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从出土简帛文献看战国楚道家的道论及其相关问题 (二)
作者是 陈丽桂教授   

 

 

从出土简帛文献看战国楚道家的道论

及其相关问题(二)
—以帛书〈道原〉、〈太一生水〉与〈亘先〉为核心

 

 

 

 

 

 

 

台湾师范大学国文系教授

陈丽桂教授

來源:中國思想論壇

 

 

 

 

 

 

 

 

四、道的执用与名言
 


    其次,我们再来探讨〈道原〉等三篇简帛第二部分——人事名言的应用范畴。〈道原〉、〈亘先〉与〈太一生水〉三篇,最后都涉及人事名言的建置与政治问题。兹先说〈道原〉。


 
(一)〈道原〉的握道执度、察形授名
 
    前文已说过,〈道原〉所代表的,是黄老道论。黄老之学的基本特征是天道、政道一理相通,在马王堆黄老帛书〈经法〉、〈道原〉等文献中,这样的理论推衍,路线非常清楚。〈经法.君正〉说:
 
    天有死生之时,国有死生之政。因天之生也以养生,谓之文;因天之杀也以伐死,谓之武。〔文〕武并行,则天下从矣[24]。
 
<道原>的后半,紧接着前半对道体广大、虚静、绝对的质性大肆推衍后,也极力铺论其「得道之本,握少以知多;得事之要,操正以(政)〔正〕(畸)〔奇〕」、「抱道执度,天下可一」的体道、用道哲学,它说:
 
    唯圣人能察无(刑)〔形〕,能听无〔声〕,知虚之实,后能大虚,乃通天地之精,通同而无间,周袭而不盈。服此道者,是谓能精[25]。
 
    「圣人」能体道 , 因此能与道同体,行事能精微周密、虚无通达,「察稽知极」,无所不能,能「知人之所不能知」、「服人之所不能服」,无好无恶,天下大服。细索其内容与步骤,仍是黄老虚静无为、授名定分的基本原理;〈道原〉说:
 
    无好无恶,上用□□而民不迷惑,上虚下静而道得其正。信能无欲,可为民命。上信无事,则万物周遍。分之以其分,而万民不争;授之以其名,而万物自定。不为治劝,不为乱懈。广大弗务及也,深微弗索得也⋯⋯前知大古,后□精明[26]。


 
    〈道原〉说:「圣王用此,天下服。」透过对道性的了解与掌握,执政者当能了解虚静无为的治事原则。运用依名定分的方法,去让一切的事理各自归位,管理起来自能执简御繁,以一应万,永远通达无碍。这正是黄老静因、刑名、无为统御术的雏型,基本上可视为《老子》哲学的术化与刑名化。


 
    值得注意的是,在前半论述本体状态时,〈道原〉说「恒先之初」是「无有(刑)〔形〕,大迵无名」的;后半涉及执道治政时,却说要「分之以其分」、「授之以其名」,才能让「万名不争⋯⋯万物自定」。而《老子》则不论本体、应用论都一贯主无名,这是黄老与《老子》最大不同。


 
(二)〈太一生水〉的天地强弱与托名成事
 
    其次,我们看〈太一生水〉。〈太一生水〉在前八简讲完「太一」之行时成岁后,第九—十四简开始讨论天、地之道的名字及其高下强弱之理,基本上可以视为前八简的人事名言之推阐[27]。它说:
 
    下,土也,而谓之地;上,气也,而谓之天。道亦其字也,请问其名?以道从事者,必托其名,故事成而身长;圣人之从事也,亦托其名,故功成而身不伤。天地名字并立,故过其方,不思相〔尚〕[28]。
 
这后六简尽管有学者认为应该和前八简分开,当做两篇看,如丁四新[29];个人还是愿意暂视为前八简之后续。因为依前八简之论,「天地」生成以后,才是阴阳相辅对生以成岁的开始。「天地」虽是这一系生成的第二阶段,却是阴阳成岁、行时成岁的关键性阶段。一切的神明、阴阳、湿燥、寒暑、四时之生成递邅,都要在其间进行。因此,所谓「道」,应该就是指的「天地之道」。值得注意的是,这里提到了「道」,也提到了「事成而身长」,「功成而身不伤」,似乎与《老子》一系道家学说相关,但却强调「名」,要「问其名」、「托其名」,这与《老子》一系主「无名」是大不相同的。关键应该是在它要强调「以道从事」、「圣人之从事」,所谓「事」,当然是人间事物,人间事物不比自然生成,它不只是存在,也需要被认可,因此须要求正当性、合宜性,需要立名、建名,以取得普遍的认可。圣人深知其理,故慎守名言,以成其功。我们如果并同前八简来看,则首简说天地的生成虽然有先后——天先而地后;但在人事的名言世界里,天地却是一体相对,不分轩轾的。换言之,「天地」的生成有先后,「天地」之名的建置却是同时相对成立,无有先后,也无分轩轾的,因此说「不思相尚」。
 
    最后,这九、十三、十四三简论述天地之道削强补弱的特质,说:
 
    天道贵弱,削成者以益生者,伐于强,积于⋯⋯〔天不足〕于西北,其下高以强;地不足于东南,其上〔⋯⋯不足于上〕者,有余于下;不足于下者,有余于上[30]。
 
正因前文所说「事成而身长」,「功成而身不伤」,以及这「天道贵弱」章的三简,令我们很难将〈太一生水〉全然归属阴阳家之作,而和《老子》一系道家完全切断关系,而宁可视之为楚道家与阴阳家结合的产物。这三简实举中国地形西北高、东南低的现象为例,论证《老子》一系道家削强补弱之理,为文章作结。战国阴阳家学说的特点,若从《管子•五行》、《礼记、月令》、《吕览•十二纪》、《淮南•时则》看来,当然是以阴阳行时成岁为核心论题;但若从《史记•孟荀列传》所载邹衍遗说(大九洲说),以及《淮南子•地形》看来,显然也重视地理,关注地理。〈太一生水〉前半言天地与岁时之形成,后半论天地强弱互补之性,举实际地理为证,是否和阴阳家专长与素养有关,可以稍加考虑。但,经由上述的分析,则〈太一生水〉与楚地阴阳家关系密切,已是不可否认的事实了。
 
(三)〈亘先〉人事名言的建置
 
    最后我们再来看〈亘先〉人事名言的建置。这一部分和前半论自然的生成一样曲折缤纷。〈亘先〉在第五简前半论述完「或」与「气」化的系列宇宙生成之后,从第五简后半开始,转出了人事与名言世界建构的论述,这部分,大约分三层表述,它说:
 
    有出于或,性出于有,音出于性,言出于音,名出于言,事出于名。或非或,无谓或;有非有,无谓有;生非生,无谓生;音非音,无谓音;言非言,无谓言;名非名,无谓名;事非事,无谓事[31]。

这个「音」,与《管子•内业》「音以先言,音然后形,形然后言,言然后使」之「音」同作「意」解。此段指名言世界的建置,和自然世界一样,依然是从「或」开始,依次造生出:
 
    (或)→有→性→音→言→名→事
 
    宇宙自然的生成与人事名言世界的建构是同源的,都以「或」为先决条件。所不同的,自然创生以「气」为母源质素与关键;人事名言之建置,以「有」为前阶。值得注意的是,这里用的是「出于」,这「出于」即使不直接就是子母关系,至少显示其有渊源,比「焉有」的先后关系紧密。此其一。
 
    宇宙本体「为一若寂」、「梦梦静同」、「自猒不自忍」,一切是那么虚无、安静、自然。论其生成,因此强调「自生自作」、强调依类自然兴生。人事的名言建构不同,它出于人为的造作与衍生,是「有」领域里的事,有一个较为 具体落实的对象或概念在,因此要注意其准确度,以免产生纷乱困扰。<亘先>说:
 
    详宜利,主采物,出于作[32],作焉有事[33],不作无事。举天〔下〕之事,自作为事,庸以不可更也[34]。凡多采物,生者有善,有治无乱。有人焉有不善,乱出于人[35]。
 
「宜利」通「义利」,泛指一切人事层面的是非价值,「采勿」通「彩物」,泛指一切礼制器物。〈亘先〉认为一切人事的是非价值以及礼制器物的出现与订定,都是为了区分辨明等级、名分,也都是人为的造作。制作之初,立意原本都是善的。其制订出于人,其不善生乱也由于人,是人在执行层面出了问题。此所以作者要极力叮咛名、言称呼指谓的准确性,而有一连串「X非X,无谓X」的论述。此其二。除了义利等是非价值的判断,以及礼制器物之制作外,针对经验世界中,如《老子》所说的对立名言——中外、大小、刚柔、方圆、晦明、长短等等的建置,〈亘先〉也逐一判定其先后,而作了先中后外、先小后大、先柔后刚、先圆后方、先晦后明、先短后长的结论。其实,这些在《老子》,原本是对立地同时相生的,〈亘先〉却作了似乎是先阴后阳之类的判定。相较于《老子》之主无名,〈亘先〉基本上是极其肯定名言建置在人事世界的重要性与功能,而且认定它们的建置既然出于人为,当然有先后。此其三。
 
    不过,最后,它还是回归到道家的基本立场,以消抹对立、统一是非、回归本源为归趋,将一切「天下之生」、「天下之名」、「天下之作」、「天下之为」通通统合在「道」的「无」与「复」之下,而戒人君,为政当能知此通迵为一之理。它说:
 
    天道既载,唯一以犹一,唯复以犹复。亘、气之生,因言名,先者有疑,巟言之后者校比焉[36]。举天下之名,虚树,习以不可改也。举天下之作,强者果,天下之大作[37],其□□[38]不自若作,庸有果与不果,两者不废。举天下之为也,无舍也,无与也,而能自为也。举天下之生同也,其事无不复。天下之作也,无忤极[39],无非亓所。举天下之作也,无不得亓得亓恒而果遂。庸或得之?庸或失之?举天下之名无有[40]。法者与天下之明王、明君、明士,庸有求而不虑[41]。
 
「一」指消抹对立,「复」指天道之运作会回返本源[42]。就自然之兴生而言,它是消抹对立,回返本源(复)的;就人事之名言建置而言,虽然言之凿凿而明确,其实还是不实在与非绝对。普天之下,一切的人事作为与名言,包括那个始源创生的「或」与「气」,也都是一时的称谓,都是虚无的。在人事的名言世界中,当然要求果、遂、强;其实,从道的始源〈亘先〉回观,那有什么绝对的果、遂、强?身居人事名言世界中的领导者应该深明此理。这是〈亘先〉站在道家较高层次的观点上,对全篇自然创生与人事名言建置所作的统合性结论。
 


结论
 


    帛书〈道原〉、竹简〈太一生水〉与〈亘先〉三篇被指称为战国楚地道家文献,或和道家学说有相当关系的文献,在形式上表现出相当程度的一致性,篇幅都不大,大约都在四○○—五○○字左右,论述层次也相当一致地分两层——前半论道的本体或创生,后半论道的人事政治之用,而涉及名言。这是否多少反应了战国某时期楚地某些学群共同的焦点论题及其所流行的表现形式。


 
    其次,就第一层的论述内容而言:〈道原〉专论本体质性,〈太一生水〉专论生成,〈亘先〉则略论本体而详述创生。〈道原〉铺衍本体虽较繁富,基本上不出《老子》道的基本特征——浑沌质朴、绝对无偶、虚无、宁静、无形也无名,而与〈亘先〉所提挈「道」、「朴、虚、静」之始源状态相合,其表述也呈现出相当一致的对应性:都称这个始源为「(亘)〔恒〕先」,都以「梦梦」、「未明」形容它,都说它寂静、浑朴。〈道原〉的铺衍且呈现出与其后《淮南子》彷似的气味与风格,应是黄老道论很基本的样式。〈太一生水〉透过水生、反辅、相辅的不同过程与方式,去论述阴阳成岁的历程,所重的是与农业行为息 息相关的岁时之形成与运行。严格说来,是水生、气化并重,和着重生化万物之一般宇宙论不同。〈亘先〉谨守先秦道家虚静、质朴、自然的基本质性,却在创生的推演上有了不同于一般传统的曲折和侧出。它是:
 
    (1)生成次第(或、气、有、始、往)与子母关系(气及其所生)并重。
 
    (2) 自生与类生区隔。自生者如或、气,只有先后次第,没有子母关系。类生者,如万物万类,各循其轨,同时气化分生,有子母关系,没有先后问题。
 
    (3) 凸显生化的空间概念(或)与母源质素(气)。
 
    (4) 自然之生成与其后人事名言的建置皆以「或」为始。
 
    〈亘先〉所论创生内容之繁复多样,是迄今所见道家宇宙论中最丰富缤纷的。〈太一生水〉以行时成岁为目的的生成论,反映出战国楚地阴阳道家的终极关怀。〈亘先〉不同于传统子母一贯相生,而为有先后次第,则无子母关系;有子母关系,则无先后次第的生成论,是很特殊的,它反映出楚道家开阔的思维。再次,就三篇文献第二层的论述内容看来,三篇都从对始源的论述(不论是本体还是创生)转入人事政治与名言的讨论,肯定其重要性与价值,大大侧出了《老子》的观点。〈道原〉一本黄老道家循天道以论政道的传统,从无形无名的 天道中提炼出察形授名的政道,做为人君执握,以定天下之度的要项。〈太一生水〉则由「太一」及其所生、所藏之水与「天地」之道中,一则转思名、字于人事功业之重要,一则不忘天地削强补弱的自然之理。三者相较之下,〈亘先〉对于人事、事物与名言的建构,内容最为丰富,它以和自然生成相同的「或」为始,循着和《管子》之〈心术〉、〈内业〉一系相同的名言论,推出了意、言、名、事的系列。它并且一反《老子》之统合相对与主无名,不但对于人事世界中之许多对立名言,明确地做出先后的判准,而且积极肯定名言建置在人事世界的重要与功能,和其生成论一样地,大大地侧出了老学的传统。然却在最后的一节,站在道(天道)的较高层次上,以「一」和「复」的哲学,一方面破除先前所主的名言之绝对性,另一方面统合一切果与不果,得与失的名言与人事对立, 让普天之下一切的名、作、事、为,通通泯除界际,回归自然之本源,作为英明领导者之最高行事原则。像这样,先别异,后会统,从自然创生到人事名言,大开大阖的论述,较之《老子》的虚无、恍惚、正言若反,与《庄子》的「荒唐无涯端」来,又是另一类的开阔。从上述三篇楚地简帛相关于道、事的敷论与推阐,楚学的多元、多面性可以想见一斑了。此外,由春秋到战国,封建制度解体、礼崩乐坏,名实淆乱,其间诸子论理说政,少有不及名言、名实问题的,儒家的孔子、荀子,墨家的墨辩,法家的申、韩,道家的宋、尹皆然。三篇道家简帛之由论「道」入名言,或许也反映时代之一般风气。
 


征引书目
 


丁四新:〈楚简太一生水研究——兼对前太一生水研究的总批判〉,《楚地出土简文献思想研究(一)》,武汉:湖北教育出版社,2002年。
 
王念孙:《读书杂志》,台北:广文书局,1963年。
 
王博:〈太一生水研究〉,《简帛思想研究论文集》,台北:台湾古籍出版社,2001年。
 
李耳撰,王弼注:《老子道德经》,台北:河洛图书出版社,1987年。
 
李锐:〈恒先浅释〉,《孔子2000》,2004年4月17日。网址:http://www.confucius2000.com/qhjb/hengxianqs.htm
 
李零︰〈释文考释.亘先〉,马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》,上海:上海古籍出版社,2003年。
 
范丽梅:〈上博楚简考释四则〉,将刊登于《上海博物馆藏战国楚书(三编)》,上海:上海古籍出版社,2006年。
 
荆门市博物馆编著:《郭店楚墓竹简》,北京:文物出版社,1998年。
 
庄周撰,郭庆藩集释:《庄子集释》,台北:世界书局,1972年。
 
陈伟:〈太一生水校读并论与《老子》的关系〉,收入安徽大学古文字研究室编:《古文字研究》第二十二期,北京:中华书局,2000年。
 
陈静:《自由与秩序的困惑——淮南子研究》,昆明:云南大学出版社,2004年。
 
《黄帝四经》,收入《帛书老子》,台北:河洛图书出版社,1976年。
 
管仲:《管子》,台北:台湾中华书局,1965年。
 
廖名春:〈试论郭店楚简《太一生水》篇的缀补〉,《出土简帛文献丛考》,武汉:湖北教育出版社,2000年。〈上博藏楚竹书亘先新释〉,「经典与文化的形成」第九次读书会,中央研究院中国文哲研究所,2004年6月13日。
 
刘安撰,刘文典集解:《淮南鸿烈集解》,台北:文史哲出版社,1992年。
 
萧汉明:《道家与长江文化》,武汉:湖北教育出版社,2004年。
 
魏启鹏:〈楚简太一生水柬释〉,《楚简老子柬释》,台北:万卷楼图书公司,1999年,
 
庞朴:〈一种有机的宇宙生成图式〉,陈鼓应主编︰《道家文化研究》第十七辑,北京:三联书店,1999年。〈亘先试读〉,《简帛研究》,2004年4月26日。网址︰http://www.jianbo.org\admin3\list.asp?id= 1169。
 


    该论文原载台湾中央研究院中国文哲研究所《中国文哲研究集刊》第二十九期,2006年9月,页123-144。
 

 

 
 [1]以下所引论三篇战国楚文献分别依据:长沙马王堆出土《黄帝四经》,收入《帛书老子》(台北:河洛图书出版社,1987年),页235-236、荆门市博物馆编着:《郭店楚墓竹简》(北京:文物出版社,1998年),页123-126、上海博物馆编着:《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》(上海:上海古籍出版社,2003年),页285-300。
 [2]见《黄帝四经》,收入《帛书老子》,页235-236。
 [3]参见丁四新:〈楚简太一生水研究——兼对前太一生水研究的总批判〉,《楚地出土简帛文献思想研究(一)》(武汉:湖北教育出版社,2002年),页183-249。
 [4]见《黄帝四经》,页235。
 [5]参见萧汉明:《道家与长江文化》(武汉:湖北教育出版社,2004年),页163。
 [6]庞说见庞朴:〈一种有机的宇宙生成图式——介绍楚简太一生水〉,陈鼓应主编:《道家文化研究》第十七辑(北京:三联书店,1999年),页303;王说见王博:〈太一生水研究〉,《简帛思想研究论文集》(台北:台湾古籍出版社,2001年),页220-221。
 [7]李零:〈释文考释•亘先〉,马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》,页288 -289。
 [8]见《黄帝四经》,页235。
 [9]「旋绵」本作「旋县」,兹依王念孙校改,说见〔清〕王念孙:《读书杂志》(台北:广文书局,1963年),志9之1〈淮南内篇第一•原道〉,页1a-b。
 [10]〔汉〕刘安撰,刘文典集解:《淮南鸿烈集解》(台北:文史哲出版社,1992年),页1-5。
 [11]「寒热」释文本作「沧热」,魏启鹏云:「沧热」犹言「寒热」,说见魏启鹏:〈楚简太一生水柬释〉,《楚简老子柬释》(台北:万卷楼图书公司,1999年),页71。各家因多直释为「寒热」,今从之,此下所引皆然。
 [12]荆门市博物馆编︰〈太一生水释文注释〉,《郭店楚墓竹简》,页125-126。
 [13]同前注。
 [14]王博说 (1) 从天地到燥湿的系列,其结构明显是两两相对的。(2) 从天地到燥湿的系列中除了「神明」之外,每个对子的意思都很清楚,也很具体,「神明」不该模糊。(3) 释「神明」为「日月」古已有之,《庄子•天下》:「神何由降?明何由生?」荀爽注〈说卦传〉曰「神者在天,明者在地;神以月光,明以昼照」,都以「神」为日,「明」为月。(4)「日月」置「天地」与「阴阳」间,位置很恰当,盖阴阳之义本由日月向背而来。见王博:〈太一生水研究〉,页220-223。
 [15]丁说见丁四新:〈楚简太一生水研究——兼对前太一生水研究的总批判〉,页245;萧说见萧汉明:《道家与长江文化》,页32-37。
 [16]荆门市博物馆编︰《郭店楚墓竹简》,页125。
 [17]同前注,页125-126。
 [18]李零:〈释文考释•亘先〉,页288-289。
 [19]参见廖名春:〈试论郭店楚简太一生水篇的缀补〉,《出土简帛文献丛考》(武汉:湖北教育出版社,2000年),页56。
 [20]李零:〈释文考释•亘先〉,页288 -292。
 [21]此句本作「夫阳燧取火于日」,王念孙以为,「夫燧」即「阳燧」,与「方诸」相对为文,「阳」字乃后人所加,当删,其说见王念孙:《读书杂志》,志9之6〈淮南内篇第六•览冥〉,页3b-4a,今从校改。
 [22]刘安撰,刘文典集解:《淮南鸿烈集解》,页195-196。
 [23] 同前注,页82。
 [24]见《黄帝四经》,页196。
 [25]同前注,页235-236。
 [26]同前注,页236。
 [27]有关〈太一生水〉后六简的排序,个人系依陈伟、廖名春之见,列序为十、十一、十二、 九、十三、十四。陈说参见陈伟︰〈太一生水校读并论与《老子》的关系〉,《古文字研 究》第二十二期(北京︰中华书局,2000年),页227 -229 。廖说参见廖名春︰〈试论郭 店楚简太一生水篇的缀补〉,页55—71。
 [28]荆门市博物馆编:〈太一生水释文注释〉,页125,「尚」字依页126注17补。
 [29]参见丁四新:〈楚简太一生水研究——兼对前太一生水研究的总批判〉,页219。
 [30]见荆门市博物馆编:〈太一生水释文注释〉,页 125。唯「天不足」原缺,依页126注17补;「不足于上」原缺,依页126注18补。
 [31]李零︰〈释文考释.亘先〉,页292--294。
 [32]此三句不从李零四字为断,分作两句;而采庞朴之说,三字为断,分作三句,文义文气都好。说见庞朴:〈亘先试读〉,《简帛研究》,2004年4月26日。网址︰http://www.jianbo. org\admin3\list.asp?id=1169。
 [33]此句廖名春因上句「作」下有重文号,补为「作焉有事」,文气较好,因从之。说见廖名春︰〈上博藏楚竹书亘先新释〉,二○○四年六月十三日台北中央研究院中国文哲研究所「经典与文化的形成」第九次读书会所发表论文。
 [34]数句释文本作「⋯⋯不作无事举。天之事,自作为事,庸以不可更也」,义奥涩难解,兹依庞朴校改,说见庞朴:〈亘先试读〉。
 [35]李零︰〈释文考释•亘先〉,页294-295。
 [36]数句李零本断作「亘气之生,因言名先,者有疑,巟言之后者校比焉」,义不可知。今依陈静断此,义较明爽,见陈静:《自由与秩序的困惑——淮南子研究》(昆明:云南大学出版社,2004年),第7章〈《淮南子》宇宙生成的理论前史——亘先解读〉,页246 。「巟」通「妄」,「巟言之」,谓姑且称说之。
 [37]数句释文本作「举天下之作强者,果天下之大作」,义牵强难解,今依陈静断此,其说见同前注,页247。
 [38] □□两字,范丽梅释作「鸿蒙」,或亦可从。说见范丽梅:〈上博楚简考释四则〉,将刊登于《上海博物馆藏战国楚竹书(三编)》(上海:上海古籍出版社,2006年),页1-3。
 [39] 「无忤极」李零本释作「无许恒」,李锐以为「恒」字当作「极」,廖名春读「许」为「忤」,「无忤极」谓不违背其则。李说见李锐:〈恒先浅释〉,《孔子2000》,2004年4月17日。网址:http://www.confucius2000.com/qhjb/hengxianqs.htm;
 廖说见廖名春:〈上博藏楚竹书亘先新释〉,页9。
 [40]此句整理小组原至其下「法者」为断,今从陈静改此。见陈静︰《自由与秩序的困惑——淮南子研究》,页247。
 [41]李零︰〈释文考释.亘先〉,页295-299。
 [42]同前注,页246。

 

 

 

 

 

 

 

 


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