在探討如何化解「人的疏離」這篇論文中，表達了他的基本信念，亦即：要把「人」視為神性精神的具體化身或宇宙創化的參贊者，這樣的「人」，「是充實完備與珍貴無比的存有。只要是無限仁愛與真福之密契經驗流韻所及，人自身即成為圓滿的人格，挾其溥博深厚的同情交感，與天地合而為一。無一物可視為缺陷，作得障
礙，人與宇宙必然浹化共融，人與人生必然訢合無間，如此，則疏離安在？」。23
方先生希望提醒世人的，是認清人性的真相。但是，何以世人難以認清自己的真相，以致陷入重重疏離與異化的困境中呢？方先生接著指出的病因，包括「情感的邪惡、理智的扭曲，或心靈的失常，而層層墮落，終至完整的人格喪失殆盡。」24然而，這種說法並未回答一個根本的問題，就是：人為何有這種種墮落之可能性？這樣的人除了擁有「神性本質」之外，似乎也具備了「墮落之可能性」。因此，這仍是一個值得深究的題材。

三、生命境界的最高層次

這張圖表的中間是六個半弧形的領域，依次由下往上，不但聯絡起左側的世界與右側的人，並且形成交錯（由虛線所代表）的共域。我們由下往上看到了：物理生活、生理生活、心理生活；再到上半部的藝術生活、道德生活、宗教生活。右邊六大領域之上，出現一個特別的詞：「高貴人」。「高貴人」也許是孟子口中的「君子」：「所過者化，所存者神，上下與天地同流」（《孟子‧盡心上》）；或者是《易經》所謂的「大人」：「與天地合其德……。」
最值得留意的是，在「高貴人」之上，是「神明」，並且兩者之間依然出現一個向上的箭頭。難道人可以成為神明嗎？的確如此，方先生上課時，經常掛在口中的一句話是：「To be human is to be divine」譯為中文是：「要做人，就是要做神明（成就他的神性）。」這種觀點正好可以說明這張圖表的示意。但是，還有一個最高的層次，那就是「神秘莫測的神」，方先生用了「Deus absconditus」，這個拉丁詞，是取自近代西方密契主義的用語，用以描述那真正的神對人而言是不可思議、無法言詮的。這也正好呼應了孟子所說的：「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」（《孟子‧盡心下》）「不可知之」即是「神秘莫測」。那麼，人竟然可以抵達如此偉大、高妙的境界嗎？這在我國古代的儒家與道家（請考慮莊子筆下的神人、真人、至人等），是可以得到肯定的答案，並且期許我們努力以赴的。
23 同上，頁430。
24 同上。 -99-

伍、結語

本文以概括扼要的方式，論證「生生之德」是方先生的一貫思想，並且說明這個概念的由來，它與比較哲學的關係，以及其中所蘊涵的系統觀點。藉由方先生晚期的一張圖表示意，本文說明其中人與世界的關聯，如何統宗會元於「神明」。然後，也希望在剖析過程中，對「生生之德」的「德」字如何兼具「功能」與「德行」雙重指意，有所說明。這張圖表所代表的不僅是「生生之德」一詞，它還可以彰顯《易經》這本書、儒家這個學派，以及中國哲學的宇宙觀與人生觀。方先生對當代哲學的貢獻，亦可以由此觀其一二。