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關於道教生命哲學基本特徵的思考
作者是 李大華先生   

 

 

關於道教生命哲學基本特徵的思考

 

 

 

 

 

廣州社會科學院哲學文化研究所副研究員

李大華先生

道教學術資訊網站

 

 

 

 

 

 

 

  道教乃是自本自根的本土宗教,道教生命哲學乃是其宗教信仰、宗教觀念的哲學凝結。因而,我們在對其生命哲學進行追問過程中,能夠得到一些關於它的基本特徵的啟示。

 

 

  

一、本體即現象

 

  這一特徵並非道教所獨有,中國哲學皆有此特徵,但它在道教生命哲學中卻很重要。道教最重本體論,幾乎每一位道教理論家或每一本道教經典都要先論本體,再論運用,從本性說開去。道教對此本體與現象關係的論證集中體現在道與氣的關係問題上,也即是“道與氣合”。對於道,道教理論家們都作了形而上的理解;對於氣,他們作了諸多方面的研究,不僅有結構層次上的,也有性質、意義、方位、功用等方面的,其表述建立在體驗基礎上,當它被理解為精微、無形質、精神特性時,往往作了“一、二、三”序次的原初(元)、陰陽等物質現象的根源性的解釋,甚至將它與形而上的道等同起來;當被理解為粗、有形質的聚而成物的物質性的特性時,又被作了形而下作用的解釋,甚而同“器”等同起來,因為一切器皆氣所為。不管怎樣,把道與氣對置起來,其目的是為了表示最為基本的本體與現象的關係,道、氣成了這種關係的最為合適的代名詞。關於“道氣合一”的觀點建立在以下理解之上:首先,本體的道與現象的氣乃是創生與派生的關係。本體的道表示了“本然”、“本源”,本然本源的道自我具有創生的能力,它從自身混沌不分的“一”中分裂出“二”,再衍生“三”ˍ自然萬象。這也為“一”與“多”的關係,“多”從“一”中分出來。現象的“多”從本體的“一”分離出來後,並不脫離本體,而是“多”中自然含蘊著“一”。本體的“一”創生現象的“多”時,也把自身的意義散佈在現象之中,以至於“一”可以統“眾”。“即”的語義,不僅是“是”,也是“不離不異”,具有“滲入”的意思,所以有“道即氣”、“氣即道”的命題。其次,表現為本質與現象的關係。在道教生命哲學中,本質一般作了本體的理解,在任何個別物質現象的背後都隱含了理(道),而理外分別孤立地存在著,任一個理都是道,掌握了現象背後的理,就掌握了道。這種關係的認識建立在道家、道教根深蒂固的真理不可分的觀念基礎上,這在《莊子》中有非常生動的表達。這一關係在道教文獻中多以“體用”來表明,本體是體,現象是用,體不離用,用不離體,“即體即用”,體用不二。當然,體用不僅用在本體與現象關係上,也用在實體與作用功能關係上,但後者是從前者衍化推展而來。其三,對本體與現象作出了主體與物件關係的理解。在《老子》書中,道還是遠離人的某種客觀精神,本體並不代表主體,儘管有著將道轉化為人有所得的德的傾向。但在《老子想爾注》、《老子河上公章句》以後,道逐漸地與有人性特徵的道性聯繫起來,而道性與心性並無根本區別,以至於談論道不再像是在談論與己無關的別的什麼東西,論道的同時,也就在論自己,道中有一個不言而喻的“我”,修道即修煉自身,得道即是以自身發現並體認道,使道不離己。隋唐時期的道教理論家大談心性論,甚至帶有強烈的心本體意味,原因正在於此。

 

 

  二、精神生命與肉體生命不分離

 

  道教所講的生命,包含兩個基本要素,即性與命。性指人的精神、意識,因為與生俱來,故又稱本性;命指人體的軀體、形體,隨受於天,又稱本命。道教認為,性命和合,人得以生,性命離異,人得以死。也就是說,人的生死只在於性命的合離狀態,性、命各自沒有單獨存在的權利,實際上兩者的分離即是不存在。性是存在者的存在意義,命是存在意義的存在者,存在意義與存在者不能分離。對於道教來說,一切存在者都有其存在意義,但意義不能單獨存在,從不主張只一味追求某種抽象的意義,而主張不脫離具體存在的意義,把抽象蟄藏於具體之中,這樣才是生動的有意義的存在。也才是生命的存在,才是現實性的存在,以此為基點,在宗教超越上,主張精神的超越與肉體的長存不朽分不開。道教神仙境界尚且講求“超脫分形”“化身五五”,性與命仍緊密合體。因而,在修煉方法上,也講究修性與修命相結合,道教內丹派有先命後性或先性後命的分野,在性命雙修上沒有區別。與性命相產在,在神與氣、神與形等問題上,也強調神氣合一、形神合一,把兩者的和合作為生命存在的基礎,把兩者和合的程度作為修煉層次與境界的標準,即便五代以後所謂成仙多有精神長存意義,卻也從不曾放棄形體,只是在形神和合的方式上並不主張形體現實地超升。這與儒佛全然不同。儒學講究道德理性,講究人的精神生命,不講肉體的生命,對人的自然物質需求作了非人的理解,即與禽獸無異,因而這種生命最終流於抽象的、滅人欲的、道德理性的精神。佛學一概否認現實性,現實的存在者是虛幻不實的,對於佛者來說,只有存在意義沒有存在者,因而修煉就是如何去死,死而後才超生,而超生只是存在意義的超生,即精神的超生。

 

 

  三、有中存無

 

  在道教生命哲學中,有、無是最難把握的問題之一,這是因為這一對形而上學範疇,在形上與形下之間來回遊蕩,當你欲在形上的意義去理解它時,它卻在形下呈現;當你在形下意義去理解時,它卻又站在形之上;可是你若在欲申明這對範疇超出定義領域不可界定時,卻又感覺到在道教生命哲學中它有著十分重要的意義。如此,如欲真正領悟它的確定意義,就只能採取在這種哲學體系中“重新發現”(狄爾泰語)自己的方法,即在深入體驗中來理解它。籠統地說有、無是什麼,如同站在門外猜想屋裏有些什麼人物角色,以及他們談論些什麼,只有走進屋去加入其中,才能了徹。同樣,只有跟著生命的律動才能領悟生命的哲學。在我看來,有、無至少應在三種情形下來理解:第一,存在論上的有無;第二,修煉過程中的有與無;第三,境界論上的有與無。存在論上的有無,乃是本體論上的,亦即宇宙本體、生命本體上的基本因素。莊子在《齊物論》中曾對生成上的有無關係作了推究,其結果是“有”之上存在著“無”,“無”之上又存在著“未始有無”,推論無窮盡,有無亦無窮盡,推論過程實際變成了存在論(論有有、有無),而存在論則呈現出有無相生相因的邏輯鏈條,這樣便克服了《老子》既肯定“有生於無”,又斷言“有無相生”的矛盾。魏晉玄學興盛的時代是一個重概念、範疇規範意義的時代,對傳統思想中固有概念、範疇進行闡釋,使之內涵深化,闡釋的前提條件是將概念從原文中擇取出來,縱橫深發其可能涉及到的論域。王弼深化了“無”,認為“無”是萬有的根源,“無”成了本體;郭象發展了“有”,認為“有”毋須從無而“有”,“有”自己就產生了有。應該說兩人都是有根據的創造性的闡釋,但都偏離了莊子的有無相生相因的鏈條,或者是以這個鏈條中摘取了一個片斷,儘管這個片斷(有或無)一定是下一個片斷(有或無)的根據、原因,即不知它們本身也是上一個片斷生成的結果。這正是莊子早已批評過的“偏”。佛學三論宗及天臺宗從印度引進了“中道”原則,以不落兩邊(非有、非無)思想方法淩駕有無之上,又統攝有無。道教重玄思想家則以非非有、非非無、三翻、四極的超越方法,將有無重新放回到相生相因的無窮鏈條中,不去究竟有無關係,全超越有無,只在重玄、境界中體會“有”中有“無”,“無”中有“有”。很顯然,存在論上有、無只是就本體的存在狀態而言,“有”是存在,“無”也是存在,本體論上包括“有無”的存在是生命哲學的基礎,什麼也不存在的“無”不是生命哲學本體論上的“無”。本體論上“有無”只是顯與隱的區別。修煉論上的“有無”,依修煉感受與層次而論,與本體論上的“有無”不同,有與無是就其可視可感而言的。在人體生命構成上,促動五臟六髒、三田、五行、奇經八脈等等都是實有,在其功能上又是無形無象的;在修煉層次上,儘管各家體會不盡相同,都有一個認同的過程,即“有中生有”與“遣有歸無”。修煉有目的是要煉就內丹,但在修煉伊始,並無內丹,因而是“無”;修煉中無中生出有形可觀的“丹”,丹家描述為光灼灼、圓陀陀,如躁動的胎兒,此“有”為有形可視可感。再上一個層次,則要將此“有”ˍ丹,又化作無,即不滯著於有,而能化為無形之象,打破虛空,與宇宙同體,這時的“無”正是一種高蹈的“有”。境界論上的有無為存在論上的和修煉論上的昇華,出有入無,即從有形有象進入無形無象,有無不再相對執,而是玄同冥合的超世穀的世界。

 

 

  四、融合理性與非理性

 

  作為宗教,道教原本不是理性的,信仰總是第一位的,況且其生命哲學張揚的決不是理性的認識,而是人的生命的直接感悟與體驗。對於宗教來說,理性可以誘導信仰,即通過嚴密的邏輯程式,使人相信理性的絕對可靠性,而理性卻充當了神性的替身,基督教的做法正是以理性論證了神性。然而,知識的認識最終解決不了信仰的問題,信仰需要直接的體驗,需要宗教的感情、意志,所以基督教在“信仰高於理性”的原則實現了二者矛盾的結合(或叫“悖論”)。中國沒有過希臘式的理性輝煌,在道教理論體系的建構之時也沒有理性主義的傳統可借用,因而沒有理性與信仰的強烈對執,也不會產生將理性貶為信仰的“奴婢”的願望。道教對理性的運用完且始於不自覺。道教將先秦道家作為自己創教的理論基礎,而先秦道家(特別是《老子》)典籍中確已具備了完整的理論模型,其中不乏概念、命題的規範,道教理論的進一步發展無非是其繼續推演而已。六朝時期,佛教及其印度因明邏輯在中土的氾濫,使道教理論家感到自己論辯乏力,意識到非有理性的宗教哲學便不足以產生說服力,宗教布道總少不了說出一些道理,而道理的成立、解釋與被人接受,排除不了知識,這才自覺地運用理性。此時一批自生的、承繼的、轉借的理智範疇出現在道書中,理性意味厚起來。但即便在那時,也不講“純粹”的理性。對於道教生命哲學,它本身也是宗教哲學,它在講求生命意志及其衝動時,必須要排除盲目性,因而它需要理性。在道教的生命哲學體系中,可以看到自始至終的理智的作用,如起念、導引、凝神、觀照等等。可是,生命哲學總伴隨著生命的生動性,其非理性傾向性比理性傾向性更為突出,其個體性比普遍性更為重要,柏格森認為生命本身是非理性的,“抽象理智不足以把握經驗的豐富性”。修仙之術百途,每人修煉都有不同於他人的體會感受,普遍的原則是起有限的作用,認識只是在身體力行的踐履體驗中才會有益,所以其認識修煉論在體會中實現。道教生命哲學相信有絕對的本質,即道,人人修道都是為了契合這個絕對的本質。但修道者並不以某種絕對有效的理智去實行,各人的生活經歷與樣式具有相對性,以相對把握絕對不是一種途徑,所以理性只能扮演相對輔助角色,非理性與超理性扮演主角。理性與非理性就以這樣一種互不排斥的態度融合在一起。與此相關,在道德理性與生命觀念上也實現了結合。道德理性是重要的,人人需要德行的積累,需要為自己樹一面功德碑;生命觀念更為重要,即不戕害生命與長生第一,濟物利人為二,救度別人是在自己生命健康基礎上才能進行。因而既要長生,又要積德,彼此不相詆毀。兩者融合自然產生這樣一種恒常的信念:遵循生命序次,愛養自然,就是最大的道德。

 

 

  五、融合個體生命與宇宙生命

 

  道教把整個宇宙看做生生不息、恒常流動的大生命,萬物皆有靈,自然的持久變化為宇宙生命之源。《莊子》、《抱樸子》、《化書》、《太平廣記》都生動地描述了一切物質現象又都是生命現象,各類生命現象以自然的、永恆的“道化”規律相互發生轉化,轉化符合道的目的性,即從道開始,最終又回復道,因而又稱“順化”,在“道化”的鏈條上,一切生命現象都要服從“順化”,都只有暫時性,或者說道化的暫時、相對的靜止狀態。由於道一定要將目的性貫穿到底,因而這個目的性不僅成為一切生命的轉化的動力,也成為“來不可遏,去不可拔”的“勢”,生命只能順應,不能逆反。道化有了目的性,就排斥了具體生命現象的自由具有目的性。儘管萬物都有靈。似乎都有意識、意志,但它們只有順從的自由,沒有自我選擇的自由,因而說到底,對於有靈的萬物來說,它們的生命是沒有目的的。道教其實將萬物有靈與道化只是作為生命哲學的一個前提。在道教生命哲學看來,除了宇宙大生命之外,我身是一個小宇宙,是完整的可與大宇宙相對應的生命系統,大宇宙裏所擁有的。我自身都同樣擁有。而“我”的生命系統不僅僅是生命的存在,重要的是,“我”是一個完整的個體,“我”具有主體性質,“我”的主動性、“我”的意識、意志與感情隨著生命的律動,會產生強烈的沖創性。這種沖創性不是盲目的衝動,它自身就是目的性,具有足夠的動力,它承認宇宙生命與規律,卻能“盜”其“機”為我所用,敢於逆天而動,即敢不遵循大宇宙“順化”之則,提出“我命在我不在天”的主體性原則。隨著修煉層次的提升,這一原則得到了強化。所以個體性、主體性原則,乃是道教生命哲學賴以展開的基礎。突出生命個體、主體性並非不與宇宙生命發生關係,個體生命總歸是有限的,宇宙生命是無限的,道教生命哲學的終極關懷,乃是欲以有限生命泯合無限的生命。在道化過程中,任何具體都將生生滅滅,道化作為無限的迴圈,總是活動著的生命,即具體的有生死,普遍的道總在轉化中實現著自己無窮的生命力。道教生命哲學所講述的修煉,實質還是對道化自然總過程的模擬,亦即對超越具體生死模擬,在個體的具體中實現普遍的無限的生命。同時,在修煉所達到的境界上,也是根據將自己有限投放到宇宙的無限,實現以有到無的境界提升,“死生無變於已”,才是超生越死。

 

 

 

註釋

 

狄爾泰語,引自《理解生命》98頁,中央編譯出版社1994年版。

引自段德智譯威廉•巴雷特《非理性的人》15頁,上海譯文出版社1992年版。

 

 

 

 

 

 

  

 

 

 

 

 


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