論道家在秦漢哲學史上的地位

中華民國道家學術研究會榮譽理事長

陳鼓應 教授

前言

在中國哲學史上，作為哲學之父的老子開創了中國形上學，並建立了以宇宙論為基礎的人生論。老子的道論[1]成為中國古代哲學的核心部分，從而也決定了中國哲學的主要方向。他所建構的自然觀及其思維方式_，直接為《易傳》所繼承[2]；他的道論為戰國道家各派所發展。戰國中期以後，道家內部崛起了兩大學派：一為南方楚道家莊子學派；另一為北方齊道家稷下黃老學派。莊學與黃老學各自建立了氣化論來補充老子的道論，並將形上之道落實到人心，從而建立了戰國道家的心學[3]。但兩者間也有著十分不同的發展，莊子特出地開創了藝術境界的「內聖」之學，黃老道家則繼承了老學經世致用的傳統，由治身而治國，積極地投入現實社會，懷抱著強烈的入世情懷與使命感，他們以老子哲學做基礎，依托於所謂黃帝之言為現實政治體制改革而立意。他們為老子的道論添增了新的面貌與時代意義，如稷下黃老道家除了提出一套精氣論和心性說以擴充老學之外，他們還以更開闊的心胸，採百家之長，並援引禮法思想以入道。到了戰國晚期，道家重要流派如老學、莊學及黃老之學相互匯合，賦予道家更大的生命力與活力，這體現在呂不韋主導的《呂氏春秋》學術活動群之中。

戰國中晚期，學術思潮蓬勃競起，一方面在百家爭鳴中呈現激烈對立的現象，另方面又呈現出各家相互融合的傾向。在百家爭鳴中，黃老思想脫穎而出，作為一股時代思潮，它興盛於齊，隨即擴散於晉楚而光大於秦[4]。

近十年來，筆者個人在先秦道家的研究中，越來越發現老莊之外的黃老道家，實乃顯學中顯學。筆者從授課到撰文，不時提出百家爭鳴而黃老獨盛的看法[5]。這一點從馬王堆出土文獻及近人研究中[6]，也可以得到明證。

先秦諸子莫不具有濃厚的關切人間的情懷，而道家所散發出來的時代精神尤為特殊。在百家競言的知識群中，道家對社會的歸趨有著最敏銳的透視，對人類的災難有著深沉的反省；在統治階級肆意擴張其權勢以致無止境地造成塗炭生靈的慘狀下，道家各派提出「無為」的主張，以遏制統治者的擴權濫權。在這方面，老學及黃老學是時代思潮的前瞻者，以《呂氏春秋》與《淮南子》[7]為代表的秦漢黃老道家，在「無為」的理念下，反對政治獨斷及文化專制，有深刻的時代意義。《呂氏春秋》與《淮南子》不僅是秦漢道家之集大成者，而其代表秦漢間結群而起的士人中，為時代的走向與歸趨，提出發人深省的慧見與呼聲。

《淮南子》為漢代道家之集大成者，且為漢代新道家的重要代表，這在目前學術界較多論定，但《呂氏春秋》的學術地位及其學派代表性，則過於為學界所忽視。本文著重在對後者進行申論，文中略述戰國晚期學術西移的概況及趨向，重點在於論證《呂氏春秋》為秦代具有道家思想特點的代表作，並申說其為秦道家之思想特色及時代意義。

壹、秦道家代表作—《呂氏春秋》

《呂氏春秋》是以道家思想為主體並兼採陰陽、儒墨、名法、兵農諸家學說而貫通完成的一部晚周巨著[8]。

就先秦諸子而言，《呂氏春秋》以老聃容公精神融會百家精華而試著建構其規模宏偉的天人之學及其治身及於治國的經世理念。從周秦漢學術史來看，一方面，它是先秦時代思想的總結者；另方面，它所建構粗淺的陰陽五行之世界圖式，卻滲透到漢代各學派各思想領域。由這看來，它一方面為先秦百家爭鳴作出總結，同時又為兩漢天人之學開創了一番新局面，故而《呂氏春秋》這部巨著實有其劃時代的意義。

就道家內部而言，它融會老、莊及子華子學說[9]，而歸本於黃老[10]。從道家思想史角度來看，它以老學為體，黃老為用，賦予原始道家以更強大的生命力，並為漢代新道家奠定了開闊而堅實的基礎。

我們說《呂氏春秋》是一部以道家思想為主體的著作。這觀點，早在東漢高誘的註解中已有所透露。高誘是中國古代第一位研究《呂氏春秋》和《淮南子》卓然有成的專家。他在註解了《孟子》、《淮南子》、《孝經》之後，再從事《呂氏春秋》的疏解。這位出入於儒道的學者，曾在序言中概括《呂氏春秋》全書中心要旨，謂：「此書所尚，以道德為標的，以無為為綱紀」。「道德」、「無為」是老子首創而成為道家獨特的哲學範疇。《呂氏春秋》以道家的「道德」為宗旨，並以老子的「無為」為綱紀，這在《呂》書中可以得到充分的印證。

然而高誘的慧見，在往後千餘年間並未得到重視，反之，班固《漢書．藝文志》在目錄學分類時，竟妄將秦漢道家重要著作劃入「雜家」[11]，歷代學者也多不知所從。這一思想視盲即連當代傑出哲學史大家也難以倖免[12]。晚近牟鍾鑒為文力斥「雜家」之說[13]，熊鐵基則倡言秦漢新道家之說[14]，王范之著《呂氏春秋研究》詳細論証《呂》書以道家為主。這幾位專家的觀點，漸受學界關注。然而由於《呂氏春秋》學派性質問題長期混淆不清，因而釐清《呂》書學派歸屬問題，乃為哲學史工作者首要任務。

以往，由於黃老道家著作大多亡佚，學者又多喜從老莊思想概括先秦道家，以致不明白司馬談所談「道家」何所指。自1973年馬王堆漢墓出土大批珍貴文獻，其中眾多黃老古佚書陸續公佈[15]，才使學界對戰國黃老思想重新認識與評估。只要我們將帛書《黃帝四經》與《管子》四篇聯繫考察，再參照司馬談〈論六家要旨〉對道家的論述，那麼我們對先秦黃老流派就有了清晰的輪廓，這樣來探討《呂氏春秋》所呈現的晚周諸子學術思潮大勢便能了然於心，而其學派性質也可迎刃而解。

現在我們對於《呂氏春秋》以道家為主體的觀點，從它的原著中來進行這幾方面的論證：下文從該書指導思想及作品篇章比重，來考察《呂》書的道家屬性。

一、從序意看《呂氏春秋》之著書宗旨

今本《呂氏春秋》分十二紀、八覽、六論，全書共有160子篇。今本將十二紀移前，恐非原貌。根據《史記》〈呂不韋列傳〉及〈十二諸侯年表序〉所稱順序為八覽在前，十二紀在後。司馬遷所見當是原書的順序，由於八覽在前，故簡稱《呂覽》。主持全書編纂工作的呂不韋，以其書具有通「古今之事」的史鑑意義，故號稱「呂氏春秋」。置十二紀之末（亦即置全書之末）的〈序意〉，是古人著書的體例，以自述作書的旨意（如《莊子．天下》、《淮南子．要略》置於全書之末）。

今本〈序意〉是殘篇，當代許多學者都指出這殘篇明確表達了編撰者寫作的立場是道家。〈序意〉開宗明意表述作者「法天地」的立意和「無為而行」及「平其私」的治國理念。其文曰：

文信侯曰：嘗得學黃帝之所以誨顓頊矣，爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，為民父母。蓋聞古之清世，是法天地。凡十二紀者，所以紀治亂存亡也，所以知壽夭吉凶也。上揆之天，下驗之地，中審之人，若此則是非可不可無所遁矣。天曰順，順維生；地曰固，固維寧；人曰信，信維聽。三者咸當，無為而行。行也者，行其數也。行其數，循其理，平其私。夫私視使目盲，私聽使耳聾，私慮使心狂。三者皆私設精則智無由公。智不公，則福日衰，災日隆，以日倪而西望知之。

從這裡，可以看到作者作書的宗旨是本於老學及黃老之學。

老子提出「人法地，地法天」（《老子25章》），〈序意〉從而引申出「法天地」的立意宗旨。〈序意〉並從「天曰順」、「地曰固」、「人曰信」三者咸當中，衍義出道家「無為而行」的原則。再則〈序意〉要人「平其私」，它模仿《老子》（12章）語氣，批評「私視使目盲，私聽使耳聾，私慮使心狂。」牟鐘鑒教授曾指出：「〈序意〉所載呂不韋的言論，從頭到尾浸潤著道家的理念，主要是道家的無為論和貴公論」。從治國的理念上，「無為」和貴「公」思想是老學到黃老學一脈相承的重要主張[16]。

此外，細讀〈序意〉，還可看出字裡行間所流露出黃老學派的觀念語言。如：「文信侯曰：「嘗得學黃帝之所以誨……」。〈序意〉「崇尚黃帝，旨取老子」，這已透露了黃老的氣息。而「大圜在上，大矩在下」，更是黃老的觀念文字，這正是稷下黃老作〈內業〉所謂「戴大圓而履大方」所表達頂天立地的精神氣象，而《呂》書中〈圜道〉便是闡揚黃老天道觀念及主術思想的重要篇章。至於〈序意〉所謂「上揆之天，下驗之地，中審之人」則是在「法天地」外，又突出了「人」的地位，而天地人三者並立，也是黃老思想的特點之一。

二、從主導思想看《呂氏春秋》之本於道家

我們進一步從《呂氏春秋》全書主要思想來考察，也可看出道家思想起著主導作用。它以老子道論為其哲學基礎，吸收莊子與子華子「重己」、「貴生」思想，而歸本於黃老經世致用之學。其全書以道家為主導思想立論，玆概述如後。

（一）〈有始〉：「天地合和，殊能異宜。」

《呂氏春秋》哲學思想雖不及《淮南子》豐富，但它也具有道家學派的特徵，即它著重的是現實政治人生，仍要依據於宇宙觀以為立論基礎。《呂》書哲學思想全本於道家，主要繼承老子道論而補充以黃老天道觀及精氣之說。這方面的論述，見於〈有始〉、〈圜道〉、〈大樂〉等篇。

先秦諸子，除道家外，儒墨法等顯學沒有一家涉及萬物生成問題。《呂》書〈有始覽〉首篇便以〈有始〉為名，提出天地形成和萬物演化的觀念：

天地有始。天微以成，地塞以形。天地合和，生之大經也。以寒暑日月晝夜知之，以殊形殊能異宜說之。

老子說道生萬物，說得簡略而抽象，《呂》書則從較形象的天地開始，討論萬物的始源，認為天是由輕微之物上颺生成，地由凝滯之物充塞形成（「天微以成，地塞以形」）。〈有始〉與《淮南子．天文》對天地形成的說法都本於《列子．天瑞》：「清輕者上為天，濁重者下為地。」〈天瑞〉篇此說緊接著的下一段便是：「子列子曰：『天地無全功，聖人無全能，萬物無全用。故天職生覆， 地職形載，聖職教化，物職所宜』。」〈有始〉所謂：「殊能異宜」，正是《列子》「物職所宜」之說。《呂氏春秋》接著是要將這種理論牽引到〈圜道〉篇所謂的「萬物殊類殊形，皆有分職，不能相為」——這裡明顯地導向黃老君臣上下異職分工的重要主張。

（二）〈圜道〉：「萬物殊類皆有分職」

〈圜道〉提到老子「萬物以為宗」的道（「一」），但主旨乃在衍申黃老治道。〈圜道〉開宗明義宣說：「天道圜，地道方，……精氣一上一下，圜周復匝，……萬物殊類殊形，皆有分職。」這裡以黃老精氣流動，圓周復匝的天道觀來論證「主道圜」，並以「地道之方」來論證「百官各處其職，治其事以待主。」這種託天道以明人事的思維，正是黃老道家的一大特色。

《呂》書論治道的哲學基礎，也見於〈大樂〉。該篇提出常為當代學者所稱引的「太一生成說」，並闡揚以道（「一」）治身與治國（「以一治其身者，……以一治其國者，……成大化。」）

治身與治國是道家重要的組成部分，也正是《呂氏春秋》全書的中心論題。

其治身論旨，要在吸收莊子與子華子的學說，而發揚其「貴生論」，引申適欲安性之旨。〈貴生〉外，〈本生〉、〈重己〉、〈情欲〉等篇是為其代表作。

其治國論旨，要在由老子而轉向黃老，而發揚其「無為論」，引申主道「要」、「約」，君臣分職而治。這方面的論述，除〈圜道〉外，〈君守〉、〈分職〉、〈審分〉、〈先己〉等篇為其代表作。

三、從篇章內容考察《呂氏春秋》之道家比重優勢

上面我們從《呂氏春秋》的主導思想：天道觀及其治身與治國的理念等方面，論證其本於道家。再則，逐一對全書篇章內容進行學派傾向特徵分析，也可看出《呂氏春秋》之立於道家。

（一）《呂》書中黃老與各家之關係

牟鐘鑒教授曾對《呂》書做過全面的學派特徵傾向分類，去除部份學派屬性模糊的篇章，統計出道家為主的篇章比重最大，其次是儒家、陰陽家、兵家、名家、農家及墨家等。對於這種各家思想並存的狀況，該如何解釋呢？這裡有三個必須要解答的問題：第一、如何免於「雜家」的標籤？第二、如何解答儒道主次的關係問題？第三、如何解釋道家作品與其他各家並存的現象？接下來便就以上三個問題依次加以說明。

第一、我們認為它不是雜家的理由很簡單，《呂氏春秋》絕不會流於像《漢書．藝文志》所說的「漫羡而無所歸心」，也不是如馮友蘭先生所說的「沒有一個自己的中心思想」。反之，《呂》書有它的中心思想──亦即本文一再論述的黃老道家。

第二、據筆者對《呂》書逐篇考察，全書屬於儒家作品的篇章不及道家的半數。這不只是數量的問題，特別是全書主導思想是道家而非儒家。

第三、關於道家作品和其他各家並存的現象，可以由兩個角度來看。一是在整個以黃老為主體的架構下，將他家思想多元並存地容納進來。這也就是司馬談〈論六家要旨〉所說的「因陰陽之大順，釆儒墨之善，撮名法之要。」二是在以黃老思想為主體的規劃下，將各家思想加以吸收、改造。例如儒家最強調忠孝，這有助於維繫良好的人際關係（事實上，老子也宣揚「忠孝」德行，如《老子》38章強調「禮」要有「忠信」的內涵，18、19章再期望「民復孝慈」），故而黃老學派加以闡揚。

我們還應留意，《呂氏春秋》吸收黃老是偏重君道的角度，而儒家的忠孝觀念則是站在臣道的立場。以〈孝行〉為例，該篇一面標示「務本莫貴以孝」，隨即將儒家著重的「人臣之孝」轉化為「天子之孝」。〈勸學〉亦然，該篇謂：「忠孝，人君人親之所甚欲也。顯榮，人子人臣之所甚願也。」本來儒家以忠孝為人臣之所必需，但在這裡轉化為人臣之所甚願的「顯榮」（此處可以看出呂門黃老吸收了法家的觀點）。尤其值得注意的是《呂》書作者將「忠孝」引向「人君」的方向，並說成是「人君之所甚欲」。凡此皆可以見《呂氏春秋》有其主體性地吸收各家之長到他的體系中。

（二）《呂》書中道家篇章之要旨

筆者曾多次對《呂氏春秋》全書逐篇考察，從內容上確認其屬道家系統的為：〈本生〉、〈重己〉、〈貴公〉、〈去私〉、〈貴生〉、〈情欲〉、〈盡數〉、〈先己〉、〈論人〉、〈圜道〉、〈用眾〉、〈大樂〉、〈侈樂〉、〈適音〉、〈古樂〉、〈音律〉、〈決勝〉、〈審己〉、〈異寶〉、〈異用〉、〈士節〉、〈序意〉、〈有始〉、〈應同〉、〈去尤〉、〈務本〉、〈諭大〉、〈本味〉、〈首時〉、〈慎人〉、〈遇合〉、〈必己〉、〈慎大〉、〈下賢〉、〈報更〉、〈順說〉、〈不廣〉、〈貴因〉、〈察今〉。〈去宥〉、〈正名〉、〈君守〉、〈任數〉、〈勿躬〉、〈知度〉、〈不二〉、〈執一〉、〈重言〉、〈精諭〉、〈離俗〉、〈上德〉、〈用民〉、〈適威〉、〈為欲〉、〈長利〉、〈知分〉、〈達鬱〉、〈觀表〉、〈察賢〉、〈審為〉、〈摶志〉、〈貴當〉、〈似順〉、〈別類〉、〈有度〉、〈分職〉、〈處方〉、〈慎小〉、〈士容〉、〈務大〉等。

以上70篇屬於道家作品，現在對上述歸屬道家各派的主要篇章，略作如下幾點說明：

一、如果我們從道家治身和治國這兩大課題來看，《呂氏春秋》在論治身部份主要是發揮莊子與子華子的思想，而治國的部份則由老子而黃老。《呂》書的中心意旨在申論治道，論治道則又以「君道」為核心，《淮南子》稱為「主術」，亦即《漢書．藝文志》所說「君人南面之術」。所謂「君人南面之術」，就是給統治者提供一套治國的理想、原則與方案的學問。我們考察《呂氏春秋》一書內容的質量，都可看出它是以黃老為主體。

二、在治身方面，《呂氏春秋》的重要篇章有：〈貴生〉、〈本生〉、〈重己〉、〈先己〉、〈情欲〉、〈審為〉等，主旨在於申論重生輕物、尊生養性。如上所述，莊子和子華子的思想，在這些篇章裡佔了主要的成份。

三、老學的道論是《呂氏春秋》哲學理論的基礎，而《呂》書引用先秦諸子的言論則以《莊子》居冠[17]。然而老莊思想散在各處，多融入以黃老為主旨的篇章中。由於一般學者對黃老學說不甚熟悉，所以在學派性質分類時常易導致混淆的情況。簡言之，黃老學說有這幾個基本特點：一是崇尚老子的道論。二是其學「以虛無為本，因循為用」，「貴因」說為黃老學所刻意倡導的。三是主時變。四是本於道家而兼採儒墨名法之所長（這幾點容本文下一節由司馬談〈論六家要旨〉來探討其所謂的黃老道家時再來作較詳細的論述）。從這些特點，我們可以看出《呂氏春秋》屬於黃老的重要篇章，可概括如下：

1. 論君道之「要」、「約」：〈論人〉開篇標示「主道約」。〈當染〉推崇老子（謂「孔子學於老聃」），但其主旨申論君佚、「知要」（謂「善為君者，勞於論人，而佚於官事。」）這是黃老「主術」的重要主張。〈察賢〉篇旨亦同，強調君主「執其要」，一則謂人君宜無為而治（「堯之容若委衣以言少事也」，這是對無為而治的形象化描繪，描述理想的統治者不以政務勞身），一則謂治者當任賢使能（「任人者逸」）。這些論點，也就是〈君守〉篇所說的「大聖無事，而千官盡能」。

2. 論君道當「定分」、「定職」：黃老強調君臣分工而治，不可越俎代庖。他們將老子「為無為」的主張，轉化成君上無為而臣下有為。《呂》書中〈圜道〉、〈分職〉、〈處方〉、〈審分〉是表達這方面論點的重要篇章。如〈圜道〉提出「主道圜，臣處方」的命題；〈分職〉進一步由君執圜而要求「君者無任，而以職受任」──這是說君主不必事必躬親，只需依據臣下的職位授予任務。〈審分〉謂：「凡人主必審分......人主好治人官之事，則是與驥俱走。」君臣各有分職，臣下職分一經確定，君主也不可侵越。〈處方〉視「定分」為治國之本，道理相同。

3. 呂氏門下的黃老派呼籲國君要禮賢下士，重用知識份子，〈士節〉、〈士容〉等篇可為代表。〈士容〉描述國士的儀容風範：「不偏不黨，柔而堅，虛而實」；有鴻鵠之志而內心自礪（如謂「傲小物而志屬於大」，「難動以物而必不妄折」）。〈士節〉所推崇的士：「國君不得而友，天子不得而臣」，這類「士」，〈報更〉稱為「堪士」（即高士），謂「堪士不可驕恣而屈也」，〈下賢〉篇並要求賢主要做到「士雖驕之，而己愈禮之」，《呂氏春秋》學派所標榜的「士」或「國士」，頗有莊子的風格。但黃老的思路仍很突出，例如說：「賢主勞於求人，而佚於治事」。求賢是黃老十分強調的（如〈本味〉謂：「其本在得賢」），為適應時代的需要及新形勢的發展，黃老在許多方面彌補了老莊的缺失。

4. 呂氏學派繼承了稷下黃老而提倡知時、待時和貴因思想。〈首時〉、〈慎人〉、〈遇合〉等篇闡明「知時」、「待時」、遇時、遇人而後成之意。〈貴因〉、〈順說〉、〈不廣〉、〈察今〉、〈任數〉等篇，強調因時、因勢、因人而行事的重要性。

上述各點意在說明《呂氏春秋》全書以黃老為主體的結構中，如何安排道家的地位，以及道家與其他各家作品的關係。接著我們要進一步探討《呂》書中作為核心部份的道家作品──我稱之為秦道家作品。以上是我對《呂》書中居於核心部份的道家作品之簡要說明，這些部份的作品是我在第三章討論秦道家思想特點的主要依據，以下先以司馬談〈論六家要旨〉所論述的黃老道家的主要內容，來加強我們對秦漢黃老學派思想面貌的認識。

貳、從司馬談〈論六家要旨〉看《呂氏春秋》之歸本於黃老

以上，我們無論從全書主導思想或篇章內容之質量比重上，都可得到明確的論證，《呂氏春秋》是一部以道家為主體並融匯各家的系統完整之巨著。《呂》書經世致用之旨較他書尤為明確，故在吸收道家各流派中歸本於黃老[18]，這趨向也正是時代思潮的一種明顯的反映。

黃老之學，自戰國早中期興盛於齊之稷下學宮，戰國晚期學術西移，匯流於秦，其勢如百川灌河，至漢初淮南王而頂盛，其勢更如萬川歸海。自戰國中期至漢代四百年間，黃老思潮一直成為思想界的一條重要主脈。《呂氏春秋》是為反映戰國後期百家爭鳴秋收期思想界之概況。當時學術界黃老思潮盛行，陰陽家學說剛崛起。司馬談〈論六家要旨〉評各家得失，獨推崇黃老道家，他的觀點則是戰國後期至漢初學術趨勢的寫照。而〈論六家要旨〉所論述的「道家」特徵，可以《呂氏春秋》為範本。〈論六家要旨〉是秦漢道家主幹說的重要典籍，也是我們瞭解黃老道家的重要文獻。

〈論六家要旨〉有關道家的論述，可歸納這幾項特點：

（一）「以虛無為本，因循為用」──這裡談到道家體用問題，可說以老學為體，黃老為用。

（二）「與時遷移，應物變化」、「時變是守」──這是突出道家貴時主變的特點。

（三）「道家使人精神專一，動合無形」──這是闡揚道家治身的功能。篇末一段神形關係論是道家各派的特長，而文末最後一句（不先定其神〔形〕而曰「我有以治天下」，何由哉？）乃強調治天下當以治身為先。

（四）「指約而易操，事少而功多」──這是對黃老治道（「此務為治」）優於各家的肯定。

（五）「其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要」——這是專指黃老道家之兼容他家特長而言，尤合於《呂氏春秋》之旨。下面專就〈論六家要旨〉所述道家特點：貴因、時變、主道約等來印證《呂氏春秋》之歸本於黃老。

（一）貴因論

〈論六家要旨〉謂道家：「其術以虛無為本，以因循為用。」這可說是黃老學說的第一個基本要義。《呂氏春秋》繼承稷下黃老的體用說[19]，首次提出「虛無為本」的命題（語見〈知度〉篇），但重點則落在發揮「因循為用」的主張。

《老》書並末出現「因」的概念，但老子提出「以百姓心為心」（49章）的民本思想，實即是「因」的重要內涵。《莊》書「因」字屢見，多為因任自然之意[20]。到了稷下黃老，「因」成了獨立的哲學概念（如《管子．心術上》謂：「因也者，舍己以物為法。」），由認識論而應用到政治運作的重要方略（如〈心術上〉提出「靜因之道」及「因之術」）。呂門黃老繼之，更以「貴因」為題發表專論。

《呂》書「因」字150見，且有多篇專文申論「因」義。如〈順說〉篇，意謂順其勢而行說；〈不廣〉篇謂「因時舉事」；〈察今〉篇倡「因時變法」；其代表作〈貴因〉篇宣揚因時、因勢之外，尤在著重「因人之心」、「因民之欲」為了強調「因」的重要性，曉諭施政者「因則功，專則拙」。並斷言「因者無敵」。「因」與「專」對立而言，耐人尋味。蓋史跡昭彰，為政「專」，則往往流於孤意獨行，罔顧民意。「因」則順從民性，體察民情。故而「因者無敵」的口號，深具時代意義。

（二）主時變

貴時主變為道家學說一大特點，黃老尤然。

老子強調「動善時」，而莊子常是道家中的異調者[21]，亦曾說：「知通有時」（〈秋水〉）、「應時而變」。稷下黃老尤重「時變」，如《管子．內業》稱：「聖人與時變而不化」，〈白心〉謂：「以時為寶」、「隨變斷事也，知時以為度」。而〈論六家要旨〉引文：「故曰『聖人不巧，時變是守。』」很可能直接引用黃老帛書《黃帝四經》中的語句（十大經．歡）云：「聖人不巧，時反是守」）。《呂氏春秋》繼承老學及齊楚道家重「時變」的積極精神，在〈決勝〉、〈察今〉等篇，闡明「知時」。而〈首時〉（一作「胥時」）可為其代表作，申論「待時」、「見時」、「知時」、「遇時」之義。

（三）主道約

秦道家繼承稷下黃老提倡「主道約」（《呂氏春秋．論人》），這是老子「無為」思想的衍義。老子「無為」原本為君權之肆意膨脹而設限，黃老將老子「無為而無不為」（原意是只要君主「無為」而不事干擾就沒有什麼事做不好）轉化而為君臣職的理論，意謂君主只要掌握基本政策，擇人用事，分層負責。這是戰國黃老對春秋老學的改造，這也是時代發展使然──為應合戰國官吏制度產生的時代需要，黃老主張國君不專權、不越俎代庖，「百官各處其職，治其事以待主」（《呂氏春秋．圜道》下引同。）君臣之間，「皆有分職，不能相為」。並憧憬著「無為」之治的美好情景：「樂備君樂而百官已治矣，萬民已利矣。」（《呂氏春秋．先己》）

黃老的主術思想，深得司馬談讚許，謂其「旨約而易操，事少而功多」（〈論六家要旨〉）同時評論說：「儒者則不然。以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。」司馬談這段話不僅道出了儒道治道的不同，而且指出了儒者治道之弊。司馬談這個觀點，在《呂》書中便有所論述。如〈任數〉以君主「好唱自奮」為亂之源，因此〈審應〉說：「言不欲先」，要君主對臣民「人唱我和，人先我隨」，這樣才能聆聽屬下諫言而免於造成君權侵越的行為。「人唱我和，人先我隨」，也就是收斂專斷的領導意志而虛心聆聽以瞭解客觀狀況的一種表述。司馬談對儒者「主倡而臣和，主先而臣隨」的評語，用現代的話說就是指助長領導意志，唯領導是從，結果反倒弄得「主勞臣逸」。

君主之濫權是古代現實政治的一個突出現象，有識之士莫不憂心而計慮，大儒中雖不乏欲以道德理想來規範君權之任意擴張者，然而聖王少而惡君眾，加之儒術的「領導意志」，往往有意無意間縱容君權之無限膨脹；凡事專決於上，則「主勞而臣逸」，「臣逸」的後果則政事荒怠。司馬談的評語，不幸道破了歷代專權者喜用儒術的原因，儒術之長期成為官方哲學，確與專制政體有其孿生同體的關聯性。撫今思昔，中國「民主」道路之坎坷實有其深沉的文化根源。而黃老「主道約」、「百官分職」的主術思想，實有其深刻的時代義涵。「主道約」乃人君恭己南面之意，君權運用要在「約」，即秉其要而不專權越權；「百官分職」則可發揮分層負責的效能治績。黃老的政治理想，較切合大帝國分工而治的現實情勢，同時在客觀上，也較適用於民情民願。

（四）兼采眾說

司馬談對黃老道家採用眾說之長的心胸，大加肯定。謂其：「道家使人精神專一，……其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，……」。這裡所說的「道家」，顯然不合於老莊，而專指黃老，尤其合於《呂氏春秋》一系。

我們只要將《管子》四篇與《呂氏春秋》作一對比，就可以看出稷下黃老與秦道家有許多共同的特點。如：貴因說、重時變以及形神關係論與君無為而臣有為等重要主張，均為同一思想脈絡之發展。此外，在取百家之長方面，如「采儒墨之善，撮名法之要」，亦同樣懷抱涵容並蓄態度。唯獨吸收陰陽家思想（「因陰陽之大順」）一節，只見於《呂氏春秋》而不見於帛書《黃帝四經》與《管子》四篇，這就是由於陰陽學派之崛起晚於《四經》與《四篇》之後的緣故。

《呂氏春秋》之以黃老為本而吸收陰陽五行思想，實為戰國晚期的時代思潮之反映。其時，黃老思潮獨盛，有壓倒百家之勢，而陰陽家思想則因齊湣王稱帝乃漸盛行於世。陰陽與五行思想原本是分流，彼此獨立發展，如《黃帝四經》、《莊子》、《列子》均大談陰陽而不及五行，到稷下各學說昌行而交會，陰陽與五行兩者乃合流，反映在《管子》作品中，〈幼官〉和〈四時〉、〈五行〉、〈輕重己〉等篇，正成書於齊湣王稱帝時期，此為稷下學士編造天子明堂之說以應合時需的產品，而《管子．幼官》等篇與《呂氏春秋．十二紀》成書，相隔約五十年，這半個世紀間出現鄒衍五德終始之說，鄒衍是否曾建構世界圖式，無文獻可徵，但陰陽與五行思想合流於《管子》，則如前說與齊湣稱帝之時代背景有關，這期間陰陽五行世界圖式有重大發展[22]。而〈論六家要旨〉在論及黃老選取眾說時，將陰陽家列於首位，這不是基於學派發展的時序，而是依採擷學術思想的重要性進行排列。《呂氏春秋》以道家（黃老）為主體，而在兼採眾說時，陰陽家學說在其體系中的重要性之超過儒墨名法，這由〈十二紀〉在全書中所占的顯著地位可明證。

《呂氏春秋》〈十二紀〉所建構的天人同構的理論，雖失之粗糙，但其五行轉次與生勝的理論架構，卻在漢代發生巨大無比的影響。而呂氏學派在博採眾說時，並非照單全收，而是有其根深蒂固的主體思想為依據，而對其他各家採取選擇性的吸納，並且進行創造性地轉化。下面我們進一步論述秦道家思想的各個特點。

參、秦道家思想特點

近年來，我曾一再思考秦漢新道家之說能否成立這問題[23]。《淮南子》之為漢代新道家，較易為學者們接受，但《呂氏春秋》之為秦代新道家則需經一番細心的論證。筆者撰寫本文的過程中，反覆究習《呂》書，試圖在這部集先秦道家之大成的巨著中，探討它在哪些方面吸收原始道家及稷下黃老，並探尋它在哪些方面有著新的內涵。玆就秦道家思想特點，舉其要者申述如下：

一、貴生：適欲得情

秦道家思想的第一個特點是反對壓制欲望，主張順導情欲。

在道家重生、尊生的共同點上，秦道家提出人如何對待情欲的問題。呂氏春秋學派作〈情欲〉劈頭便說：「天生人而使有貪有欲，欲有情。」認為面對情欲，不必迴避；也不同意「寡欲」的主張，而強調「六欲皆得其宜」（〈貴生〉）。這主張不同於原始儒、道對情欲之一味採取克制的態度，頗有助於個性的發展。

在治身與治國的兩大課題上，秦道家主要目的雖在治國取天下，但卻強調治身為先、為本，故《呂》書〈十二紀〉開卷便列示〈本生〉、〈重己〉、〈貴生〉、〈情欲〉、〈先己〉諸篇，以言治身之道，強調「凡事之本，必先治身」。

秦道家繼承莊子之重視個體生命而提出「貴生」之說。「貴生」、「重己」要在形神之養，這是道家各派的共通點。故而秦道家也談到養生之道，必使飲食得宜，精氣流動，「精神安乎形」，得以延年益壽（〈盡數〉）。人活在世間，「莫不欲長生久視」。而「長生久視」之道，要在「神和」（〈本生〉）、「安性」（〈重己〉。這也是道家各派的相同處，但「安性」就必先「順性」，順性則需順導情欲，在這一人性基點上，就突顯出秦道家的特點了。

首先，秦道家肯定情欲是與生俱來的，並認定「耳之欲五聲，目之欲五色，口之欲五味，情也。」老子說：「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽」（十二章）。以此老子要人「寡欲」，這主張影響到莊、孟[24]。但秦道家卻認為耳目之欲五聲、五色，乃人情之常；無論聖與凡、七情六欲乃人之所同然。秦道家生動地舉例說明情欲順與逆的不同效果：「使烏獲疾引牛尾，尾絕力勯，而牛不可行，逆也。使五尺豎子引其棬，而牛恣所以之，順也。」（〈重己〉下引同）這生動的例子，曉諭人不當逆欲而行。「使生不順者，欲也；故聖人必先適欲。」以此，秦道家首要提示吾人當正視情欲的正當性，並由順欲而提出「適欲」的主張。

在〈貴生〉篇，秦道家進一步明快地提出「六欲得宜」的主張：他們引子華子之言：「全生為上，虧生次之，死次之，迫生為下。」並對子華子的話給予新的詮釋：「所謂尊生者，全生之謂。所謂全生者，六欲皆得其宜也。所謂虧生者，六欲分得其宜也。……所謂迫生者，六欲莫得其宜也，……故曰迫生不若死。」這些話都說到人的心坎裡，比起原始儒家以無欲克己，板起臉孔說聖人之教，要更為合情合理。人有欲，欲要有所順[25]，但秦道家並沒有走向縱欲的路子，他們一方面提示吾人當正視欲的需求及其正當性，同時由順欲而提出「適欲」的主張。

「欲有情，情有節」，〈情欲〉篇認為情欲之動，必自貴生出動—「由貴生動則得其情」，「得情」之說，與莊子後學任情、達情（「任性命之情」、「達性命之情」）相通。總之，秦道家「適欲」、「得情」的主張，在先秦作品中是難能可貴的，我們讀歷代道書與儒書，寡欲、無情或惡情，甚而以性禁情之聲，不絕於耳，頗有壓抑個性的沉鬱感，而秦道家適欲得情的主張，頗有助於個性張揚。

二、動靜相養主動說

秦道家思想的第二個特點是強調生命之動出。

主虛靜是為道家的重要標誌之一，但秦道家則於動靜相養中提出主動說。

老子認為一切事物都是相對的，如有無相生、虛實相涵、動靜相養。「動」、「靜」作為哲學一對範疇，和「有」、「無」一樣，成為整個中國哲學史上的重要概念。一般人都知道老子主靜（如謂「靜為躁君」）但忽略他是以動靜相養的前提。如《老子》15章說：「孰能濁以靜之徐清；孰能安以動之徐生？」這句名言意謂動極宜靜、靜極宜動，這是動靜相養的最佳說明。而老子重視「動」的一面，常為人所忽視，如他認為道體是恆動的（「反者道之動」、「周行而不殆」），他說天地之間是「虛而不屈，動而愈出」。這都說明「動」的重要性。然而，無論如何，老子之主靜，已深入人心，而且對後世的影響也以主靜為最[26]。

秦道家以其朝氣蓬勃之勢，在老子動靜相養而主靜的思維中，提出主動說。他們從精氣之流動與會聚作論證。精氣是一切生命的本原，精氣之流動與會聚使一切生命煥發光輝，〈盡數〉篇說：「精氣之集也，必有入也。集於羽鳥與為飛揚，集於走獸與為流行，集於珠玉與為精朗，集於樹木與為茂長，集於聖人與為敻明。精氣之來也，因輕而揚之，因走而行之，因美而良之，因長而養之，因智而明之。」這裡繼承〈內業〉的精氣說，但跨過稷下黃老靜心以集氣的主靜觀，而由氣體之恆動以論證生命之動出：「流水不腐，戶樞不蠹，動也。形氣亦然，形不動則精不流，精不流則氣鬱。」（〈盡數〉）秦道家由客觀事物之「動而愈出」，說到生命需在動中維繫其動力，生動中發揮其創造機能。

〈達鬱〉則由人體生命的運行暢通（「精氣欲共行也」、「血脈欲其通行」），申論國政民意之宜流傳暢達（「庶人傳語」、「宣之使言」）。精氣鬱結則惡疾滋生，自然界現象亦然，所謂「水鬱則為污，樹鬱則為蠹，草鬱則為蕢。」國政亦有鬱結：「民欲不達，此國之鬱也。」為政的決鬱之道，在於廣開言路，要人民「敢直言而決鬱塞。」這是秦道家主動說延伸到現實政治層面的義涵。

三、崇樂——道之樂以和心行適

秦道家思想的第三個特點是提倡樂教。在禮樂文化領域裡，秦道家突破了原始道家的侷限，開闢了寬廣的園地。老莊對於禮樂是採取潛移默化的「不言之教」；老子論樂有其辯證觀點，一方面直陳其流弊；另方面隱說其深義。但論者多只注視前者而罔顧後者。

老子說：「五音令人耳聾」這話廣為人所引述，但他另外所說「大音希聲」一類的話，卻罕為人所論及。而秦道家則從老子論樂的正面義涵，加以擴充、提昇。如老子謂：「音聲相和」（2章）又說：「樂與餌，過客止。道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞。」（35章）秦道家遂從老子「希聲」之「大音」與「聽之不足聞」的「樂」，提昇而為道家的樂論，並將老子「音聲相和」引入樂的教化作用。

秦道家論樂，有〈大樂〉、〈侈樂〉、〈適音〉、〈古樂〉、〈音律〉、〈音初〉、〈制樂〉等篇[27]，而〈大樂〉為其代表作。

一般學者多以〈大樂〉等論樂之作屬儒家作品。陳奇猷先生卻認為這些樂論是「樂家者流之言」，而非儒家之作。因為「儒家重樂，在於樂之實用」而不在樂論[28]。事實上，我們只要閱覽一遍原文，就可一目了然〈大樂〉之作，在內容上全屬道家思想。

〈大樂〉首論音樂之所由來，謂音樂「生於度量，本於太一。」並申論說：「太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則復合，合則復離，是謂天常。天地車輪，終則復始，極則復反，莫不咸當。」這裡，一方面追溯音本原於太一；另方面又導出道家的天道環周論[29]。接著〈大樂〉說：「萬物所出，造於太一，化於陰陽。萌芽始震，凝寒以形。形體有處（虛），莫不有聲。聲出於和，和出於適。」樂由和心行適而定，這觀點在〈適音〉篇再度申論（「樂之務，在於和心，和心在於行適。」）〈大樂〉在追溯樂之本原後，遂將樂提昇到與天地和同的境界（「凡樂，天地之和，陰陽之調也。」）老學與黃老莫不喜好託天道以明人事，其論道或天地之道，目的乃在伸張人道[30]，黃老尤然，其論樂亦然。故而在論述樂本於太一、和同於天地陰陽之後，隨即就申說「大樂」要在用於治身與治國，「以成大化」。〈大樂〉意為太一之樂，即道之樂。〈大樂〉與〈適音〉是秦道家樂論的兩篇代表作，一著重體，一申說用。〈適音〉要在宣說「音樂通乎政」，樂之用於治身，則使心和行適，心適則理勝，理勝則利於治國。「先王必託於音樂以論其教」，樂以論教之說，也正是秦道家使儒、道會通之處。

四、歷史文化感：古典文化之援用與發揮

秦道家思想的第四個特點是具有濃厚的歷史文化意識。

在道家各流派中，秦道家思想獨具開創性，他們不僅在哲學思想上開創出一番前所未有的新天地，而且在語言風格及其所突顯的人格風範上也是獨樹一幟的。黃老道家在思想內涵上顯然不及老莊的開創性，他們和孔孟一樣，述而有作，無論齊道家或秦道家，其祖述老子卻能掌握時代精神而援禮法以入道，如此為老學開闢了廣大的倫理空間與法制領域。他們的特長乃在於具有寬厚的涵容性。黃老道家之述而有作，即在「述」中採擷百家之長，此即今人所謂「創造性的轉化」，同時也在「述」中表現了他們難能可貴的歷史文化感，這方面的特點在秦道家的著作中尤為顯見。

齊道家已有倡導詩、禮、樂的言論，如《管子．內業》說：「止怒莫若詩，去憂莫若樂，節樂莫若禮。」但從現存的文獻中未見其體現的具體情況。在呂不韋的特殊地位與眼光所支持下編撰的《呂氏春秋》中，體現出秦道家不僅具有試圖統一政局分裂的歷史感，更且懷有深厚的歷史文化意識。

老莊行文立意，不依傍古人，不攀援詩書，確與儒者論說習慣不同，但論著莫不以為道家無讀經傳統，亦不盡然；學者多以經學傳統的傳承與發展為儒者所獨專，實屬偏見。事實上，《詩》、《書》、《易》等古經為先秦諸子之公共文化資產，墨子、莊周無不熟讀經書，漢武之後，官方獨尊儒術，實行文化專制主義，經學思想生命遭儒生長期禁錮窒息，幸賴魏晉新道家（如王弼之以老莊思想注《易》等）賦予經學以新生命，而《呂氏春秋》、《文子》與《淮南子》則為其先行者。《呂氏春秋》之援引《詩》、《書》、《易》以為助証，開道家與經學關係之先河，這在道家思想史上具有劃時代的意義，故而詳引例証如下：

（一）〈貴公〉闡發治道尚公，謂「治天下也，必先公，公則天下平矣」，引《老子》「大匠不斲」之意，謂「處大官者，不欲小察，不欲小智......故智而用私，不若愚而用公。」本文另一名言是：「天下非一人之天下也，天下之天下也。」篇中將孔子和老子並舉，認為老子的心胸能包容天地，評價高於孔子，而稱讚「老聃至公」，並引老子二章「成而弗有」句，以示「萬物皆被其澤，得其利，而莫知其所由始。」本篇除了引老子言論外，篇首便引《尚書．洪範》：「無偏無黨，......無偏無頗......。」此引《尚書》文意以加強秦道家尚公的主張。

（二）〈先己〉謂欲治國家當先治身，本篇二次引《詩經》以為助說。一次引自〈曹風．鳲鳩〉，曰：「『淑人君子，其儀不忒。其儀不貳，正是四國。』言正諸身也。」再次引〈簡兮〉（亦見〈大叔于田〉），謂「《詩》曰：『執轡如組』......聖人組修其身，而成文於天下。」並引孔子與子華子之言為說。本篇強調治身要在蓄養精氣，並謂如行無為之治，則「樂備君道，而百官已治矣，萬民已利矣。」這都是黃老的言論，故本篇作者屬秦道家黃老派。

（三）〈務本〉論先公後私，與〈貴公〉、〈去私〉篇旨相同。本篇徵引《詩》、《書》、《易》以申說公而後私意旨，其引《詩．小雅．大田》：「雨我公田，遂及我私」以論「三王之佑，皆能以公及私矣」。復引《詩經》：「上帝臨汝，無貳爾心」（〈大雅．大明〉），以言為臣無二心，當「知本」。本篇謂「本在於民」，引《易經》：「復自道，何其咎，吉。」（〈小畜．初九〉），以言本在民，固本而動，則吉。

（四）〈諭大〉即從事於大義。引稷下道家季子言論謂：「天下大亂，無有安國；一國盡亂，無有安家；一家皆亂，無有安身。」以言士人當從事於大義。本篇二引《尚書》以為助証，一引〈夏書〉：「天子之德廣運......乃武乃文。」（《尚書．大禹謨》）「廣運」，以喻事大。再引〈商書〉曰：「五世之廟，可以觀怪；萬夫之長，可以生謀。」（〈此為逸《書》〉）以申論「凡謀物之成也，必由廣大眾多長久」。

（五）〈慎人〉闡明遇時、遇人且須謹於人事之意。本篇與〈首時〉、〈遇合〉等篇同屬黃老尚時之作，篇中引〈小雅．北山〉以言遇時而慎於人事。

（六）〈慎大〉闡明「於安思危，於達思窮，於得思喪」之義。篇中引《周書》曰：「『若臨深淵，若履薄冰』，以言慎事也」。再引《周易．履卦》：「履虎尾，塑塑，終吉。」曉喻戒懼從事，以化險為夷。本篇繼承《易》、《書》審惕之志而提示「於得思喪」之旨，這方面亦為儒道相合之處。

（七）〈君守〉論述君上宜守清靜無為之道。篇中引《尚書．鴻範》謂：「〈鴻範〉曰：『惟天陰騭下民』，陰之者，所以發之也。故曰：『不出於戶而知天下，不窺於牖而知天道......』。「陰騭下民」即蔭庇安定下民，此處引〈鴻範〉之文以証《老子》守靜而能發揮其動出的效果；「不出於戶」、「不窺於牖」是陰覆安定，「知天下」、「知天道」則是「所以發之」。

（八）〈適威〉意謂君主立威宜適度，不足專恃。用民當依人之情性，並以仁義、愛利、忠信待民。文中引《周書》曰：「民善之則畜也，不善則讎也。」此引《周書》說明君主宜善待百姓，百姓就會親和君主；否則就會視君主如仇敵。

（九）〈知分〉意謂「達乎死生之分」。本篇闡發「知分」之士，當據義行事，豁達處之。本篇論述晏子能安然果敢而行義，並引《詩》以明志。（引文見〈大雅．旱麓〉：「莫莫葛藟，延于修枚，凱弟君子，求福不回。」）

（十）〈行論〉篇旨言時勢不利，則事仇以求存，等待事便時成而舉事，則功可成。文中一引《詩經》，述文王審慎事上以圖存（引〈大雅．大明〉：「惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，爾聿懷多」。）再引《詩經》論齊湣王驕橫而致敗（引逸《詩》曰：「將欲毀之，必重累之；將欲踣之，必高舉之。」這詩句與《老子》第三十六章義同）。

以上實例，足証《呂氏春秋》知識群對古典文化的喜好與探研，他們習於徵引古代經學，以助其伸張經世立意而為說，這同時也反映了秦道家具有深沉的歷史文化意識。

五、弘揚士節

秦道家思想的第五個特點是高揚國士獨立特行的風範。

先秦諸子多屬「士」的階層，故而莫不以士的立場發願。至老子始標示「善為士者」的理想人格，或以「君子」、「大丈夫」期許[31]，自後孔、墨繼之，並對士人有諸多寄望。重士之風，乃春秋戰國時代智識階層湧現之時勢使然；重士言論，並非儒者獨有現象，道、儒、名、墨各家皆然，唯各家所標示的人格型態互有差異，乃屬同中之異。即或莊子言士，與老子也有差別。莊子那種「恣縱而不儻」（《莊子．天下》的風格，所謂「謷乎其未可制」（〈大宗師〉），這種高邁昂視的性格，為後學發展而為「天子不得臣，諸侯不得友」（〈讓王〉）的高士，這種型態為孔儒所不苟同。而秦道家則接受《莊子》所倡言的耿介之士，轉而要求統治者接受這群抗頡朝政、不拘於俗的異議份子，〈士節〉便倡言「士之為人，當理不避其難，臨患忘利，遺生行義，視死如歸。有如此者，國君不得而友，天子不得而臣」。這裡所說的士人，前段顯然融合了墨、孟士人的性格，而「國君不得而友，天子不得而臣」則是《莊子．讓王》所倡導的。接著〈士節〉說：「人主之欲大立功名者，不可不務求此人也。賢主勞於求人，而佚於治事。」這裡呼籲賢主要禮賢下士，吸納體制外的異議份子到體制中來，這樣的賢主，是黃老學者理想中的君主；「勞於求人而佚於治事」，正是黃老派的重要主張。〈謹聽〉也要求當今治者「禮士」，包括尋求這類體制外的異議人士。其言曰：「今周室既滅，而天子已絕......故當今之世，求有道之士，則於四海之內，山谷之中，僻遠幽閒之所，若此則幸於得之矣。」〈報更〉也同樣認為「士其難知，唯博之則可，博則無所遁矣」，並要求世主對待高士（「堪士」）「不可以驕志屈也」。秦道家的這類言論，與黃老帛書《黃帝四經》正相吻合[32]。

六、貴眾說

秦道家思想的第六個特點是提出貴眾之說。

春秋戰國之動盪不安，禍根來自統治階級。由於製造問題與解決問題端賴上層，故諸子多目光朝上提出諍諫、建言。在諍諫建言中出現民本思想。而諸子中墨派立場較關注「農與工肆之人」（〈尚賢下〉）。老子已強調施政要「以百姓心為心」（49章），並說「高以下為基」（39章），這就是要以百姓的願望為願望，以百姓的意見為意見。秦道家一方面上承老子「高以下為基」的思想，同時採納莊子物各有所長的觀點[33]，並直接繼承齊道家田駢「用眾」的主張[34]。〈用眾〉篇表達了秦道家難能可貴的貴眾說。其貴眾說有以下幾項特點：

一是取長補短之意。〈用眾〉謂：「物固莫不有長，莫不有短，人亦然。故善學者，假人之長以補其短。」這些話正反映了司馬談〈論六家要旨〉所說的黃老道家採眾說之善的特長。〈用眾〉還譬喻說：「天下無粹白之狐，而有粹白之裘，取之眾白也。」這種掇取「眾白」以成裘的方式，也正是《呂氏春秋》作者那種涵容並包的風範的表現。〈不二〉篇也表達了相同的觀點。它論述了老聃、孔子、墨翟、列子、田駢等十家學說的精華，就是從諸子的長處著眼，從而主張「齊萬不同」，以匡正百家爭鳴時「以是其所非，以非其所是」[35]的缺點。

二是提出「眾知無畏乎堯舜」的特殊看法。〈用眾〉說：「以眾勇無畏乎孟賁矣，以眾力無畏乎烏獲矣，以眾視無畏乎離婁矣，以眾知無畏乎堯舜矣。」秦道家強調眾勇、眾力、眾視、眾知所匯聚的力量之強大作用，這主張在道家或諸子中是極為特別的。借用今日的話說，諸子不免都有「優異份子」的傾向，例如主張教化成德的孔子就認為「君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。」（《論語．顏淵》））眾人（小人）只像是隨風吹動的小草。到了孟子，這個觀點更上一層樓，他對人治誇大到「文王一怒而安天下之民」（《孟子．梁惠王》），認為聖王一出現，一切問題都可得到解決。孟子對於堯、舜、文、武一類「聖王」的個人作用之無限上綱，和〈用眾〉「眾知無畏乎堯舜」的主張，成了鮮明的對比，也糾正了儒家神化統治者個人功能的誇張性。同時，秦道家的貴眾說也彌補了老莊思想中濃厚的個體意識。

貴眾說的第三個特點是提出「君之立出乎眾」的超時代意義主張。在古代，王位的取得及君權的來源等問題，總要染上天意授受一類的神話，即使在孔、孟思想中都不免透露出這痕跡。宗法世襲制行之已久，弊害顯見，墨子對儒家主張的宗親血緣政治做出猛烈的批評，如謂「骨肉之親，無故富貴」（〈尚賢下〉），僅僅緣於「骨肉之親」，連白癡都肆居高位而享特權，因而禪讓說的提出實已是對世襲制的一種挑戰。戰國黃老對王權的更替原來就有相當新穎而具突破性的主張，例如慎子便曾說出政權可以更易，國君可以改換的話[36]；再如稷下道家作品〈白心〉篇出現以武王伐紂比美政權篡奪的言論[37]。在稷下黃老的這種思想空氣下，即使連孟子也曾說過這類出格的話[38]。這些言論在當時都是富有「革命性」的意見。秦道家則進一步對君位來源及君民關係提出如此言簡意賅的觀點，〈用眾〉說：「凡君之所以立，出乎眾也。立己定而捨其眾，是得其末而失其本。」這裡，提出兩個十分根本性的主張，一是君位出於民眾的說法，另一是民為本君為末的觀念。後者比孟子民貴君輕之說更跨進一步，而君民為「本末」關係之說，這觀念實具有劃時代的意義。顯然，《呂氏春秋》這種超時代的主張和秦始皇的理念根本截然對立，這類主張便足以使呂不韋招致殺身之禍。

筆者認為，本文以上所述有關秦道家之各項特點，足以作為所謂「新道家」成立之論証。

肆、《呂氏春秋》與《淮南子》兩書思想的內在聯繫

作為秦漢新道家代表作的《呂氏春秋》與《淮南子》，在思想上的內在聯繫已有學者專文討論[39]，東漢高誘在注釋這兩本書時，即已注意到道家思想實乃它們的主體成份，如高誘在序文中指出《呂》書所尚，以老子「道德為標的，以無為為綱紀。」他並在《淮南子．敘目》中指出：「其旨近老子，淡泊無為，蹈虛守靜......物事之類，無所不載，然其大要歸之於道。」以此，高誘在注解時，「參以經傳道家之言」。茲將兩書思想的內在聯繫，舉要敘說如下：

（一）兩書歸本黃老

《呂氏春秋》和《淮南子》可說是在道家領域裡同一思想脈絡的發展。它們都以老莊思想為其哲學理論建構的基石，落實到現實層面，則歸本黃老。

（二）兩書寫作宗旨相同

從《呂》、《淮》兩書的序文──〈序意〉和〈要略〉──可以看到它們自述寫作的宗旨也近同。〈十二紀〉是《呂》書最主要的部份，〈序意〉標示其書之作是為了「上揆之天，下驗之地，中審之人」；《淮南．要略》也說明作者撰寫論著的目的：「所以紀綱道德，經緯人事，上考之天，下揆之地，中通諸理。」兩書所標示的寫作宗旨相同，而且也都聲言是從天人整體性的思維方式來「經緯人事」（〈要略〉）、「紀治亂存亡」（〈序意〉）。

若從哲學觀點而論，兩書都是以道家「法天地」為其本原，而以老子之「道」為最高範疇，並以道論為哲學理論基礎。然而，黃老道家的關注點仍在治世，正如《淮南．要略》所說：「著書二十篇，則天地之理究矣，人間之事接矣，帝王之道備矣。」明顯透露了它的中心思想正在於闡明帝王之道。

（三）兩書中心論題是君道

《呂》、《淮》兩書的中心思想是論述為君之道，也就是《漢書．藝文志》所說的「君人南面之術」[40]。〈論六家要旨〉謂儒者「主倡而臣和，主先而臣隨」，這是由於儒家倡導臣道之故，道家則要在倡導君道，故以主道約及「其術以虛無為本，因循為用，......時變是守」等說為其特點。而《呂》、《淮》兩書中心論點在於此。

（四）兩書以道家為主體而兼採各家之長

《呂》書以道家思想為主體而兼容諸子百家學說，前文已詳加論述，《淮》書尤為顯著。在兼容各家方面，劉文典《淮南鴻烈集解》自序中已指出：「淮南王書博極古今......太史公所謂：『因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要』者也」。牟鐘鑒還說：「《淮》書直接繼承和發揚了《呂》書以道為主，兼容儒墨的思想特色。」對於儒家在兩書的地位問題，牟教授進一步指出：「儒家在《呂》書中的地位是局部的，作用是輔助的，不是貫徹始末的指導思想。儒家在《淮》書中的比重比《呂》書更大更突出，......但《淮》書的主旨是『窮道德之義』（〈要略〉），是以〈原道〉闡述的大道為基礎，來展開整個的貴身養生之說，故全書仍以道為主，以儒為輔，在這一點上與《呂》書基本相同」[41]。

至於陰陽學派在兩書所佔的地位，也值得關注。以陰陽五行所建構的世界圖式的學說，置於〈十二紀〉前首，在《呂》書中居於顯著而特殊的地位，故而如上文所論，以道家為主體的《呂》書在兼容其他各家時，陰陽家學說排列首位。〈十二紀〉的月令，上承《管子．四時》等篇，下啟《淮南子．時則》，建立了天子施政準則的明堂制。陰陽五行相配思想，散見於〈天文〉、〈覽冥〉、〈本經〉等篇，但已不像《呂》書〈十二紀〉那樣居於顯赫的地位，而被融入《淮》書中成為支幹的部份，而非全書主軸部份。

（五）兩書對古典經學的吸收與發揚

《呂》、《淮》兩書固以君道為其中心論題，因此在主道無為、秉要守約、因循應變以及掌握時變、強調用眾等各方面，《淮》書對《呂》書都有直接承襲的關係。此外，最值得一提的則是兩書對古典《詩》、《書》、《易》經學傳統的吸收與發揚。自稷下黃老以來便重視禮樂與詩教，《呂氏春秋》對於《詩》、《書》、《易》等經典皆曾分別加以引用，全書引《易》計有3次，引《書》有8次，引《詩》則有15次，這極可能是道家學派的引經之始。《淮南子》對於詩、禮、樂等古典文化傳統也極度重視，認為禮樂法度並非一成不變，須隨各時代的不同情況與時變革。全書引《詩》有20次，引《書》有3次，引《易》及論《易》合計達16次之多[42]。《呂》、《淮》兩書對古代經學的引用有以下幾個特點：

一、從以上的統計我們可以發現，在《呂》、《淮》兩書所引古經中，以《詩》的比例最高，尤以《淮》書為然。

二、《淮南子》不僅引《易》，並且在繼承老莊思想的基礎上，以黃老為本，進而對《易》之義也加以深論[43]，如〈泰族〉認為「清明條達者，《易》之義也」，〈要略〉認為「《易》之乾坤足以窮道通意」。

三、《淮南子》對《詩》、《書》、《易》、《春秋》給予客觀評論，認為它們各有得失，如〈氾論〉認為「《詩》、《春秋》學之美者矣」；〈修務〉認為「誦詩書者期於通道略物」，對《詩》、《書》給予極高的評價；〈泰族〉則認為「《易》之失也鬼，《書》之失也敷，《春秋》之失也剌，《詩》之失也辟。」

四、《淮南子》認為《詩》、《書》、《易》皆能「通道」，這意味著《淮南子》將經書提昇至哲學的層次，與道論聯繫起來。中國哲學中的道論由老子開創，一直是道家哲學的主體部份，《淮南子》由道家哲學的角度解釋經書，一方面下開魏晉道家王弼注經之先河，另方面也透過對古代經學的援引，充實道家哲學的內涵。《呂氏春秋》與《淮南子》的作者群對於經書抱持肯定的態度，一方面藉由對古代經學的研議開展道家讀經的傳統，另方面則透露出經世立意的歷史文化感。秦漢新道家之所以有別於原始道家與稷下黃老，建立屬於道家的讀經、解經傳統是一重要特點。

秦、漢之間的思想發展以黃老為聯繫，《呂氏春秋》是當時的知識群體首次以黃老為主導的重要思想結集。《淮南子》在此基礎上加以發展，以道家黃老之學為主導思想，其內容與《呂氏春秋》有著緊密的內在聯繫，而其哲學思想綿密之程度則又更甚《呂》書。〈要略〉勾勒全書各篇要旨，特別提到《淮南子》成書的宗旨：「所以道德綱紀，經緯人事」，「觀天地之象，通古今之事，權事而立制，度形而施宜」，由此可見《淮南子》的哲學思想是以宇宙論與治國術為最主要的部份，是故以下專就宇宙論與主術思想這兩部份來加以探討。

伍、淮南子宇宙論體系的建構

「道」是《淮南子》哲學體系的最高範疇。《淮南子》的道論基本上依循著老子的哲學概念，而以賦體華麗的詞藻和莊子的浪漫文風鋪陳出來。至於對道體的應用，如無為、貴因、尚時以及強調自然之勢等等，則是對黃老的發揮。從本體論意義上說，《淮南子》對道體的論述並無所突破，但在宇宙生成論和構成說方面，則跨越了先秦道家。

《淮南子》有關宇宙論問題的探討，在〈俶真〉、〈天文〉、〈精神〉、〈詮言〉、〈泰族〉等篇，有著重要的闡發，茲依次申論。

（一)天地開闢至萬物孕育

〈俶真〉對宇宙的始源和萬物生成的過程，作了前所未有的論述。開篇係由《莊子．齊物論》的一段「有」、「無」問題作引子：「有始者，有未始有有始者，有未始有夫未始有有始者。有有者，有無者，有未始有有無者，有未始有夫未始有有無者。」老子說「無名天地之始，有名萬物之母。」又說：「天下萬物生於有，有生於無。」（郭店簡本則是：「天下萬物生於有，生於無」。）莊子接著老子「有」、「無」的話題來抒發己見。通行本容易給人以「無」作為究極概念的解釋，而〈齊物論〉顯然不以「無」作為終極範疇，認為「無」之前，有未曾有「無」的「無」，這之前，更有未曾有那「未曾有無」的「無」。也就是說，「無」之前有「無無」，「無無」之前有「無無無」......。不過，莊子在這裡並不是要探討宇宙始源的問題。因為〈齊物論〉曾說過：「六合之外，聖人存而不論。」這就表示始源問題，不是我們人類認知能力所能及的，因此採取「存而不論」的態度。莊子在〈齊物論〉這裡，只是藉「無」、「有」的話題，打開一個無窮無盡的時空系統，讓我們的思想視野能進入到一個廣漠無涯之境。而〈俶真〉則接著〈齊物論〉的話題，申論宇宙始源及其演化歷程，層次分明而形象生動，這是周秦漢哲學史上有關宇宙論內容的一段珍貴文獻，茲分段引述如下：

所謂有始者，繁憤未發，萌兆牙蘗，未有形埒根堮，無無蝡蝡，將欲生興而未成物類。

有未始有有始者，天氣始下，地氣始上，陰陽錯合，相與優游，競暢于宇宙之間，被德含和，繽紛蘢蓯，欲與物接而未成兆朕。

有未始有夫未始有有始者，天含和而未降，地懷氣而未揚，虛無寂寞，蕭條霄雿，無有仿佛，氣遂而大通冥冥者也。

這一大段描寫天地形成之後，萬物生成之前，它將萬物的發生分為三個階段，第一階段是「有未始有夫未始有有始者」，這似乎在寫元氣初成狀態：上天的和氣蘊含著而未下降，大地懷抱著氣還沒有散發（「天含和而未降，地懷氣而未揚」），天地間「虛無寂寞」，只有作為萬物原質的氣暢行于冥冥之中（「氣遂而大通冥冥者也」）。第二階段是「有未始有有者」，這一階段主要在於描述陰陽交錯狀態：上天的和氣開始下降，大地的氣開始上升，陰陽兩氣開始錯合，但萬物尚未形成徵兆（「天氣始下，地氣始上，陰陽錯合。……欲與物接而未成兆朕」）。第三階段是「所謂有始者」，這階段在描寫物類萌動的情景。萬物處於蓄積待發的萌芽狀態（「繁憤未發，萌兆牙蘗」），各類生命之質蠢蠢欲動（「無無蠕蠕」），萬物萌動而未形成具體的事物（「將欲生興未成物類」）。以上三個階段描述了從天地開闢到萬物孕育的經過，未涉天地產生之前和萬物生成之後。

（二）從「無」到「有」之宇宙演化過程

〈俶真〉接著論述宇宙從無到有的演化過程：

有有者，言萬物摻落，根莖枝葉，青蔥苓蘢，雚蔰炫煌，蠉飛蝡動，蚑行噲息，可切循把握而有數量。

有無者，視之不見其形，聽之不聞其聲，捫之不可得也，望之不可極也，儲與扈冶，浩浩瀚瀚，不可隱儀揆度而通光耀者。

有未始有有無者，包裹天地，陶冶萬物，大通混冥，深閎廣大，不可為外，析毫剖芒，不可為內，無環堵之宇而生有無之根。

有未始有夫未始有無也者，天地未剖，陰陽未判，四時未分，萬物未生，汪然平靜，寂然清澄，莫見其形。

這一大段分四個層次描繪宇宙自「無」至「有」的演化歷程。第一階段是「有未始有夫未始有無也者」，這一階段描寫天地未剖以前的宇宙狀態。所謂「天地未剖，陰陽未判，四時未分，萬物未生，汪然平靜，寂然清澄，莫見其形」，這時還沒有天地陰陽及四時之分，更無萬物的生長，只是平靜、清澄、無形無象狀態。第二階段是「有未始有有無者」，謂宇宙廣大深遠（「大通混冥」）而無限，其大無外，其小無內，孕含著天地，化育著萬物，而為產生有形之物和無邊宇宙的根源（「而生有無之根」）。第三個階段是「有無者」，宇宙的廣大，「浩浩瀚瀚」，「望之不可極」，在空間上是無限的，由於這一實存體「視之不見其形，聽之不聞其聲，捫之不可得也」，故用「無」來形容宇宙的無限性和不可感觸性。第四個階段是「有有者」，前一階段的「無」，形容宇宙的無限性和不可感觸性，這一階段的「有」，是指多種存在物，由植物「根莖枝葉，表蔥苓蘢」到動物「蠉飛蠕動，蚑行噲息」，一派生機蓬勃的景象，所謂「可切循把握而有數量」，故以「有」來指稱物類是可以感觸和加以衡量的。

（三）首次提出虛空與氣之關係，並將元氣引入宇宙論

〈天文〉也討論宇宙的生成和演化，並將元氣概念引入宇宙論：

天地未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太始[44]。道始于虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生元氣，元氣有涯垠[45]，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之礙竭難，故天先成而地後定。天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物。積陽之熱氣久者生火，火氣之精者為日；積陰之寒氣久者為水，水氣之精者為月。日月之淫氣精者為星辰[46]。

上文對宇宙演化過程的理路說得很清楚：天地沒有形成之前，是混沌未分，無形無象的狀態，稱為「太始」。道的最初狀態是虛無空曠，道在虛廓中演化出宇宙，宇宙產生元氣。《淮南子．天文》所建構的宇宙生成系統，有如下圖：

                                          星 辰

                                        日     月

                                           精     精

                                           氣     氣

                                        水      火

                                           寒     熱

                                           氣     氣

　道                            天

　　　　　　　宇宙      元氣              陰  陽

虛　霩                          地

                                           四 時

                                           萬 物   

由上圖可以清楚地看出〈天文〉敘說宇宙、天地、四時、萬物及日月星辰之由道形成。在這宇宙萬物生成的過程中，氣化論起著關鍵的作用。天地是由元氣形成的，而天地的精氣相合形成陰陽之氣，陰陽之氣相互作用，陰陽的精華聚合起來形成四時，四時分散的精氣形成萬物。陽氣中的熱氣積聚久了就生出火，火氣的精華形成太陽；陰氣中的寒氣積聚久了就生出水，水氣中的精華形成月亮，日月過度的精氣分散開來形成日月。天容納日月星辰，地容納水流塵土。〈天文〉篇中對天體運行的狀況有著詳盡的描述，作者吸收了上古天文學的大量知識及當時自然科學的豐富成果。

〈天文〉的宇宙生成論有幾個重要的特點：一是論述宇宙、天地、四時、萬物以及日月星辰如何由道演化而來，這是中國古代系統最為完整的宇宙生成說。二是提出虛空與氣的理論，認為「虛霩」是先於氣的世界本原，這觀念或可溯源於稷下黃老（如〈心術上〉謂：「虛者萬物之始者也」）。當然最早老子曾說過道體是虛狀的，（如《老子》4章：「道沖......」，「沖」訓虛）。而虛在氣之先，且為氣之本，這說法則由《淮南子》首先提出。這論題一直延伸到宋代，張載把虛和氣結合起來，提出「太虛即氣」、「虛空即氣」的命題。三是將元氣概念引入宇宙論中，指出從元氣中產生的陰陽是萬物形成的兩種基本材料，透過董仲舒王充《論衡》[47]等的發揚，在漢代哲學史造成極大影響。四是認為萬物由陰陽二氣之聚散產生，強調了陰陽在萬物生成的過程中所起的作用，這一點在〈天文〉中有著更詳細的說明。

（四）以陰陽氣化解釋自然現象與人類的形成

萬物生成論起源於老子，但老子在道與萬物的關係之間缺少中介與說明，不免流於空泛。直到莊子才提出氣化學說來彌補老子理論上的不足。莊子以氣為生命的本原及萬物的原質[48]。他的氣化論提到陰陽與天地的關係，認為陰氣源於天，陽氣源於地，萬物是由天所發出的陰氣與地所發出的陽氣互相交錯而產生的[49]。莊子的陰陽氣化學說整個為《淮南子》所接受並在構成說方面加以發展。《淮南子》還吸收了稷下道家的精氣說，認為生物由氣產生，氣又有精粗「煩氣為蟲，精氣為人」（精神），〈精神訓〉同時也對人的精神與形體（骨骸）有所論及，「精神天之有也，而骨骸者地之有也」，這顯然是脫胎自《管子．內業》「天出其精，地出其形」的說法；至於「精神入其門，而骨骸反其根」則是對人死亡後歸返天地的說明，實質上與莊子以死生為一氣之聚散的理論相同[50]。人由精氣構成，其他生物則是氣之粗者[51]。

〈天文〉對陰陽的解釋，繼承莊子所講的天地間陰陽交錯的理論而加以深化[52]，並進一步提出「陽施陰化」的理論來完整形塑其宇宙論的架構：

天道曰圓，地道曰方；方者主幽，圓者主明。明者，吐氣者也……幽者含氣者也……吐氣者施，含氣者化，是故陽施陰化。天地之偏氣，怒者為風。天地之合氣，和者為雨。陰陽相薄，感而為雷，激而為霆，亂而為霧。陽氣勝，則散而為雨露；陰氣勝，則凝而為霜雪。

這裡所謂「陽施陰化」指的是：陽性給予生成萬物所須的質素，陰性稟受之而化育萬物。〈天文〉透過「陽施陰化」之於萬物的主導作用來解釋許多如日月星辰、風雨雷霆、雨露霜雪以及飛禽走獸等自然事物的形成[53]，並由陰陽二氣之作用，進一步說明四時變化乃至萬物盛衰等自然現象[54]。此外，《淮南子》還出「陰陽刑德」（以上見〈天文〉）及陰陰與四方相配（見〈詮言〉）等論調[55]。

《淮南子》在宇宙論上的突破和重大發展，主要體現在其陰陽氣化的理論上，陰陽二氣遵循「陽施陰化」的原則，交感和合，反覆運行，一方面繼承老莊以來的宇宙生成論，同時也在構成說方面建立了完整的規模。《淮南子》在宇宙構成說方面的發展，使其突破原始道家之宇宙論主要限於生成說的樊籬，影響極鉅，中國古代哲學之宇宙論自此確立完整的架構。

陸、淮南子的主術思想

在《淮南子》最後一篇作為全書總序的〈要略〉中有這樣的話：「言道不言事，則無以與世浮沉；言事不言道，則無以與化游息。」天道和人事的相互貫通是道家思想的特點，道家論道總要落實到世事，甚至還可以說，道往往是人事的願望和理想的一種依托。在言「道」和言「事」的兩大課題中，《淮南子》在道論方面遠遠超過了《呂氏春秋》，它在宇宙論上的成就，也大大跨越了先秦道家。

在言「事」方面，它繼承老學的和戰國黃老的治道而有著更成熟的表現。就落實到人事來說，從先秦原始道家開始，治身與治國就成為他們學說中兩個重要的組成部份。《老子》五千言，主要論治道，但也兼談治身。在許多章節中，兩者並言，例如通行本第十章：「專氣致柔......愛民治國。」五十四章：「修之於身，......修之於邦。」五十九章：「治人事天，莫若嗇......是謂深根固柢，長生久視之道。」《莊子》一書，專注在治身，但也提出著名的「內聖外王」的理想，「內聖」屬於治身，「外王」屬於治國。以稷下道家著作《管子》四篇而言，〈內業〉主要談治身，〈心術上〉主要論治國。《淮南子》和《呂氏春秋》的思路基本相同，雖強調以治身為本，但中心論題卻在治國。

《淮南子》的編纂主持者劉安，正處在一個大有為的時代，因而他汲汲於向上進言，冀望實現其政治理想。在《淮南子》作者群看來，人主乃是能否實現理想政治的關鍵所在，故而提出一套完整的「主術」──統治者如何治理天下的理論，而〈主術〉即是這一理論的代表作。

一、無為新說

〈主術〉是闡說君主治國的原則和方法。它的主導思想是道家的無為而治，並吸收轉化了儒家和法家的一些主張。〈主術〉開篇便揭示說：「人主之術，處無為之事，而行不言之教；清靜而不動，一度而不搖；因循而任下，責成而不勞。」這是說國君治理國家辦法的關鍵在於「無為」。君主能無為，而實行潛移默化的教導；清靜而不躁動，治理國家有統一的標準；因循既定規準而委任百官以發揮各自的作用，督促屬下各自盡責而不必凡事躬親煩勞身心。上文所說的「處無為之事，而行不言之教」乃取自老子2章，至於「因循而任下，責成而不勞」則是黃老的基本主張。因此，我們不僅可以在這裡找出一條由老學發展至黃老的線索，同時更可以看出老子的「無為」觀念是如何轉向黃老。

「無為」作為哲學概念是老子首先提出，其用意在於限制或削減統治者的權力之過度伸張。有關「無為」，老子還說：「為無為」與「無為而無不為」。前者是說「無為」的方式「為」之，主旨乃在於「為」；後者則是說明「無為」可以達到「無不為」的效果。由這看來，老子的「無為」絕非一般人所理解的那種消極心態，反而有著積極的內涵。可惜老子「無為」、處「後」的理念到了漢代受到嚴重扭曲。《淮南子》一方面澄清誤解，還原老子當初賦予「無為」的含義；另方面也應用「因」、「時」、「自然之勢」等概念，對「無為」作出了新的詮釋，這也反映了它所屬的時代特性。如〈原道〉說：

無為者，非謂其凝滯不動也，以言其莫從己出也。（〈主術〉）

後者，非謂其底滯而不發，凝竭而不流，貴其周于數而合于時也。

《淮南子》認為：「後」的可貴，即在於方法適當（「貴其周于數」），同時合於時宜。而「無為」則以「莫從己出」作解。「莫從己出」即是要求統治者在施政時不可「專己」、「自恣」，這在〈詮言〉、〈原道〉都有發揮引申。例如〈詮言〉說：

何謂無為？智者不以位為事，勇者不以位為暴，仁者不以仁為惠，可謂無為矣。

這裡所說聰明的人不利用權位來處事、勇猛的人不利用權位來施暴、仁愛的人不利用權位來施惠，其實講的便是要統治者「莫從己出」。而〈原道〉則以「不先物為」來對「莫從己出」給予進一步的詮釋，同時還引進「因物」的概念：

所謂「無為」者，不先物為也，因物之所為；所謂「無治」者，不易自然也；所謂無不治者，因物之相然也。

「不先物為」即是說凡事不要搶在他人前頭妄自作為，因為在還未完全暸解事情的客觀情況下，「先物為」容易流於專己、自恣，而所制定的決策也難免陷於狹隘的主觀判斷。故統治者在施政時首應暸解客觀局勢與廣大人民的心聲，順應人的本性去作為。這裡所說的「因物」即是順物之性，也就是順人之情性而為。「不易自然」即是不改變事物的自然屬性，相應的則是進一步要求治者施政時必須「因物之相然」，也即順應人的情性所適宜的方式去做。《淮南子》在此將戰國黃老所習用的「因物」概念帶進老子的「無為」。

〈原道〉給「無為」以「因物之所為」的新說之後，〈修務〉又給予「循理舉事」、「權衡自然之勢」等新的內容：

若吾所謂「無為」者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術，循理而舉事，因資而立功，權自然之勢，而曲故不得容者，事成而身弗代，功立而名弗有。

這裡要求統治者不得以個人的私心與公正的道理相混淆，施政時不要因個人過多的嗜欲而扭曲正當的途徑。這是就統治者的狹隘心思與佔有衝動立說的。而其積極面則在強調「無為」要在遵循事物的規律來辦事（「循理而舉事」），權衡自然的態勢（「權自然之勢」），如此才能依據客觀因素來建立功業（因資而立功）。

簡言之，「無為」就是要求統治者行事出於公心，克服主觀性和一己之私；要求統治者因性任物，順應自然勢態及依憑客觀條件來行事。這樣，漢代新道家將原始道家「無為」的理念賦予了寫有時代精神與活力的嶄新內涵。

二、因性守約

《淮南子》提出君主治理國家的方法除「無為」外，還有主道約簡、因性任物、依法行事等項。

主道約簡可說是「無為」思想的延伸。〈主術〉說：「上操約省之分，下效易為之功」，認為最高統治者的要務在於把握事情的根本，其他繁細的具體措施則應選擇適合的官吏去擔任，如此當可發揮分工的效能。這樣，「約」便成為一種統治藝術，教導君主治理國政只須掌握要點，〈主術〉所謂「守其約以制其廣」，〈要略〉也有相同的話：「托小以苞大，守約以制廣」，這都說明了「約」的關鍵在於掌握事情的樞紐。任何人想憑一己之力來治理天下是危險而不可能的，〈說林〉對此有生動的比喻：「以天下之大，托於一人之材，譬若懸千釣之重於木之一枝」。所以君主必須「操約省之分」，而其中最重要的就是要懂得用人之道(〈主術〉：「得用人之道，而不任已之才」)，從而使臣下百官各守其職，發揮其能。

《淮南子》主術中所強調的主道約省與治道因循的課題，都是沿襲《呂氏春秋》而有所闡發。「因」是〈主術〉中十分重要的概念。《淮南》一書，「因」字130見，其中作為「因」的概念之論述，基本上是繼承《呂》書〈貴因〉篇要旨而來，其要點即是〈主術〉所謂的「因物以識物，因人以知人」。總觀其論「因」約可分為二層意涵：一是指主觀面的「因人之心」、「因民之欲」。二是指客觀面的依順客觀情勢或規律，如「因水之利」；而〈主術〉則尤在強調「因勢利導」。篇中有一段十分生動的比喻：

今使烏獲、藉蕃從後牽牛尾，尾絕而不從者，逆也；若指之桑條以貫其鼻，則五尺童子牽而周四海者，順也。夫七尺之橈而制船之左右者，以水為資......故循流而下易以至，背風而馳易以遠。烏獲拖牛尾與五尺童子牽牛鼻的順逆比喻，引自《呂氏春秋》〈重已〉篇，《呂》書是用來說明情欲宜順不宜逆，《淮南子》引用同一故事卻意在說明「因物之所為」、「因物之相然」。而橈制船的左右必以水為資的比喻，則要在強調「以眾為勢」的重要性[56]。至於「循流而下易以至，背風而馳易以遠」，則正是道家「因自然之勢」最為生動的比喻。

三、法生於義，合於人心

除了「因」與「約」外，〈主術〉中還非常重視「法」。《淮南子》「主術」中對於法治重要性的強調，顯然要比先秦黃老更加著意，這也是時代使然。《淮南》的作者群在面臨統一的歷史局勢下，禮治已不足以有效治理一個龐大的帝國，法治思想乃運時而興。戰國早中期黃老道家率先援法入道[57]，及至戰國晚期，《呂氏春秋》深刻地體現了此一趨勢。但是《呂》書之所以接受法治思想，除時勢的因素外，另有值得注意之處。

從《呂氏春秋》著書的背景來說，秦國本來就存在著一強大悠長的法治傳統，秦孝公在位之時，即已有著十年法治的經驗。商韓之法講求公平，但一味捍衛君權，又過度嚴苛的法治主義不僅重罰輕賞，對人民的行為舉止干涉過鉅，同時也對思想進行嚴格管制，從而具有強烈的排他性[58]，思想格局顯得過於狹隘。從《呂》書內容所表現的法家思想來看，它有著以下兩個特色：第一是它一方面延續了秦法家的傳統，力圖建立法的「平」與「公」，但是在另方面卻廣泛吸收各家之長，打破三晉法家排他性的思想格局。第二是引進齊法家重視教化的特點，避免了商韓之法的嚴苛性。

至於楚地的《淮南子》受到《呂氏春秋》的影響，繼承《呂》書彰揚法治的公平精神，同時也避免了秦法家重刑主義與遂行思想控制的流弊。《淮南子》論法，首先排除法的嚴苛性。〈原道〉抨擊了「峭法刻誅」的治國方式；〈覽冥〉也批評商、韓之法是「背德之本」，若以他們的主張來治理國家則有如「抱薪救火」；〈主術〉更語重心長地認為「刑罰不足以移風」。《淮南子》的法治思想，除了公平性與消解法的嚴苛性兩個特色外，另有二點值得注意：

第一、〈主術訓〉論述了法律制定的基礎：「法生于義，義生于眾適，眾適合於人心。」法的根本不能違背民情，必須合於人心，這是〈主術〉之法與商韓之法的根本區別。從前法律的制定由國君一人獨斷為之，嚴苛的法只是國君鞏固政權的工具，正如《莊子．應帝王》所說：「君人者以己出經式義度，人孰敢不聽而化諸。」〈主術〉卻認為法既是衡量天下百姓的標準，同時也有著約束人主的目的。正因為法「非天墮，非地生，發於人間」，是人所制定的，所以特別要求制定和執行法的人主「有諸己不非諸人，無諸己不求諸人」，要能以身做則，使自己成為守法的表率。「所以立下者，不廢於上，所以禁民者，不行於身。」「是故人主之立法，先身為檢式之儀表」，因此主張「尊貴者不輕其罰，而卑賤者不重其刑，犯法者雖賢必誅，中度者雖不肖必無罪」。更可貴的是〈主術〉特別明確指出：「法籍禮儀者，所以禁君，使無擅斷也。」〈主術〉的以法「禁君」而「使無擅斷」的思想即使在二千年後的今日看來，其超越時代的先知灼見仍令我們感到難能可貴。

第二、〈主術〉認為要想把國家治理好，除了必須具備完善的法治外，國君的個人修養也很重要。因此除了以法來「禁君」，要求立法者率先守法外，還對人主提出了一系列的勸戒和要求，例如要求人主「貴正」、「尚忠」、「修身」、「儉約」，勸戒人主舉措要注意「慎」、「審」，並且希望君主能節制嗜欲，體諒民情。其中最重要的是要求統治者行事出於公心，周視、周聽，集天下之智和天下之力，克服主觀性和一己之私；同時培養澹泊寧靜的心境與寬大慈厚的心胸[59]。

結論

綜覽中國古代哲學史，無論是在宇宙論、本體論或建立在宇宙論基礎上的人生論方面，許多重要議題和概念範疇（如道德、無有、本末、動靜、虛實、陰陽、反覆、一多等）都由老子所引發。莊子的內聖之學，如此引人入勝；他的自然觀、天人關係論以及他那獨特的生死觀，對漢魏以至宋明以後的哲學家都產生了深遠的影響。漢魏先哲以「三玄」為古典哲學之寶典，而三玄中的《周易》，從哲學觀點來看，其重要性不在《經》而在《傳》，因此考察周秦漢哲學當以老莊為主，而兼及《易傳》[60]。在《老》、《莊》與《易傳》三者之外，另有三部巨著為研究周秦漢哲學史所不能不特別加以注意的，它們便是《管子》、《呂氏春秋》和《淮南子》，這三部著作反映著不同時代知識群的智慧結晶。《管子》是戰國中後期百家爭鳴的一部論叢[61]，《呂氏春秋》則是以黃老為主體且作為先秦時代思想總結而融合各學派思想的一部巨著，《淮南子》不僅集周秦漢道家哲學之大成，而且是漢代新道家的最主要代表作。這三部巨著各自反映出它們特殊的歷史意義。略作說明如下：

《管子》一書廣收各家言論，保存了許多管仲遺說，同時也是匯集當時百家爭鳴的稷下論叢。《管子》書中各家學說以法家的數量為最多，道家的比重居次，齊法家作品可以「三法」（〈法法〉、〈任法〉、〈明法〉）為代表，道家作品可以《管子》四篇（〈心術上、〈心術下〉、〈白心〉、〈內業〉）為代表。同時戰國晚期流行的陰陽五行思想，也可溯源於〈幼官〉、〈四時〉、〈五行〉、〈輕重己〉等篇。

《管子》作為稷下學宮這一古代言論廣場的重要論集，許多編著者皆屬黃老學派。在議論輝煌的稷下學宮中，老子哲學成為當時學術思潮的主導思想，而其寬容精神也成為百家得以爭鳴的精神指標。可惜當政者不能采納眾議，齊泯王後，學宮中的知識份子紛紛離開齊國，遠走他方[62]，不少稷下學士離開齊國轉移到秦。秦丞相呂不韋廣攬人才，集思廣益，招集門客三千，「合其客人人著所聞」，於是有《呂氏春秋》一書問世。

在秦國呂氏門下所匯集的知識群中，道家各派凝聚一處，在呂氏學派中起著關鍵性的作用。老子哲學思想在秦代復居於首要地位，或許和老聃本人晚年入秦著述講學有關；再加之稷下人士西移，老學與黃老學遂成為呂氏各學派中的顯學。

從典籍史書可以明顯看出，相國呂不韋和秦始皇在政治觀點與作風的截然不同。例如呂氏之書〈貴公〉指出：「天下非一人之天下也，天下之天下也」；〈恃君〉篇更表達違逆君道的君主應予廢棄的主張（「廢其非君，而立其行君道者」）。然而秦始皇統一中國後下詔：「朕為始皇帝，後世以計數，二世、三世至于萬世，傳之無窮。」（《史記．秦始皇本紀》，下引同）由此可以想見呂氏以天下為公的觀點定不容於秦皇以天下為一家之私的心態[63]。其次在主政的態度上，呂氏與秦始皇也與發生牴牾。秦始皇好專以己為，「天下之事，無大小皆決於上」；呂氏則持虛君思想，重視「眾勢」與「眾能」，認為「大聖無事而千官盡能，此乃謂之不教之教，無言之詔」（〈君守〉），更進一步主張：「君也者，以無當為當，以無得為得者也。當與得不在於君，而在於臣。故善為君者無職，其次無事。」（〈君守〉）。最後是關於思想統一的問題，秦始皇接受李斯奏請，欲將百家爭鳴的思想定於一尊[64]，這與《呂》書〈不二〉篇放任思想上的百家爭鳴、齊萬不同的看法相對立。

由於呂氏在政治觀點與作風上和秦始皇之間的差異，使得性格專制而欲圖思想統一的秦始皇選擇和排斥異端最烈的法家李斯結合，最終導致《呂氏春秋》這一以道家思想為主體，擁有「賓客三千」的浩大學術群慘遭被整肅的命運。《史記》對於這段史實語焉不詳，但也透露出一些政治權力迫害學術活動的訊息[65]。後人在其間慘烈的權力鬥爭中，實也不難窺見這場肇因於意識型態上的差異所導致的一場思想史上的悲劇。

漢興以後，久戰民憊的政局亟需道家思想來休養生息，於是稷下之風又吹進了淮南王劉安所領導的思想園地。據《史記．淮南衡山列傳》記載，劉安「好讀書鼓琴」，屬於貴族階級中少數具有人文素養和藝術氣息的知識份子。劉安廣集眾議，為治國安邦獻策，於是有了仿效《呂氏春秋》來編纂《淮南子》的計畫。然而由文、景至漢武以來一連串壓迫同姓諸侯的手段，使得劉安及其賓客，在編纂《淮南子》這本鉅構的同時，也深深浸染著一股政治上的危機感[66]。漢武帝時董仲舒舉賢良對策，進言「獨尊儒術」[67]，竟使歷史又再度重演，這一匯集千人的漢代新道家的輿論陣地終於還是難逃遭受專制者摧毀的命運。我們從淮南王一再強調百家競進「異聲而和」（〈繆稱〉），不難窺見其中端倪。

《管子》是稷下學宮這一古代言論廣場的重要論集，《呂氏春秋》和《淮南子》是展現古代知識群之時代精神及社會良知的輝煌作品，尤其是後者，體現出極寬廣的思想包容性，這在中國古代的文化遺產中實屬難能可貴。反觀秦王、漢武固然雄才大略，但是對思想的禁錮卻也如出一轍。由《管子》所體現的稷下道家，百家爭鳴的盛況，到《呂氏春秋》與《淮南子》匯聚各家之長，卻同樣遭受來自政治上的禁錮與摧殘。自董仲舒提倡獨尊儒術、罷黜百家之後，儒家學說與專制政體從此兩相溫存。這裡，歷史的教訓留給我們的是多麼沉重！多麼深沉！撫今思昔，假若當時的主政者能接受《呂氏春秋》與《淮南子》知識群所體現的寬容開放的思想格局，而不是採取文化專制主義的手段，那麼中國思想史與文化史必然會是另番不同的景象。

--------------------------------------------------------------------------------

[1] 筆者在《老子》成書的問題上，一向主張早出說，認為《老子》五千言，主要成於春秋末老子（老聃）之手，故而文中老子其人與其書互用。有關老子早出說，筆者論文有：〈老學先於孔學〉、〈老子與孔子思想比較研究〉（兩文收入拙著《老莊新論》，1993年五南出版公司）、〈論老子晚出說在考證方法上常見的謬誤〉（刊在陳鼓應主編《道家文化研究》第四輯，上海古籍出版社1994年版）。新近公佈湖北郭店村戰國中期楚墓出土竹簡《老子》摘抄本，更有助於早出說。

[2] 詳見拙著《易傳與道家思想》，台灣商務印書館1994年初版。

[3] 參看拙文〈管子四篇的心學和氣論〉，刊在《哲學論評》，1999年台灣大學哲學系發行。

[4] 黃老思想興盛於齊，《史記》有明確記載，其代表性人物多有著作傳世，惜漢獨尊儒術之後漸遺失。如《史記》稱環淵為楚人，著上下篇。與慎到、田駢等，「皆學黃老道德之術」。田駢，齊人，《漢書．藝文志》載道家類《田子》二十五篇。慎到，《漢書．藝文志》著錄《慎子》四十二篇，《史記》稱「慎到著十二論」（明代僅存五篇，現存《慎子》七篇，為錢熙祚校本，附逸文）。接子，齊人，《漢書．藝文志》道家類載《捷子》二篇，已亡佚。

黃老思想擴散於楚，這由《莊子》外雜篇滲透不少黃老觀念可以側見，而馬王堆帛書《黃帝四經》出土於楚土，以及《鶡冠子》之為戰國晚期楚地黃老代表作，尤為明證。至於黃老思想之傳入三晉，近人多以《文子》為論，此論固可商榷，然韓非等法家所受深刻影響可以見出。黃老思潮之會聚於秦，正反映於《呂氏春秋》巨著中。

[5] 前輩蒙文通先生在〈楊朱學派考〉及〈略論黃老學〉二文中先後宣稱：「晚周以來，黃老大盛」、「黃老獨盛，壓倒百家」。以上二文均收於《古學甄微》，巴蜀書社1987年版。

[6] 有關近人的黃老專著請參看張舜徽：《周秦道論發微》，北京中華書局1982年版；胡家聰：《管子新探》及《稷下爭鳴與黃老新學》，兩書於1995、1998年先後由北京中國社會科學出版社印行；陳麗桂：《秦漢時期的黃老思想》，台北文津出版社1997年版；丁原明：《黃老學論綱》，山東大學出版社1997年版；白奚：《稷下學研究》，北京三聯書店，1998年出版；陳鼓應：《黃帝四經今註今譯》，台灣商務印書館，1995年。

[7] 本論文引用《呂氏春秋》之原文，根據陳奇猷先生《呂氏春秋校釋》（上海學林出版社1984年版；陳本以畢沅《呂氏春秋校正》本為底本，廣集前人校注百二十餘家，為迄今內容最翔實的集校本。）有關原文之語譯，參考了朱永嘉、蕭木《新譯呂氏春秋》（台北三民書局1995年初版）。《淮南子》則據劉文典《淮南鴻烈集解》，北京中華書局，1980年初版。

[8] 牟鐘鑒《呂氏春秋與淮南子思想研究》一書謂：「《呂氏春秋》是以老莊的天道觀為基礎，將陰陽、儒、墨等移植其上，從而形成自己的哲學理論。」見該書第34頁，山東齊魯出版社1987年版。

[9] 子華子學說曾見於《莊子．讓王》，說他反對「愁身傷生」，主重生，當屬楊朱一派，《呂氏春秋》保存了不少子華子學說，見於該書〈貴己〉、〈誣徒〉、〈知度〉、〈明理〉、〈審為〉等篇。

[10] 據研究《呂氏春秋》專家王范之先生的考查，《呂》書徵引道家之言，「從老子到詹何，一共是十一家」（見王著《呂氏春秋研究》第3頁，內蒙古大學出版社，1993年）。本文僅舉其要者，並認為它歸本於黃老。

[11] 「雜家」之雜，本有錯雜、歸總之義，如〈雜卦傳〉即是錯雜眾卦而總論其義。但《漢書．藝文志》的說法牽強且易於誤導，例如它說：「雜家者流，蓋出於議官。」所謂「出於議官」，自然是不可靠的（侯外廬主編《中國思想通史》卷一，已針對這點作了批評），接著《漢書．藝文志》便說「兼儒墨，合名法」，究竟是誰去「兼」、「合」儒墨名法？《漢書．藝文志》卻隻字不提。且將《呂氏春秋》和《淮南子》均列入「雜家」，而這兩書都以道家為主體，《漢書．藝文志》亦未論及。末了還說：「及盪者為之，則漫羨而無所歸心」，這話顯然會引導人往雜而無主方面去作判斷。

[12] 如馮友蘭先生認為《呂》書「沒有一個自己的中心思想」、「用一種拼湊的方法加以綜合」（見《中國哲學史新編》第二冊第二十四章，北京人民出版社1984年第2版）。

[13] 牟鐘鑒主《呂氏春秋》崇尚黃老，力斥「雜家」之說，謂：「先秦秦漢無雜家，隋唐以下有雜著而無雜家。」並謂：「雜家無主，何以稱家？」故雜家之說根本不存在。此說見〈呂氏春秋道家說之論證〉，刊在陳鼓應主編《道家文化研究》第十輯，上海古籍出版社1996年出版。

[14] 熊鐵基：《秦漢新道家略論稿》，上海人民出版社1984年版。

[15] 馬王堆漢墓出土眾多黃老文獻，如〈經法〉、〈十大經〉、〈稱〉、〈道原〉（合稱《黃帝四經》）、〈伊尹．九主〉以及〈易之義〉、〈要〉、〈二三子問〉、〈昭力〉、〈繆和〉等秦漢易說中滲透著黃老思想（〈易之義〉及〈昭力〉、〈繆和〉等五篇易說，首次刊在陳鼓應主編《道家文化研究》第三輯及第六輯。

[16] 老子》提出「公」的概念，戰國黃老大加發揮，如帛書《黃帝四經．經法》強調「去私而立公」（〈道法〉、〈四度〉）、「精公無私」（〈君正〉）、「為公無私」（〈名理〉）等；《管子．內業》謂：「一言定而天下聽，公之謂也」；《慎子．威德》謂：「法制禮籍，所以立公義也，凡立公，所以棄私也」；《鶡冠子》謂：「廢私立公」（〈道端〉）、〈去私就公〉（〈度萬〉）。

[17] 據王師叔岷〈讀莊論叢〉輯先秦諸子所引《莊子》文字，可見《荀子》、《韓非子》、《尹文子》、《慎子》、《鶡冠子》及《呂氏春秋》均大量徵引《莊》書文句，其中《呂氏春秋》引《莊》多達五十餘條，「以見莊學在呂氏春秋學派中之巨大影響。」（引自〈呂氏春秋引用莊子舉正〉。叔岷師上述二文均刊在《道家文化研究》第十輯）。又：當代研究《呂氏春秋》專家王范之先生亦曾對全書進行詳細考查，謂：「道家在《呂氏春秋》裡保存他的學說最多的。……其中引《莊子》書文亦最多。」並說：「呂氏門下道家定然是佔有最大勢力，而且大概是以莊子的門徒為多。」（見王著《呂氏春秋研究》第12頁。）

[18] 熊鐵基曾指出：「司馬談〈論六家要旨〉所說的道家就是指《呂氏春秋》為代表的學派而言，其所說道家的『要旨』就是以《呂氏春秋》為代表而概括起來的，不可能是從《老子》或者《莊子》中得出的結論。」熊文〈論呂氏春秋的中心思想〉，刊在陳鼓應主編《道家文化研究》第十四輯。

[19] 稷下道家十分強調「虛無」之道和「因」之為用，如保存在《管子》書中的稷下黃老重要代表作〈心術上〉謂：「虛無無形之謂道，化育萬物之謂德。」「夫聖人之無求之也，故能虛無。」「虛者，萬物之始也。」〈心術上〉倡言「因」，如謂：「禮者，因人之情也」、「因也者，無益無損也，以此形，因為之名，此因之術也。」「其應物也，若偶之，靜因之道也。」又謂：「因也者，舍己以物為法者也」、「因者，因其能者，言所用也。」

[20] 如謂：「因之以曼衍」（〈齊物論〉）、「因其固然」（〈養生主〉）、「常因自然而不益生」（〈德充符〉）等。

[21] 《莊子》屢言：「安時而處順」（〈養生主〉、〈大宗師〉）、「與時俱化」（〈山木〉）、「與時消息」（〈盜跖〉）。

[22] 參看自奚《稷下學研究》第九章第三節〈管子中的陰陽五行思想〉，第234-247頁，北京三聯書店1998年版。

[23] 熊鐵基提出「秦漢新道家」的稱謂，頗有新義。但他所例舉此說成立的三個理由（見〈秦漢新道家略論稿〉第6-7頁），都有待商榷。第一個理由是「由批判儒墨變成了『兼儒墨、合名法』」，這一特點在戰國後期的稷下道家就已具備了。第二個理由是「由逃世變成了入世」，其實「逃世」之說是對老莊最大的誤解，尤其是以對老子為然。老莊特別是老子都是入世的，《老子》五千言就是談治道，老莊都無彼岸世界的觀念，對現實人生都是持肯定關切的態度。第三個理由是「發展了老子天道自然無為的思想，把它創造性地運用到人生和政治上去」，並說「無為在老子思想中是消極的......」事實上老子的「無為」並不消極，莊子把老子「無為」的政治概念導向提升人的精神意境，《呂氏春秋》所說的「無為」早在戰國中期的稷下黃老都已經很流行，無論是將法的思想引向無為，還是「君無為，臣有為」，戰國中期的黃老都已提出，所以熊著所列的三個理由都不能成立。

[24] 孟子也強調「寡欲」（見《孟子．盡心》），可能直接源於老子或間接緣於稷下黃老。

[25] 《呂》書〈為欲〉篇說：「善為上者，能令人得欲無窮」，但還警惕著：「令人得欲之道，不可不審。」認為得欲的確當方法，要「審順其天而以行欲」，就是說要審慎地依順人的本性去滿足欲望。

[26] 如《管子》四篇中的〈內業〉，一直到宋明理學家的主靜，都在老子的影響下。

[27] 〈大樂〉在內容上全屬道家思想，其樂理自老子道論引出，申說道家「公」、「平」、「和適」之意趣。此外，其他論樂各篇要旨：〈侈樂〉謂「俶詭殊瑰」的樂隊，不用度量，紛繁雜亂，失樂之情。篇旨申論統治者侈樂，必招民怨，如桀、紂侈樂而亡，宋、齊、楚侈樂而衰，此為史鑑。本篇內容亦合儒家旨趣。〈古樂〉論述三皇五帝至殷周樂舞之由來，本篇作歷史的追溯與繼承並賦予陰陽之總義，〈初音〉論述古代東西南北各音調之成因。上述各篇為秦道家對樂文化之史的探義。而〈音律〉，言音律相生之理，乃屬秦道家吸收樂家理論之作。

[28] 見陳奇猷《呂氏春秋校釋．大樂》註〔一〕。奇猷先生認為〈音律〉等篇屬於樂家之言，而非儒家之作，這看法較可取，但他又認為它們屬於「陰陽家治樂者」，奇猷先生在《呂》書中分篇認定其學派屬性時，常將道家作品劃歸陰陽家，這就如同牟鐘鑒所批評的：「陳先生把陰陽家泛化了」（〈《呂氏春秋》道家說之論證〉）。

[29] 天道環周思想源於《老子》，如謂：「反者道之動」、「周行而不殆」，郭店簡本《老子》更有「天道員員」之語（相當於通行本十六章）。天道環周論至戰國道家而熾盛，如馬王堆帛書《黃帝四經》云：「天稽環周」（《十大經．姓爭》）、「周遷動作，天為之稽。天道不遠，入與處，出與及」（《經法．四度》）、「極而反者，天之性也。」（《經法．論》）等，而《呂氏春秋》此處及其〈圜道〉謂天地車輪之義，亦皆屬道家天道環周論。

[30] 學者多不明道家之託天道以明人事，其著意在人道。一般學者論述儒道之別時，往往以為儒家重人事而道家偏天道，割裂道家之天人關係，並誤以為道家不重人道。

[31] 「君子」之稱見《老子》31章；大丈夫之稱見《老子》38章。

[32] 帛書《黃帝四經》呼籲國君當尊有道者為國師，謂：「重士有師有道」、「王天下者，輕縣國而重士......賤財有貴有知。」（見《經法．六分》）又曰：「帝者臣，名臣，實師也；王者臣，名臣，其實友也」、「不受祿者，天子弗臣也；祿泊（薄）者，弗與犯難」（《稱》）。

[33] 如〈齊物論〉謂：「物固有所然，物固有所可」。

[34] 見《呂》書〈用眾〉篇引「田駢謂齊主曰」之文。

[35] 此處引文語見《莊子．齊物論》。前引「齊萬不同」乃〈不二〉篇借用〈齊物論〉「吹萬不同」的話。

[36] 見〈慎子逸文〉（《錢熙祚集》），：「有易政而無易國，有易君而無易民。」

[37] 《管子．白心》：「子而代其父，曰義也；臣而代其君，曰篡也。篡何能歌？武王是也。」這話可能是以武王伐紂比美田氏伐姜齊。

[38] 齊宣王的先祖篡奪了姜氏的政權，問孟子：「臣軾君，可乎？」孟子回答說：「聞誅一夫紂矣，未聞軾君也。」（《孟子．梁惠王》）這答話正合齊宣王心意。

[39] 參考牟鐘鑒：〈《淮南子》對《呂氏春秋》的繼承和發揮〉，刊在《道家文化研究》第十四輯。

[40] 《漢書．藝文志》謂：「道家者流，蓋出於史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。」「蓋出於史官」，主要是說老子；「歷記成敗存亡禍福古今之道」以下內容，更切合秦漢黃老道家。如《呂氏春秋》謂「歷記成敗存亡禍福古今之道」云云，正標明作書的目的在於「所以紀治亂存亡也」（〈序意〉）。《淮南子》也表明著書用意為：「所以觀禍福之變」、「通古今之事」（〈要略〉）。

[41] 牟鐘鑒：〈《淮南子》對《呂氏春秋》的繼承和發揮〉，刊在《道家文化研究》第十四輯。

[42] 有關《淮南子》的易學思想可參看周立升〈淮南子的易道觀〉（《道家文化研究》第二輯，上海古籍出版社1992年版》）

[43] 易學史上有所謂淮南學派的九師易，據《漢書．藝文志》記載，《淮南子》有〈道訓〉兩篇，專門討論易學，是道家易學傳承之証。可惜已經亡佚。我們從《淮南子》現存的這十六條易說裡，僅可見其易學思想之一斑。見陳鼓應〈先秦易學發微〉，《道家文化研究》第十二輯，香港三聯書店，1998年版。

[44] 「太始」原作「太昭」，乃「字之誤」，據王引之校改。

[45] 通行本作「宇宙生氣，氣有涯垠」，此據王念孫《讀書雜志》校改。按《太平御覽》卷一引作「宇宙生元氣」，《呂氏春秋．應同》有「與元同氣」之語，尚無「元氣」的名稱。「元氣」一詞，或始見於《鶡冠子．泰錄》：「天地成於元氣，萬物乘於天地。」「元氣」之詞為漢代宇宙生成論經常使用，指的是天地未分以前的統一體或原質。

[46] 「積陽之熱氣久者生火……積陰之寒氣久者為水」，通行本兩句缺「久者」，據王引之校補。「日月之淫氣」通行本誤為「日月之淫為」，義不可通，亦據王引之校改。

[47] 如《論衡．自然》謂：「萬物自生，皆稟元氣」；同書〈論死〉謂：「人未生在元氣之中，既化復歸元氣，元氣荒忽，人氣在其中。」

[48] 〈至樂〉記莊子妻死云：「察其始本無生，……雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生……。」〈知北遊〉謂：「人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。……故曰：『通天下一氣耳。』」〈大宗師〉云：「陰陽於人，不翅於父母。」

[49] 《莊子．田子方》：「至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發乎地，兩者交通成和而物生焉」。《莊子》所說陰氣出乎天、陽氣發乎地的觀點為《淮南子》所接受。〈天文〉說：「天不發其陰，則萬物不生；地不發其陽，則萬物不成。」

[50] 牟鐘鑒比較了與《淮南子》、《管子．內業》與《莊子》的理論，指出《淮南子》有三點創新：第一是強調分化與進化；第二是著重粗精的差別；第三是提出清陽與重濁的不同。見《呂氏春秋與淮南子思想研究》，第182頁。

[51] 〈天文〉觀點亦同，它從天地形成分而為陰陽，講到陰陽生成萬物，而人火最貴（「跂行喙息，莫貴於人。」）

[52] 《淮南子．天文》：「天地以設，分而為陰陽，陽生於陰，陰生於陽，陰陽相錯，四維乃通，或生或死，萬物乃成。」

[53] 其他如：「積陽之熱氣生火，火氣之精者為日；積陰之寒氣為水，水氣之精者為月；日月之淫氣精者為星辰。」「毛羽者飛行之類也，故屬於陽；介麟者蟄伏之類也，故屬於陰。日者，陽之主也，是故春夏則群獸除毛......」（〈天文〉）

[54] 如〈天文〉云：「夏日至則陰乘陽，是以萬物就而死；冬日至則陽乘陰，是以萬物仰而生。晝者陽之分，夜者陰之分，是以陽氣勝則日修而夜短，陰氣勝則日短而夜修。」

[55] 《淮南子．詮言》：「陽氣起於東北，盡於西南；陰氣起於西南，盡於東北。陰陽之始，皆調適相似，日長其類，以侵相遠，或熱焦沙，或寒凝水……」

[56] 貴眾、用眾之說，在〈主術〉中有許多精闢的話，如：「積力之所舉，則無不勝也；眾智之所為，則無不成也」、「乘眾人之智，則無不任也；用眾人之力，則無不勝也」。

[57] 如帛書《黃帝四經》開宗明義地宜稱「道生法」。

[58] 例如商鞅便時常流露他對禮樂教化的輕視，他批評禮樂、詩書、修善、孝弟、誠信、貞廉、仁義，非兵、羞戰等德目為「六蝨」（《商君書．靳令》），又說「禮樂，淫佚之微也；慈仁，過之母。」（《商君書．說民》）

[59] 〈主術〉說：「以天下之目視，以天下之耳聽，以天下之智慮，以天下之力爭」，又說：「人主之居也，如日月之明也......是故非澹薄無以明德，非寧靜無以致遠，非寬大無兼覆，非慈厚無以懷眾，非平正無以制斷」。

[60] 考察先秦哲學，《易》的影響顯然不及老莊，它的影響在漢以後才顯現。《易》原是占筮之書，它的哲學化始於《易傳》，《易傳》是占筮和哲學的混合，它的哲學化是由於吸收了老子的道論、莊子的自然哲學以及黃老貴主變和推天道以明人事的思維方式等重要成份糅合形成的。

[61] 顧頡剛先生認為，《管子》是稷下先生遺留的作品之匯集，可稱之為「稷下叢書」（見〈周公制禮的傳說和《周官》一書的出現〉，刊在北京中華書局《文史》第六輯；蒙文通先生曾說：「《管》書以道家匯之而淪於虛」（語見《古學甄微》第67頁）。

[62] 《鹽鐵論．論儒篇》謂：「及湣王......矜功不休，百姓不堪。諸儒諫不從，各分散......慎到、接予亡去，田駢如薛，而孫卿適楚。」

[63] 《呂》書中這種以天下為貴的政治思想特別表現在對時君世主的抨擊，如〈達生〉：「今世之惑主，多官而反以害生」、〈功名〉：「今之世，至寒矣，至熱矣，而民無走者......」、〈振亂〉：「當今之心，濁甚矣，黔首之苦，不可以加矣。天子既絕，賢者廢伏，世主恣行，與民相離，黔首無可告訴」等等。明代方孝孺〈讀呂氏春秋〉便曾指出：「......書皆詆訾時君為俗主，至數秦先王之過無所憚」（見《遜志齋集》）。另外〈侍君〉也說：「適君非以阿君也，適天子非以阿天子也」。〈長利〉也主張不能以一己一姓之私利而有損於天下之公利：「天下之亡也，慮天下之長利......安能長久，而以私其子孫，弗行也。」

[64] 李斯建議始皇：「天下有敢藏《詩》、《書》、百家語者，悉旨守尉雜燒之；有敢偶語《詩》、《書》者，棄世。」

[65] 《史記．呂不韋傳》云：「秦王十年十月，免相國呂不韋......諸侯賓客使者相望於道，請文信候。秦王恐其為變......呂不韋恐誅，乃飲酖而死。」

[66] 有關淮南子著作時代的政治背景，請參看徐復觀《兩漢思想史》卷二〈淮南子與劉安的時代〉。

[67] 據《漢書．武帝紀》，武帝與董仲舒之間凡三問三對，其中第三策中說到：「今師異道，百家殊方，指意不同......臣愚以為凡不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，使勿並進。邪辟之說滅息......」。