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道教生態倫理觀述要
作者是 李剛教授   

 

 

道教生態倫理觀述要

 


 

 

 

 

四川大學宗教學研究所所長
李剛教授
來源:道教學術資訊網站

 

 

 

 

  當代人面臨嚴重的生態危機!如何防止人類的各項活動對地球生態系統的破壞?這是當今全世界都在思考的問題。也有人在追求太空中是否存在其他的生命形態,一旦地球這個家園不能居住了,可不可以搬遷到另外的星球上找到新的生存空間。然而不幸的是,迄今為止人類的努力還毫無結果,人類脫離了地球能否生存也還是懸而未決的問題。因此,用更現實的眼光看,與其逃離地球不如重整舊河山,多考慮如何美化我們現有的家園。這種考慮應該是在祖先留給我們的生態智慧的基礎上進行,亦即所謂溫故而知新。所以作者認為:面對這有可能給人類帶來毀滅性災難的危機,重溫古老的道教生態倫理觀不無裨益,這種重溫顯然將啟示我們怎樣更好地生存,可持續地發展。這也就是本文的旨趣之所在。

 

 

  所謂生態倫理是人與自然環境發生關係時的倫理。人與自然有沒有一種倫理關係?人對自然是否像處理人際之間的關係一樣必須有某種道德規範的約定?回答當然是肯定的。人類對於自然不僅應該有一種科學的態度,也應該有一種道德的態度,如果僅僅只有前者,那就會失之偏頗,甚至走向危險的深淵,所以對自然保持虔敬的倫理態度是非常必要的。人類只有按照自然的本性去規範和調整人對自然的活動,才能與自然打交道時獲得自由。道教生態倫理觀所要處理的就是人與自然打交道時必須恪守的倫常,不得隨意收拾自然,對大自然既要有利用,也要有協調。或以為生態倫理學是當代一種全新的倫理學,其實在中國古代,在道教中早已存在生態倫理觀,只不過沒有形成“學”,有實無名罷了。道教生態倫理觀的目的是試圖獲得某種拯救自然環境使其免遭人為破壞的依據,為人們營造一種良好的生存空間,讓大自然的美妙景色、悅耳音調、清新氣息與我們人的視覺、聽覺、味覺產生一種完美無缺的、令人感到神秘而又可愛的協調。道教並不反對人化的自然,而是主張人改造自然應有規則可依,應受道德規範的約束,應該把自然改變成一個令人賞心悅目的巨大花園,就如道教所想像的天上的神仙世界那般奇妙。道教更賦予自然以充滿生命活力的美的意象,從而激發人們自覺地熱愛自然、尊崇自然的美感和倫理感情,可以說許多在深山修道的道士就是這方面的典型代表。

 

 

  為什麼人與自然環境具有道德關係?因為二者是一個整體,相互發生影響和作用。道教生態倫理觀就主張人與自然和諧相處,協調互補,共生共在,因為在道教眼裏人與自然是同一個生態整體,相互作用,感應相生,即所謂“天人一體”。天人合一成為道教哲學的一個基本命題和特徵,它要求人與天相合,即人需要天來將其合理化,肯定其存在;天也被人格化,具有了情感意志,與人相同一。天人相通相符,相感相應,道教是在人與自然的相互影響和作用中來理解二者間關係的。早期道教經典《太平經》認為:天在各方面都為人“垂象作法”,它的形象是絕對公正無私的,所謂“天道無私,但當獨為誰生乎?”“天道無私,乃有自然,故不失法也,其事若神。”天道無私,天道自然無為,並非獨為人類所佔有;天道執法公正,在人和自然界之間不會偏袒任何一方,故而處理事情十分神妙。《太平經》還認為:天人互相取象,“人取象於天,天取象於人”;天人互相感應,感應的原因就在於“天下之事,各從其類”,比如:“甲者,陽也,與木同類,故相應也。乙者,陰也,與草同類,故與乙相應也。”又如:“天道乃轉而相因,更相使也。故兌為天地之口,人亦然。故以類相求,故人為天地談也。”原來,人類與自然互感的原因就在於“同類”,因此可以“以類相從”、“以類相呼”,這便是《太平經》也是道教天人合一說的立論基石。由此出發,道教在處理人與自然的關係時,便像處理人與人的關係一樣,建立了一整套倫理準則。

 

 

  對道教來說,人和自然有一個共同的源頭ˍ道,正是“道”化生了自然萬物與人,在道的面前人和自然無異是同胞兄弟,手足之情;人千萬不要以萬物主宰自居,自認為無所不能,任意宰割自然,這樣就背離了道,就要受懲罰。唐代著名道教學者成玄英闡述了“道”自然性。他認為,道是自然存在的,人與萬物都難逃自然之道的法則。他在其《莊子•大宗師疏》中所說的:“夫物不得豚者,自然也,孰能逃於自然之道乎!”就是闡明這個道理。在他眼中,道的本性為自然,老子講“道法自然”的意思就是因為“道性自然,更無所法,體絕修學,故言法自然也”。道的自然本性決定了人必須崇尚自然,效法自然,循此人們才有可能得道。

 

 

  對道教來說,一切有形體的東西,包括畜生、木石等都有“道性”。《道教義樞》卷八《道性義》指出:道性普遍地存在於一切事物中,不論是有識還是無識,此即所謂“一切含識,乃至畜生果木石者,皆有道性也”。果木石都屬於無情無識者,無情而有道性,正顯示了道性的普遍存在,放之四海而皆准。人與自然萬物在具有道性這一點上是生而平等的,享有同等權利,既然如此,人就沒有任何特權淩駕在自然之上作威作福,隨心所欲。人與自然不是對立衝突、你死我活的關系,萬物並不是為了人的掠取而存在,人不能無休止地奴役物種,蹂躪自然,人與自然應共存共榮,融化為一個生命體。這就是道教再三強調的天人合一之道。

 

 

  道教生態倫理觀的一個重要特點就是崇尚自然,即自然而然。“道”的法則就是自然而然的,而人的活動也應按自然規律進行,即《陰符經》所謂“觀天之道,執天之行”,與自然暗暗相合。《陰符經》說:“天有五賊,見之者昌。五賊在心,施行於天。宇宙在乎手,萬化生乎身。”仍謂“五賊”?李筌的解釋是:“天生五行,謂之五賊”,“五賊者,五行之氣也,則金木水火土焉。……所言賊者,害也,逆之不順,則與人生害,故曰賊也。此言陰陽之中,包含五氣,故雲天有五賊。……賊者,五行更相制伏,遞為生殺,晝夜不停,亦能盜竊人之生死,萬物成敗,故言賊也”。天生五行之氣稱為“五賊”。“賊”的含義包括:

 

  1、危害。客體對主體、自然對人的危害。五行之氣逆而不順則生害於人。人的主體性發揮不好,不善用之,也被客體所害。如五氣在天為五星,在地為五嶽,在位為五方,在物為五色,在聲為五音,在食為五味,在人為五臟,在道為五德,人若不善利用則為其所害。

 

  2、這種危害是暗中進行的,主體不易察覺,就像竊賊之盜人財物一樣,故叫做“賊害”。

 

  3、五行相生相剋。這種生克是一無限的連續不斷的過程,並“盜切”人的生死與萬物成敗,所以稱之為“賊”。那是不是說人在自然面前束手就擒,主體對於客體完全處於被動地位呢?不是的,人也能主動地“盜竊”天機,即所謂“盜機”,從而“合天機而不失”,免禍得福。所以他指出:“人但能明此五行制伏之道,審陰陽興廢之源,則而行之……則為福德之昌盛也。……人用心觀執五氣而行,睹逆順而不差,合天機而不失,則宇宙在乎掌中,萬物生乎身上。如此則吉無不利,與道同遊,豈不為昌乎?”人自覺地認識到陰陽五行的運動規律,按照這些法則行動,就能使客體掌握於主體的手中,人就在自然中獲得了自由,化害為利,與道同遊。反之,人若不按自然規律去作為,就一定會“妄作”,其結果必定是“凶”。在自然的面前人應當“無為”。所謂無為,不是無所作為,不是按照人的主觀意志去亂為,而是隨順自然的本性(亦即遵循客觀規律)去作為,這樣便“無為而無不為”,“物我兩全”。

 

 

  為什麼道教強調以自然無為的態度保護生態環境?因為道教認為自然環境是人存在的依據,為人立法。《太平經》說,人在自然面前,“順之則吉昌,逆之則危亡”。生態環境遭到人為破壞,不僅對現存的人有害,而且殃及後人。道教將天地比喻為人的父母,人賊害天地自然就是子女對父母不孝。道教指出人和自然萬物有種因果報應關係,所謂善有善報,惡有惡報,也存在人和自然之間。自然不只是被動的受體,不是任人打扮的百依百順的小女孩子,人征服自然,弄不好,它反過來就要報復人。所以人不能以征服者自居,不能自以為最尊貴,尊重自然其實也就是尊重人類自身。人的壽命也與自然相應,若想長壽就須遵行自然法則,人體生病即是與自然不協調的結果。道教在其產生不久就已經發現,自然環境對於人類的生存具有特別重要的意義和巨大影響。《太平經》指出:“人命在天地,天地常悅喜,乃理致太平,壽為後,是以吾居天地之間,常駭忿天地,故勉勉也。天地不和,不得竟吾年。”人的生命存在與自然環境分不開,如果生態系統失去平衡,人就不能竟其天年,所以人必須敬畏自然,保護自然環境。

 

 

  在道教看來,人類的富足和物種多寡相關。《太平經》說:“富之為言者,乃畢備足也。天以凡物悉生出為富足,故上皇氣出,萬二千物具生出,名為富足。中皇物小減,不能備足萬二千物,故為小貧。下皇物複少於中皇,為大貧。無瑞應,善物不生,為極下貧。……萬物不能備足為極下貧家,此天地之貧也。”自然物種越多,人就越富足,“萬物不能備足”,人就“極下貧”,人類的貧富與自然資源的充足和匱乏休戚與共,所謂貧窮首先是指自然資源的貧乏。所以道教十分強調“善養”自然資源,保護生態環境。

 

 

  怎樣才能保護生態環境呢?怎樣才能使人們的生存條件免遭日益變壞的厄運呢?道教認為其中措施之一就是:必須把人對自然萬物的所作所為予以嚴格的道德評判。為此道教生態倫理觀把人與自然的關係規定為一種人必須遵守的倫理關係,人類對於大自然的各項活動,必須按照某些特定的倫理規範去處理二者之間的關係。這些倫理規範包含在道教的各種各樣戒條中。

 

 

  對於動物,《初真十戒》告誡道士:“不得殺害含生,以充滋味,當行慈惠,以及昆蟲。為了人們自身的口福而傷生害命,把人的快樂建立在動物痛苦的基礎上,這是道教堅決反對的。《老君說一百八十誡》規定:不得以足踏六畜,不得漁獵傷煞眾生,不得冬天發掘地中蟄藏蟲物,不得妄上樹探巢破卵,不得驚鳥獸,若人為己殺鳥獸魚等皆不得食。這一系列規定都是為了保護動物,與當今的保護動物者協會相比較毫不遜色。《無上秘要》卷四十四《洞真三元品戒儀》之《中元品戒》把“屠割六畜殺生”、“射刺野獸飛鳥”、“燒山捕獵”、“捕魚張筌”等都當作罪過。《中極戒》規定:“不得食眾生血肉,不得鞭打六畜,不得有心踐踏蟲蟻,不得便溺蟲蟻上,不得籠罩鳥獸”。《太上感應篇》勸止人們“射飛逐走,發蟄驚棲,填穴覆巢,傷胎破卵”。《陰騭文》告訴人們:“舉步常看蟲蟻”;“勿登山而網禽鳥,勿臨水而毒魚蝦,勿宰耕牛”。這些考慮的確太周詳了,無疑是動物們的福音。《雲笈七籤》卷四十《說百病》甚至把“罵詈蟲畜”作為人生一病,同卷《崇百藥》則把“不罵畜生”作為百藥之一味,以此來醫治某些人打罵動物的毛病,可見其對動物愛護到了什麼程度。

 

 

  對於植物,《太平經》說:“慎無燒山破石,延及草木,折華傷枝,實於市里,金刃加之,莖根俱盡。其母則怒,上白於父,不惜人年。人亦須草自給,但取枯落不滋者,是為頓常。天地生長,如人欲活,何為自恣,延及後生。有知之人,可無犯禁。”人的生存有賴於草木,應對其加以謹慎的保護,儘管人需要草木作燃料之類,但最好是“取枯落不滋者”,這才符合自然之理,否則生存環境遭到破壞,殃及後人。《雲笈七籤》卷四十《崇百藥》把“不燒山木”當作一味良藥,良藥苦口而利於病。《老君說一百八十戒》規定:“不得燒野田山林,不得妄伐樹木,不得妄摘草花,不得便溺生草上。《無上秘要》卷四十五《玉清下元戒品》規定:“不得以火燒田野山林,不得教人以火燒田野山林。不得無故摘眾草之華,不得教人無故摘眾草之華。……不得無故伐樹木,不得教人無故伐樹木。”《中極戒》也反對無故採摘花草,無故砍伐樹木,火燒山林,便溺生草。《陰騭文》大聲疾呼:“禁火莫燒山林”。保護林木植被,這是我們在道教的戒條中處處都可以看到的,道教早已發現森林對於人類的生存是多麼緊要。

 

 

  對於人們的生存環境,道教“十善”要求:放生養物,種諸果林;道邊舍井,種樹立橋;為人興利除害。《老君說一百八十戒》規定:不得妄鑿地毀山川,不得竭水澤,不得妄輕入江河中浴,不得在平地燃火,不得以穢物投井中,不得塞池井,不得無故走馬馳車,不得以毒藥投淵池江海中。《無上秘要》卷四十五《玉清下元戒品》也有:“道學不得以毒藥投淵池江海中,道學不得教人以毒藥投淵池江海中”,“道學不得塞井及溝池”,“道學不得以荊刺橫人行道。”《太上感應篇》反對人們“決水放火,以害民居,紊亂規模”。這都對人們愛護自身所居住的環境提出了相當高的道德要求。

 

 

  人與自然的關係和人與人的關係是交錯在一起的,人對環境的破壞是在特定社會關係下人的活動所引起的,不能設想脫離社會關係而單獨存在的人與自然環境的關係。故道教戒條中這二者往往是夾雜在一起的。《太平經》把天地比喻為人的父母,人賊害自然就像子女不孝順父母,所以說:“天者養人命,地者養人形。今凡共賊害其父母。四時之氣,天之按行也,而人逆之,則賊害其父;以地為母,得衣食養育,不共愛利之,反賊害之。”《太上十戒》要人平等一心,仁孝一切,即是指處理人與人和人與自然的關係時都必須遵守的準則。《雲笈七籤》卷三十九《修齋求道當奉十戒》的第二戒是:“守仁不煞,濟群生,慈愛廣救,潤及一切。”“仁”本為儒家處理人與人之間的關係的基本道德準則,道教借用過來,推及宇宙間一切事物。《無上十戒》所謂不殺,當念眾生;一切未得,我不有望,也是如此。《初真十戒》規定:“不得不忠不孝,不仁不信,當盡節君親,推誠萬物”;“不得陰賊潛謀,害物利己,當行陰德,廣濟群生”。由人推及物,不論對人對物,都是一視同仁,都得遵守道德規範。可以這樣說,道教把處理人與人之間關係的道德準則完全推而廣之到處理人與自然的關係上,形成人對自然應遵守的種種禁忌和道德條文。

 

 

  由上述可見,道教戒條中制定了某些道德規範和行為準則來約束人們對自然的活動,使其生態倫理原則具有強制性,成為信徒們必須遵守的道德律令。人們通常心中有個疑問:僅僅依靠人的良心和道德的這樣一種道德主義能夠解決生態環境遭到破壞的問題嗎?其實對於道教來說,其道德規範和行為準則是通過戒條以神的律令形式發佈的,體現為神對人的制裁,信仰者對神的虔誠的服從,因此其生態倫理於虔誠的信徒是完全可以解決問題的。而對於非道教信徒來說,則是智慧的開啟,給人以強烈的警醒,提醒人們關愛自然,謹防自然對人的報復。道教戒條還包含了人應當主動承擔對自然環境的倫理責任的理念,認為這是人的道德生活中的一項不可缺少的重要內容,是人類主體性的一種表現。

 

 

  生命中心主義是道教生態倫理觀的一個鮮明特色,也是其核心的內容。本世紀產生的生命中心主義環境倫理學以敬畏生命的理念為基礎,認為所有生命體都有內在於自身的“固有價值”,應受到同等的尊重。其代表人物之一法國學者施韋茲(一譯史懷澤)指出:善的本質是保持生命,促進生命,使生命得到其最高的發展。惡的本質是毀滅生命,損害生命,阻礙生命的發展。因而倫理的基本原則是敬畏生命,只有敬畏生命的倫理才是完備的。實際上,這樣的思想並非本世紀人的專利,追究其知識產權,道教應當佔有其中一份。道教的倫理學本質上就是生命倫理學,它以“勸善成仙”為主題,由生命哲學和倫理學兩大板塊構造而成,目的是要解決人類生命永恆存在的問題。道教所謂生命不僅指人類生命,而且包括宇宙間一切生命在內。道教吸收了佛教“眾生平等”、不殺生的信條,將之和自己原有的敬重生命的教義融合,形成以一切生命存在作為保護物件的倫理原則。這一原則在道教戒律中得到充分體現。道教《五戒》的第一戒就是不得殺生;《老君五戒》強調不殺乃至沒有殺心然後才有自我生命的完成;道教《八戒》指出不得殺生以自活。《升玄九戒》之第四戒為手不得殺害眾生。《老君說一百八十戒》的第一百七十六戒是:“不得絕斷眾生六畜之命。”《雲笈七籤》卷三十八《說十戒》之第二戒為“不得殺生屠害,割截物命”。《雲笈七籤》卷三十八《思微定志經十戒》的第一戒就是“不殺,當念眾生”。《雲笈七籤》卷四十《受持八戒齋文》規定“不得殺生以自活”。《太上十戒》有不得殺生祠祀六天鬼神。《妙林經二十七戒》有“不得好殺物命”,“不得殺生淫祀”。可以說幾乎所有的道教戒條都規定了不得殺害生命,表現出鮮明的生命中心主義的倫理特色。同樣的理念在道教經書中書宣揚的教義中也比比皆是。《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》警告殺生者將有大禍臨頭:“殺害眾生者,見世得短命,長宿牢獄,厄身過去生六畜中”;“六畜生身者,從殺生抵債中來”。反之,“濟死度生者,普救一切,大弘福善,利益眾生者,生天王國主身”。《道門通教必用集》卷一《玄門入道求出家法身十七願念》的第一願就是“不殺生命,斷聖種故”。《皇上虛皇天尊四十九章經•不殺章第二十》稱:“子欲學吾道,慎勿懷殺想。一切諸眾生,貪生悉懼死。我命即他命,慎勿輕於彼。”《陰騭文》主張:“或買物而放生,或持齋戒殺,舉步常看蟲蟻。”這些都透射出道教對生命的高度敬畏和熱愛以及盡可能多的保存物種生命的思想。

 

 

  重視生命是道教的最基本特徵,道教對“生”持一種虔敬尊重的態度,以生命為天地萬物的自然本性,高度禮贊生命的神聖,以生死為人生第一要事。《太平經》說:生是根本。又說:“天上神仙都不貪圖尊貴,但樂活命。”只要能活著,什麼榮華富貴都不在話下,因為“生”是第一要緊的。《老子想爾注》將“生”提到“道”的高度來體認:“生,道之別體也”。《養性延命錄序》稱:人所寶貴的是生。《悟真外篇•石橋歌》唱道:“人生大事惟生死”。這些都充分展示了道教的“重生”、“貴生”思想。這些思想其實是以中國古代社會生命崇拜的繼承,尤其是對道家唯生重生觀的直接延續。老子主張厚生。《莊子•讓王》說:天下至重,但不能以天下害其生。認為生命的價值比天下更為貴重。這一點在楊朱派道家中尤為突出。《韓非子•顯學》稱楊朱為“輕物重生之士”,《淮南子•汜論訓》稱楊朱“全生保真,不以物累形”。道教即繼承了道家這種“輕物重生”、宇宙間唯有生命最高的價值觀。

 

 

  不僅如此,道家還發展完善了自己的一整套神仙長生的神仙學,追求永保肉體生命或者精神生命的境界。道教神仙長生思想的核心範疇是不死之“道”,人的生命與此種不死之道合而為一即可神仙長生,正如《雲笈七籤》卷十七引《太上老君內觀經》說:“道不可見,因生以明之;生不可常,用道以守之。若生亡則道廢,道廢則生亡,生道合一,則長生不死,羽化神仙。”這樣,道教就將其生命哲學與本體論接通,形成生命本體論型哲學。這種哲學的基礎是永恆存在的自然之道,神仙存在的環境是最優美、最潔淨、最令人陶醉的仙境,是自然之道造化的結晶。在道教看來,人的終極目標就是努力進入這一仙境,而人在現實世界的生存樣態也盡可能使其仙境化。為了達到這個目的,人必須敬畏一切生命,重視一切生命,愛護自然,美化自然。所以對生命的珍惜和寶貴,是道教制定各類生態倫理準則的出發點。

 

 

  道教從煉內丹追求長生不老出發,還特別強調了人的生命與宇宙之間的同構互動關係,指出人體生命節律與自然生態的共命運,同呼吸。彭曉《周易參同契分章通真義序》說:魏伯陽“撰《參同契》者,謂修丹與天地造化同途”。所謂修丹指煉內丹。所謂“天地造化”,即《莊子•大宗師》說的:“今一以天地為大爐,以造化為大冶,惡乎往而不可哉!”煉內丹以人體為一小爐灶,與天地這個大爐灶“陶鑄群物,錘鍛蒼生”是相通的。而煉內丹是要解決人的生命永恆存在的問題,在內煉過程中,人的生命存在於天地自然之中,與自然的運行變化歷程息息相關,人的生命由此而與宇宙相統一。《參同契》說:“法象莫大乎天地。”俞琰發揮說:“道之大,無可得而形容,若必欲形容此道,則惟有天地而已矣。天地者,法象之至大者也。……修丹者誠能法天象地,反而求之吾身,則身中自有一壺天。”實際上,在《參同契》看來,人的生理構造同天地一樣,天地一大宇宙,人體為一小宇宙,小宇宙法象大宇宙,修煉自會得到正果。《參同契》是把宇宙大系統和人體小系統作為一個有機整體來對待,認為人是宇宙的縮影,自然的運行規律,也是人的生命運動的規律,人是自然的有機構成部分,所以人們養生應與自然之道相對應,人的生命脈博與自然的脈搏共振互動。道教在其生態倫理觀的基礎上,積極探索生命的奧秘,發展了中國古代的醫藥氣功理論和養生術,為提高人類生命存在的數量(所謂長生)和質量(所謂久視)作了不懈的努力,這種努力是在與自然和諧相處的前提下進行的。

 

 

  現代科學讓我們知道,地球生命是一個整體,這個整體只有相互依賴、相互和諧地生存於良好的狀態環境下,才能夠可持續發展下去。這樣的觀念在道教中也是有的,只不過表述所用的語言不同罷了。總結起來,天人一體,自然無為,以“天地與我並生,萬物與我為一”的態度關懷自然,熱愛自然,尊重自然規律,在人與自然之間建立起倫理關係,通過敬畏一切生命從而完善人類自我生命,達到“長生久視”的目的,這就是道教的生態倫理智慧。當代人,讓我們去吮吸這智慧,使我們的生命存在更完善、更健康、更富足。

 

 

 

註釋

王明《太平經合校》第430、458頁,中華書局1960年版。

王明《太平經合校》第673、328、670、337頁,中華書局1960年版。

這一思想明顯受到漢代哲學的影響。董仲舒《春秋繁露•陰陽義》即說:“以類合之,天人一也。”

見(清)郭慶藩《莊子集釋》,中華書局1961年版。

成玄英《老子注》卷2第19頁。本文所引成玄英的《老子注》據嚴靈峰《無求備齋老子集成初編》(三),臺灣藝文印書館1965年版。

文物出版社等三家本《道藏》第24冊第832頁。

《神仙抱一演道章》,文物出版社等三家本《道藏》第2冊第737頁。

李筌《黃帝陰符經疏》卷上,文物出版社等三家本《道藏》第2冊737頁。

李筌《黃帝陰符經疏》卷上,文物出版社等三家本《道藏》第2冊第737頁。

《太平經合校》第178頁,中華書局1960年版。

王明《太平經合校》第122頁,中華書局1960年版。

王明《太平經合校》第30頁,中華書局1960年版。

《雲笈七籤》卷40,《道藏要籍選刊》第一冊第280頁,上海古籍出版社1989年版。

道教對《老君說一百八十誡》非常看重,《陸先生道門科略》引道經說:“道士不受《老君百八十誡》,其身無德,則非道士。”(見《道藏要籍選刊》第8冊第479頁,上海古籍出版社1989年版)

《雲笈七籤》卷39,《道藏要籍選刊》第1冊第272-276頁,上海古籍出版社1989年版。

《道藏要籍選刊》第10冊第152頁,上海古籍出版社1989年版。

守一子《道藏精華錄》本第十集,浙江古籍出版社1989年版。

袁嘯波編《民間勸善書》第7頁,上海古籍出版社1995年版。

《道藏要籍選刊》第1冊第279、280頁,上海古籍出版社1989年版。

王明《太平經合校》第572頁,中華書局1960年版。

《道藏要籍選刊》第1冊第280頁,上海古籍出版社1989年版。

《雲笈七籤》卷39,《道藏要籍選刊》第1冊第272-276頁,上海古籍出版社1989年版。

《道藏要籍選刊》第10冊第155頁,上海古籍出版社1989年版。

袁嘯波編《民間勸善書》第7頁,上海古籍出版社1995年版。

《雲笈七籤》卷39,《道藏要籍選刊》第1冊第272-276頁,上海古籍出版社1989年版。

《道藏要籍選刊》第10冊第155、157,上海古籍出版社1989年版。

守一子《道藏精華錄》本第十集,浙江古籍出版社1989年。

王明《太平經合校》第115頁,中華書局1960年版。

《道藏要籍選刊》第1冊第227頁,上海古籍出版社1989年版。

《雲笈七籤》卷40,《道藏要籍選刊》第1冊第281、280頁,上海古籍出版社1989年版。

實際上,“戒”就是被神化了的道德律令、道德規範,因此,戒在道教中又被稱為“神戒”。這樣一來,道德命令就從外在的他律化為內在的自律,神戒化為信徒的一種自覺信條,令其自我約束,自我完善。於是,外在的神的律令便和內在的從善意志相統一,信徒的道德主體性得以充分發揮。

參見施韋茲所著《敬畏生命》第91-92頁,上海社會科學院出版社1992年版。

參見拙作《勸善成仙ˍ道教生命倫理》四川人民出版社1994年版。

《雲笈七籤》卷39,《道藏要籍選刊》第1冊第276頁,上海古籍出版社1989年版。

《道藏要籍選刊》第1冊第266頁,上海古籍出版社1989年版。

《道藏要籍選刊》第1冊第269頁,上海古籍出版社1989年版。

《道藏要籍選刊》第1冊第283頁,上海古籍出版社1989年版。

《雲笈七籤》卷38,《道藏要籍選刊》第1冊第271頁,上海古籍出版社1989年版。

《道藏要籍選刊》第8冊512、513頁,上海古籍出版社1989年版。

《道藏要籍選刊》第8冊第325頁,上海古籍出版社1989年版。

文物出版社等三家本《道藏》第1冊第770頁。

王明《太平經合校》第53、288頁,中華書局1960年版。

饒宗頤《老子想爾注校證》第33頁,上海古籍出版社1991年版。

《道藏要籍選刊》第1冊第130頁,上海古籍出版社1989年版。

文物出版社等三家本《道藏》第20冊第131頁。

成玄英《莊子•大宗師疏》,(清)郭慶藩《莊子集釋》,中華書局1961年版。

俞琰《周易參同契發揮》卷8,文物出版社等三本《道藏》第20冊第252頁。

 

 

 

 

 

 

  
 

 

 


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