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从出土简帛文献看战国楚道家的道论及其相关问题 (一)
作者是 陈丽桂教授   

 

从出土简帛文献看战国楚道家的道论

及其相关问题(一)
 —以帛书〈道原〉、〈太一生水〉与〈亘先〉为核心

 

 

 

 


台湾师范大学国文系教授

陈丽桂教授

來源:中國思想論壇

 

 

 

前言

 
    近二、三十年来,因着先秦尤其是战国楚地儒道古佚文献的相继出土,揭开了战国楚学的神秘面纱。尤其是伴随着简帛《老子》的出土,流传于战国楚地的道家古佚文献也逐一面世。从马王堆帛书〈道原〉、郭店竹简〈太一生水〉,到上海博物馆(以下简称「上博」)竹简〈亘先〉,一再地说明了战国时期楚地道家学说的多面性与多元发展。仔细比对其中相当于「道」之类始源观念之推衍,较之长年以来我们所奉以为道家学说圭臬与准据的《老子》思想理论,可以相当程度地看出,战国时期流行于楚地的道家学说之丰富内容与焦点论题。以下我们便以上述三篇出土简帛文献为例,来论证这些课题[1]。
 


一、前提——战国楚道家之作
 


    有关这三篇出土文献的写作时间、地点与学派归属问题,是本文所要先行确定的问题。马王堆帛书〈道原〉与帛书《老子》及〈经法〉等其它三篇黄老帛书合置一匣,被视为黄老合卷的明证。其与〈经法〉等三篇,并被唐兰断为即《汉志》道家类所录《黄帝四经》,则其所代表的,应是黄老道家的道论。其与〈经法〉等其它三篇黄老帛书的写作时间,说法虽然相当分歧,或春秋末、或战国中前期、或战国中后期,或战国末到秦汉之际,要皆与战国脱不了关系,因归之为战国之作。至其写作地点,则〈道原〉有齐、楚二地之说的不同,然〈道原〉出土于长沙马王堆楚墓,从其相当程度铺衍的表达形态,及稍后另一楚人之作《淮南子•原道》与之类同的情况看来,其为楚人之作的可能性相当大。〈太一生水〉出土于湖北荆门郭店村战国楚墓群,其写作时间与地点推断为战国楚地应是合理的。〈亘先〉虽购自香港的古董店,根据相当可靠的非正式消息显示,其出土地和郭店楚简相去不远,应可视为楚人作品。至于学派归属问题,则帛书〈道原〉和〈经法〉等其它三篇黄老帛书既被认定为战国黄老帛书,其为道家作品自无庸置疑。〈亘先〉大抵也被推为道家作品,应无疑议。〈太一生水〉问题稍为复杂,一般推定为道家之作,李学勤谓其受数术家影响,与之渊源深厚;丁四新谓其前半与后半系不同的两篇,前半叫〈太一生水〉,是阴阳家之作;萧汉明也认为是阴阳家之作。但其实全文思想论题前后相关,后半「天道贵弱」、「不思相尚」等思想其实很难和道家思想完全摆脱关系,众人因仍归道家之作。先确定了三篇属于战国楚道家之作的基本立场之后,才能推衍此下的论述。
 


二、简短的篇幅与两阶段的论述
 


    首先,就表面的形式看来,不论帛书〈道原〉、〈太一生水〉,还是〈亘先〉,篇幅都不大,长短相去并不远。〈道原〉约四百六十多字;〈亘先〉则有十三简,共五一〇字,都是简短小篇;〈太一生水〉有残,稍短,现存约三二〇字,然就其最完整之第一简看来, 也有三十字,次完整的第三、五两简也有二十七—二十八字,而〈太一生水〉共十四简,若以二十八字为准,则十四支简原先或许也有四百多字,三篇的篇幅其实是差不多的。其论述层次也颇相似,基本上都分两大部分:前半或铺写道的本体性质,或论述创生;后半则涉人事名、言之应用范畴,而以圣王(或圣人)之政事为归趋。


 
    帛书〈道原〉前半段「恒先之初……稽极之所不能过」,铺写道的本体质性、始源状态,及其为一切事物禀性赋生之根源,属本体论范畴。后半从「故唯圣人能察无形……索之未无,得之所以」[2],论「道」的政事之用,而以虚静无为,执简御繁,参用刑名为其主要内容,属应用范畴。〈太一生水〉尽管第九简的列序,或在十三简之前,或在十三简之后,各家说法不一;但十四支简的内容明显区分两大部分则无异辞。第一部分包括前八简,论述「太一」与「水」透过生、反辅、相辅等方式去创生,属宇宙论范畴;第二部分包括第九—十四简的后六简,有人认为应叫「天地名字」,与第二部分是不同的两篇[3],大部分人仍认为应是「太一生水」的后半部,论述道与天地之名字,以及天地之道与名之于人事政治之用,所谓圣人之从事、成功,已涉及应用了。〈亘先〉共十三支简,也大致分两部分,第一部分自首简至第七简之「无谓事」,略述「亘先」(或「亘」)的本体质性与状态,而详述其创生,主要是宇宙论;第二部分自第七简之「恙宜利」以下,迄第十三简末,讲「事」与「作」,亦即名言与礼制名物的建置,属「道」之用,是应用论。因此,可以说,这三篇战国楚道家文献,尽管思想内容歧异不小,从形式上看来,却有着某种程度的一致性。都是前半言道之本体或创生,后半讨论名言政事之用。篇幅短简或许是书写工具不顶发达时代的竹简文献常有的现象;但,四〇〇—五〇〇字左右的篇幅却是个有趣的一致性。至于两阶段的表述层次,就恐怕不是「巧合」可以笼统交代的,而似乎透露着某种情况的一致性。


 

三、道的本体与创生
 


    先秦道家《老子》多言本体,少言创生。其论本体,则称「道」为「玄牝」、为「天地之根」(第六章);二十五章说「道」是「混成」的,「先天地生,寂兮寞兮,独立不改,周行而不殆」。二十一章说「道」,「恍兮惚兮」、「窈兮冥兮」;十四章说「道」「视之不见」、「听之不闻」、「搏之不得」、「不可致诘」,「混而为一」,是「无状之状、无物之象」,是「忽怳」,「迎之不见其首,随之不见其后」。根据这些说法,《老子》之「道」是超越一般时空、虚寂无形、非感官知觉对象,生化天地万物,为万有之根源,帛书〈道原〉所述「道」之本体质性基本上不出此。


 
(一)帛书〈道原〉的黄老道说
 
    从篇名看来,顾名思义,〈道原〉当然是探讨「道」的本体,其与〈经法〉等三篇,并被唐兰断为即《汉志》道家类所录《黄帝四经》,则其所代表的,应是黄老道家的道论,宗旨很清楚,就是推阐「道」的始源性征与状态。但它对于这个始源的称呼却不一致,先称「恒先」,后称「道」。开篇便说「恒先之初……」,其下则称「上道……」、「道弗为益多……服此道者……」,可见「恒先」就是指「道」,「恒先之初」就是「道之初」。以后这「恒先」一词又成为上博楚竹书的篇名。只是在那里,主要讲道的创生,〈道原〉却铺衍道的本体质性。〈道原〉说:


 
    恒先之初,迵同大虚,虚同为一,恒一而止;湿湿梦梦,未有明晦;神微周盈,精静不熙。古未有以,万物莫以。[4]


 
    道的本始状态是混沌渺茫,至虚至无的,它似乎润泽不枯涩,却又混沌不分;精微、灵妙、全备圆满,细致、宁静却不明显。梦梦,萧汉明以为通「蒙蒙」,「湿湿梦梦」意谓潮湿的雾状,释义不错。萧汉明并说,〈道原〉这「湿湿梦梦」的说法是由〈太一生水〉「太一生水,水反辅太一,是以成天……」改造而来[5]。个人认为,与其说得这样迂曲,还不如直接说是受「太一藏于水」之类说法影响而来较好。因为,庞朴说,「太一生水」又「藏于水」是指的「太一生出水来以后,水既非外在于太一,太一亦不外在于水,太一就藏在水中,水就是活生生的太一」。王博说,「太一藏于水」是指「太一」存在的方式[6]。循庞、王两家的说法,「太一」显现为水,以水的状态存在,其「湿湿梦梦」也就是必然的了,因此说,这样讲比较好。但〈道原〉的「恒先」是否就等于「太一」,仍有讨论的空间。而「恒先」因为是最初的始源,因此前所未有,万物一时也尚未由此孳生,因此说「古未有以,万物莫以」。这小节是描述「道」的始源状态。这样的表述和上博简〈亘先〉的意思基本上是差不多的,〈亘先〉说:
 
    亘先无有,朴、静、虚。朴、大朴,静、大静,虚、大虚。自厌不自忍。……往者未有天地,未有作行,出生虚静。为一若寂,梦梦静同,而未或明,未或滋生。[7]
 
在天地未生成前,「道」的始源状态是极其虚无、质朴而宁静自然的。这里的「梦梦」可通「朦朦」,应是指模糊不清的样子,故其下曰「未或明」。〈道原〉与〈亘先〉对于「道」始源状态的表述,有相当大的类同,不但同称之为「亘(恒)先」,而且也都以「梦梦」来描述其状态。「梦梦」可以通「蒙蒙」,也可以通「朦朦」,不管有没有水气,都是模糊不清的样子。故〈道原〉其下说「未有明晦」,〈亘先〉其下说「而未或明」,都是模糊看不真切的意思。〈道原〉因为「梦梦」之上加了「湿湿」两字,所以萧汉明释为潮湿雾状,通「蒙蒙」。

 


 其次,〈道原〉说「恒先之初」是「迵同大虚」、「精静不熙」;〈亘先〉则说「亘先」是虚、静、大虚、大静。〈道原〉说「恒先之初」是「湿湿梦梦,未有明晦」;〈亘先〉则说「亘先」是「梦梦静同,而未或明」。〈道原〉说「恒先之初」是「古未有以,万物莫以」;〈亘先〉则说「亘先」是「未或滋生」。两者之间的表述相当有对应性。


 
    二文所述「恒先」的状态、性征和《老子》所述「道」的部分质性,也大致相合。《老子》说:「有物混成,先天地生,寂兮寞兮……」(第二十五章)说「道」不可闻、见、搏,十六章说:「凡物芸芸,各复归其根,归根曰静。」万物由「道」生,终必复返宁静本始的「道」,道的本始是虚无、宁静、质朴、自然的。但〈亘先〉重在言创生,故述及本体者不多,立即转言创生。〈道原〉则不同,它旨在铺衍道体,故接下去是一连串对道体各种体貌、性征的铺写。它说:
 
    古无有形,大迵无名。天弗能覆,地弗能载。小以成小,大以成大,盈四海之内,又包其外。在阴不腐,在阳不焦。一度不变,能适蚑蛲。鸟得而飞,鱼得而游,兽得而走,万物得之以生,百事得之以成。人皆以之,莫知其名。人皆用之,莫见其形。……上道高而不可察也,深而不可测也。显明弗能为名,广大弗能为形。独立不偶,万物莫之能令。天地阴阳,〔四〕时日月,星辰云气,蚑行蛲动,戴根之徒,皆取生,道弗为益少;皆反焉,道弗为益多。坚强而不撌,柔弱而不可化。精微之所不能至,稽极之所不能过。[8]
 
「道」至广大,也极精微,无形也无名,超越天地,充满一切,却又涵盖一切,适应一切;是根源,也是作用,天地间一切的存在都以它为根源。它是万物禀性赋生的依据,日月星辰、草木虫鱼、飞禽走兽莫不由之而生;它同时也是百事成败的关键。它独立,无与相偶,永恒而绝对,统合一切相对,在它的笼罩之下,一切的大小、内外、阴阳、明晦、多少、坚柔、强弱,通通统合为一。这是〈道原〉对「道」的铺写。


 
    这样的说法,表述上虽较繁复,事实上是运用了排比的句法,援引了较多的现象事物为例证,去铺衍解证《老子》称「道」为「玄牝」,说「道」是「天地之根」(第六章),「独立不改」(第二十五章),「长短相较,高下相倾,音声相和,前后相随」(第二章)之类观点,而重见于《淮南子•原道》,规模却更大,铺衍更甚,诠释更周详。〈原道〉的作者,应该是看过〈道原〉之类篇章,而撰写〈原道〉的;〈原道〉说:
 
    夫道者,覆天载地,廓四方,柝八极,高不可际,深不可测,包裹天地,禀授无形。原流泉浡,冲而徐盈;混混滑滑,浊而徐清。……约而能张,幽而能明,弱而能强,柔而能刚。……甚淖而滒,甚纤而微。山以之高,渊以之深,兽以之走,鸟以之飞,日月以之明,星历以之行,麟以之游,凤以之翔。……无为为之而合于道,无为言之而通乎德,恬愉无矜而得于和,有万不同而便于性,神托于秋豪之末,而大宇宙之总。其德优天地而和阴阳,节四时而调五行。呴谕覆育,万物群生。润于草木,浸于金石,禽兽硕大,豪毛润泽,羽翼奋也,角觡生也,兽胎不贕,鸟卵不毈,……跂行喙息,蠉飞蝡动,待而后生,莫之知德;待之后死,莫之能怨。得以利者不能誉,用而败者不能非。收聚畜积而不加富,布施禀授而不益贫,旋绵[9]而不可究,纤微而不可勤。累之而不高,堕之而不下,益之而不众,损之而不寡,斲之而不薄,杀之而不残,凿之而不深,填之而不浅。忽兮怳兮,不可为象兮;怳兮忽兮,用不屈兮;幽兮冥兮,应无形兮;遂兮洞兮,不虚动兮;与刚柔卷舒兮,与阴阳俯仰兮……。[10]


 
先秦以来,对于「道」本体的铺写,到《淮南子•原道》,可说发挥到了极致。汉代楚道家的本体道说,和战国道家详略容或有别,基本观点是相因承的。


 
(二)〈太一生水〉的水生、反辅与相辅
 
    其次说创生。三篇出土楚道家文献中,〈道原〉只论本体,不谈创生;〈亘先〉与〈太一生水〉却专论生成。〈太一生水〉以「太一」为生成之源,有关「太一」是否能等同于《老子》之「道」,「太一」与「道」的关系,「太一」的确切意涵等等问题,学者有不同看法,讨论资料不少,姑从略。这里要提的是,〈太一生水〉和〈亘生〉里所呈现,前所未见,独树一帜的创生情况。〈太一生水〉以「太一」为创生始源,说「太一」先生出「水」,再透过「水」去生出天、地,而且生成的顺序是,天先成,地后定。天地生成之后,再透过天、地及其两两成对之生成物彼此之间的「相辅」,依次生出纷纷纭纭的各类自然条件,〈太一生水〉说:
 
    太一生水,水反辅太一,是以成天;天反辅太一,是以成地。天地〔复相辅〕也,是以成神明;神明复相辅也,是以成阴阳;阴阳复相辅也,是以成四时;四时复〔相〕辅也,是以成寒热[11];寒热复相辅也,是以成湿燥;湿燥复相辅也,成岁而止。[12]
 
这个「成天」、「成地」、「成阴阳」……的「成」便是「生」的意思,因为下文接着说:
 
    故岁者湿燥之所生也,湿燥者寒热之所生也,寒热者〔四时之所生也〕,四时者阴阳之所生〔也〕,阴阳者神明之所生也,神明者天地之所生也,天地者太一之所生也。[13]
 
这里很清楚地可以看到,除了做为创生始源的「太一」及其初生物——水——之外,一系列的生成,不论透过「反辅」还是「相辅」的过程与作用,大致上都是两两对生——神明(依王博释为「日月」)、阴阳、四时(春夏、秋冬)、寒热、湿燥。即使是生成有先后的「天地」,也仍是相对的。尤其特殊的,整个生成系列所要表述的,且并非如《老子》、〈亘先〉、《淮南子》、或中国哲学传统中的一般情况:生成万物、万类、万象;而是要生成「岁」。换言之,它所表述的重点,王博认为,不是整个宇宙如何生成,而只是「岁」的形成,只是阴阳成岁、行时成岁的问题[14]。因此呈现着一系列阴阳质性相辅对生的论述,难怪丁四新和萧汉明都不愿认可这部分是道家之作,而归之为阴阳家之作[15]。因为,在先秦,只有阴阳家在宇宙一切生成中,会如此独特地关注和在乎阴阳成岁、行时成岁的问题。我们只要看《管子•五行》、《礼记•月令》、《吕氏春秋•十二纪》,以及《淮南子•时则》所呈现的阴阳学说,便可以明白这种状况,其内容就是行时成岁的天人统合大蓝图。班固《汉志》说,阴阳家之长是「敬顺昊天」、「敬授民时」,主要当然是为了民命所系的农耕。粗略地说,除了出土地点——楚域的江湘水泽外,不论是农耕所赖的雨水、温度、湿度,还是节候、时令的冷热、寒暖,基本上都和「水」有关,这应该就是〈太一生水〉系列生成理论的推衍背景;也是它以「水」为第一生成物,也以「水」为生成之核心关键的原因。而它所要讲的,就是一个「岁」的形成与运行;〈太一生水〉说:
 
      太一藏于水,行于时。[16]
 
「太一」既生水,又「藏于水」,「太一」和水看似相离,实相融。在生成过程中,「太一」和「水」是一体的。如庞朴所说,「太一」变化为「水」,却并不消失,它就在水中,「太一」是本体,水是现象,则「太一藏于水」便是本体与现象合一。另一方面,「太一」假「水」以生成,故曰「水」反辅「太一」,以生成天、地……系列。这「反辅」、「相辅」的表述,都说明了「太一」之不能直接生成,「水」是它唯一的直接生成,其它都须藉由「反辅」、「相辅」去间接生成。这样的生成,和《老子》的「道生一,一生二,二生三,三生万物」(第四十二章),以及〈亘先〉之自生、类生,都是直接生成,是很不一样的。此其一。
 
    其次,因为行「时」以成「岁」,不论「岁」还是「时」的运行,都是周而复始的;就在这「岁」、「时」周而复始的运行之下,万物蓬茂孳长、欣欣以生。而岁、时之运行有消长、有盈虚,万物因之有生灭、有凋亡。这种周而复始,盈缺循环的状况,是岁时运行的定则和铁律,永恒不变,〈太一生水〉因此说:
 

    太一藏于水,行于时,周而又〔始,以己为〕万物母;一缺一盈,以己为万物经。此天之所不能杀,地之所不能埋。[17]
 
以上是〈太一生水〉的生成论,讲的是岁、时的形成,也是万物在岁、时周而复始中的生成。


 

(三)〈亘先〉的自生、气化与类生
 

    〈亘先〉却不同,它前半讲的是宇宙万物、万类的生成,这种生成且是「气」化的过程。换言之,它讲的是气化万物、万类的过程。只是这万类的称谓它用了异、鬼、非、哀等意涵不明之特殊语词来称代。〈亘先〉在简述完「道」(「亘先」)至朴、至静、至虚、全备自足的本始状态后,接着说:
 
    或作;有或焉有气,有气焉有有,有有焉有始,有始焉有往者。[18]
 
在「道」的生成过程中,第一阶段出现的是「或」,然后依次出现气、有、始、往……。这个「或」的意涵也是众说纷纭,廖名春说,通「域」、「宇」[19],指的应该是空间概念。一如〈太一生水〉一样,作者首先安排的是,系列生成的空间概念。〈太一生水〉的天地是空间,〈亘先〉的「或」,依廖名春之说,也是空间概念。有了空间概念,创生才能展开。首先出现的是「气」,从下文看来,「气」在〈亘先〉中是被当作创生质素来论证。这里从或→气→有→始→往,显示的不是生成关系、子母关系,而是先后关系,因此用「焉有」。代表时间观念的「始」、「往」,是后于空间观念的「或」出现的。有了空间概念与创生质素,才开始谈创生。
 〈亘先〉论述「或」与「气」的生成,说:
 
    往者,未有天地,未有作行,出生虚静,为一若寂,梦梦静同,而未或明,未或滋生。气是自生,亘莫生气,气是自生自作。亘气之生,不独,有与也。或,亘焉,生或者同焉,昏昏不宁,求亓所生:异生异,鬼生鬼,韦非韦,非生非,哀生哀。求欲自复,复生之生行。浊气生地,清气生天,气信神哉![20]
 
在极早的过去,天地未产生前,一切是止息的,没有任何活动迹象,它混沌、整全、虚无、宁静、茫昧不明。一直到「气」出现后,生机才绽现,创生活动才开始。「气」是启动创生的关键。而「气」却是从一片寂静而茫昧不明的始源状态中自然兴生。根据〈亘先〉的说法,它的创生大约有几个特点:
 
    (1) 亘、气、或有先后关系、相与关系,而没有母子相生关系。
 
    (2) 作为空间概念的「或」与创生质素的「气」,都是「自生自作」,都没有外在动力、没有根源、没有来路,自然而然地显现、兴生。
 
    (3) 〈太一生水〉「天」、「地」的产生是由「水」反辅「太一」而生,其生成有先后:「天」先成,「地」后生。〈亘先〉的「天」、「地」则是「气」化而来,而且是由不同质性之「气」化生,浊者生地,清者生天,并无所谓先后问题。
 
    (4) 亘、或、气尽管只有先后关系,没有子母关系;「气」及其所生的天地、万类,却明明是有子母关系的。「气」生成天地,又充满天地,化生万物、万类。
 
    (5) 不管是天地,还是天地间万类的生成,都是同时生成的,只是各依其相异之性类而分生出不同的东西(所谓「同出而异生」)。换言之,万物万类的「气」化生成虽然纷纷纭纭,繁富多样,却是同时进行,各自分生的。
 
    (6) 「气」的化生,有着类生与复生的自然倾向。一切的生成,各依其类,自然分生,所谓「异生异、鬼生鬼……」。这种依类各自分生的「气」化,且是循环式的,各自在自己的群类中循环地生生不已,大宇宙、大自然的运行也就赖此而久久长长、永不止息。
 
    这便是〈亘先〉的生成论。所论的,是天地宇宙万类的气化生成,与〈太一生水〉的水生天地、阴阳以成岁是不同的。但〈太一生水〉说「太一」在行「时」的时候,也是「周而又始」的,同样是一个「复」的观念。
 
    这种「气」化的生成论本是先秦以来中国哲学传统生成论的普遍说法,从《老子》以下,《庄子》、《鹖冠子》都一样。到汉代,更蔚为大国,发展为汉代道家哲学的普遍命题与最大贡献。从《淮南子》、《老子指归》到《老子河上公章句》、张衡《灵宪》、《易纬•乾凿度》皆然。《老子》说,从「道生一……生万物」(第四十二章)的过程是依着「负阴而抱阳,冲气以为和」的形态与模式而来的,显然是「气」化。但《老子》是由道而下,一贯地母子相生,不像〈亘先〉或〈太一生水〉有那么多曲折和侧出,以后《淮南子》〈原道〉、〈俶真〉、〈天文〉、〈精神〉……各篇的宇宙论,以及《灵宪》、《乾凿度》基本上都是循着《老子》,以「气」为生化质素,围绕着《老子》「道生一……三生万物」的命题,作详略不一的推阐与开展。《庄子•知北游》也说:「臭腐化为神奇,神奇化为臭腐,故曰:『通天下一气耳。』」则不但是「气」化,而且明显是循环地「复生」。
 
    从〈太一生水〉的「反辅」、「相辅」,与〈亘先〉对「焉有」、「复」 生、「自生自作」、「X生X,O生O……」等等的严格区分与强调看来,较之《老子》,显然曲折、复杂许多。
 

(四)水生与气化
 


    「水」在《老子》的哲学中,地位是特殊而崇高的,它是「道」在现象界中的化身。《老子》一切对「道」的质性与应用之哲学表述,往往用「水」来喻证,说「上善若水,水善利万物,而不争」(第八章)。然而,在帛书〈道原〉里,我们却看不到任何有关「水」的推阐与论述。在〈亘先〉中,我们所看到的,也是对「气」的敷论,而不见任何相关于「水」的推阐。在〈太一生水〉中,「水」却被当作如〈亘先〉及《老子》,乃至先秦两汉大部分宇宙论中的「气」一样,成为生成的关键性初阶与质素,或隐或显地推阐。「天」的形成固由「水」反辅「太一」而来,即神明、阴阳、湿燥、寒暑、四时之生成,亦无一而不与水息息相关。王博释「神明」为「日月」,我们如果从其说,则《淮南子•览冥》说:
 
    夫燧[21]取火于日,方诸取露于月,……以掌握之中,引类太极之上,而水火可立致者,阴阳同气相动也。[22]
 

〈天文〉也说:
 
    方诸见月,则津而为水[23]。
 
阴阳家确实是以日月为与水火有相当的系联关系,照〈览冥〉的解释,这是「阴阳」之「气」相互结合、运作的问题。取凹透镜对日聚焦可以引火,以铜制器具置月下,借着金属热胀冷缩,与昼夜温差变化之理,可以凝聚空气中的水气,这是近人皆知的物理现象,古阴阳家却由是而将日月与水火系联起来。因此,神明、湿燥、阴阳、寒暑⋯⋯在古阴阳家看来,或许可以归结为水火二元。因阴阳水火而有干湿、冷热(寒暑),形成了四时运转的「岁」。我们不知道,这是否就是〈太一生水〉撰作者的基本意象。更不知道〈太一生水〉的作者如果只谈万类生化,而不是论行时成岁的时候,会不会也主「气」化,如同绝大多数的宇宙论推衍者一样?因为在第十简,它不也说「上,气也,而谓之天」?「天」固由「水」反辅「太一」而生成,它同时也是充满「气」的。而且「阴阳」本身也很难说它跟「气」一点也不相关。因此,我们实在很难说,这「水生」与「气化」的生成说,一定是绝对对立不兼容的体系。
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


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