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司马承祯的道教思想(一)
作者是 李剛教授   

 

 

司马承祯的道教思想(一)


 

 

 

四川大學宗教學研究所所長
李剛教授

 来源:  道門網

 

 

 

 

一.司马承祯的生平及著述

 

司马承祯(646-735),字子微,法号道隐,河内温人(今河南温县),茅山宗封为十二代宗师。唐人崔尚《唐天台山新桐柏观颂并序》称其为“晋宣帝弟太常馗之后裔”。祖晟,侍隋为亲侍大都督;父仁最,唐朝散大夫、襄滑二州长史,“名贤之家,奕代清德”。

 

 

1 少好学,出身官宦之家,薄于为吏,年二十一,遂为道士,师事潘师正,居嵩山,传其符箓及辟谷导引服饵之术,师正特赏异之,谓之曰:“我自陶隐居传正一之法,至汝四叶矣”。

 

2 此后,承祯浪游名山,止于天台不出,构层轩于坛上,目为“众妙台”,自号白云子。武则天闻其名,召至都,降手诏以赞美之。及将还,敕李峤饯于洛桥之东。与陈子昂、卢藏用、宋之问、王适、毕构、李白、孟浩然、王维、贺知章为仙宗十友。

 

3 “睿宗雅尚道教,稍加尊异,承祯方赴召。睿宗尝问阴阳术数之事,承祯对曰:‘《经》云:损之又损之,以至于无为。且心目一览,知每损之尚未能已,岂复攻乎异端而增智虑哉!’睿宗曰:‘理身无为,则清高矣;理国无为,如之何?’对曰:‘国犹身也,《老子》曰:游心于澹,合气于漠,顺物自然,而无私焉,而天下理。《易》曰:圣人者,与开地合其德。是知天不言而信,不为而成。无为之旨,理国之要也。’睿宗深加赏异。无何,苦辞归,乃赐宝琴、花帔以遣之。工部侍郎李适之赋诗以赠焉。当时文士,无不属和。散骑常侍徐彦伯撮其美者三十一首,为制序,名曰《白云记》,见传于代。”

 

4 时卢藏用早隐于终南山,后登朝居要官,见承祯将还天台,藏用指终南山对他说:“此中大有佳处,何必天台?”承祯答复说:“以仆观之,乃仕宦之捷径尔!”藏用有惭色。

 

5 “开元九年(721),玄宗又遣使迎入京,亲受法箓,前后赏赐甚厚。十年(722),驾还西都,承祯又请还天台山,玄宗赋诗以遣之。十五年(727年),又召至都。玄宗令承祯于王屋山自选形胜,置坛室以居焉。承祯因上言:‘今五岳神祠,皆是山林之神,非正真之神也。五岳皆有洞府,各有上清真人降任其职,山川风雨,阴阳气序,是所理焉。冠冕章服,佐从神仙,皆有名数。请别立斋祠之所’。玄宗从其言,因敕五岳各置真君祠一所,其形象制度,皆令承祯推按道经,创意为之。承祯颇善篆隶书,玄宗令以三体写《老子经》,因刊正文句,定著五千三百八十言为真本以奏上之。以承祯王屋所居为阳台观,上自题额,遣使送之。赐绢三百匹,以充药饵之用。俄又令玉真公主及光禄卿韦绦至其所居修金箓斋,复加以赐赍。”

 

6 “至二十三年(735)告化,时八十九。制赠银青光禄大夫,谥曰贞一先生,又御制碑文。”

 

7 司马承祯的主要著作有《坐忘论》一卷,《天隐子》八篇,《修真秘旨》十二篇,《修身养气诀》一卷,《服气精义论》一卷,《修真精义杂论》一卷,《修真秘旨事目历》一卷,《上清天地宫府图经》二卷,《上清含象剑鉴图》一卷,《灵宝五岳名山朝仪经》一卷,《登真系》,《采服松叶等法》一卷,《茅山贞白先生碑阴记》,《素琴传》一卷,《上清侍帝晨桐柏真人真图赞》一卷,《太上升玄经注》、《太上升玄消灾护命妙经颂》一卷

 

8 最能反映其道教思想的代表作为《坐忘论》和《天隐子》以及《服气精义论》等。

 

 

 

二.《坐忘论》的生命哲学思想

 

《坐忘论》是讲道教修炼方法的,但涉及许多理论课题,反映了当时道教的理论水平。《坐忘论》集中讲了坐忘收心、主静去欲等道教关于生命修炼的问题,其中内容多涉及生命哲学的理论课题,体现了道教生命哲学那种强烈的实证性和可操作性。全书分为“敬信一”、“断缘二”、“收心三”、“简事四”、“真观五”、“泰定六”、“得道七”等七部分,也就是生命修炼的七个层次、七个步骤,集中讲了坐忘收心、主静去欲的问题。

 

 

第一“敬信”。他认为:“信者,道之根;敬者,德之蒂。根深则道可长,蒂固则德可茂”。9修道者首先必须虔诚地信仰,对所修之事不疑惑,如果“信道之心不足,乃有不信之祸及之,何道之可望乎?”10只有坚信不惑,才能得道,“如人闻坐忘之言,信是修道之要,敬仰尊重,决定无疑者,加之勤行,得道必矣!”11这是说诚则信,信则灵,故修道的首要功夫是“敬信”。12信道之心是生命之道的“根”,必须真诚地信,不容有怀疑,生命的修炼才有灵验。

 

 

第二“断缘”。所谓断缘,即是要斩断尘缘,不为俗累,进入老子所说:“塞其兑,闭其门,终身不勤”的境界。他说:“断缘者,断有为俗事之缘也。弃事,则形不劳;无为,则心自安。恬简日就,尘累日薄,迹弥远俗,心弥近道,至圣至神,孰不由此乎?”13就是要斩断“我”的世俗之念。人追求自我,着眼于自身,故产生贪欲、恐惧、苦恼等。人本想追求幸福,得到的却是痛苦甚至生命的毁灭,怎么办呢?那就只有忘却自我,放弃世俗的欲望,“弃事无为”,这样就不再为“我”的欲念而苦求,这样就泯灭了我欲,使身心“不劳”、“自安”,健康发展,日益近乎“道”。由此坐忘的目的也就初步达到了。

 

 

第三“收心”。他认为,心为“一身之主,百神之帅。静则生慧,动则成昏”。因此,“学道之初,要须安坐,收心离境,住无所有。因住无所有,不著一物,自入虚无,心乃合道”。14所谓“安坐”,大约与佛教禅宗的坐禅接近,安坐的主要目的就是“收心离境,住无所有”。在司马承祯眼里,境由心生心造,只有收心,使心一无所染,一无所有,才能超凡脱俗,入于虚无幻境,这样心与道便能合二为一。生命之道的修炼就是要不断地净化那颗被染的凡尘之心,向“静”向“虚无”的心本体回归,于是有解脱生死、获得神仙之望。“至道之中,寂无所有,神用无方,心体亦然。原其心体,以道为本,但为心神被染,蒙蔽渐深,流浪日久,遂与道隔。若净除心垢,开识神本,名曰修道;无复流浪,与道冥合,安在道中,名曰归根;守根不离,名曰静定。静定日久,病消命复;复而又续,自得知常。知则无所不明,常则无所变灭,出离生死,实由于此。是故法道安心,贵无所著。”15解脱生死,获得神仙长生之道就在于“法道安心”。安心的具体功夫是使心“不动”、“不著物”。他先引《道德经》“夫物芸芸,各归其根。归根曰静,静曰复命。复命曰常,知常曰明”作为其理论依据,然后指出:“若执心住空,还是有所,非谓无所。凡住有所,则令心劳,既不合理,又反成病。但心不著物,又得不动,此是真定正基。用此为定,心气调和,久益轻爽;以此为验,则邪正可知矣!”16如果把“心”落于佛教所谓“空”上,那么还是有所执着,仍有心劳成病之嫌,达不到收心坐忘的目的。只有做到不动心,心不执着任何一物,“住无所有”,才能通于大道。

 

 

在坐忘修心的过程中应避免四种偏差:一是“心起皆灭,不简是非,则永断觉知,入于盲定”。二是“任心所起,一无收制,则与凡夫元来不别。”三是“唯断善恶,心无指归,肆意浮游,待自定者,徒自误耳。”四是“遍行诸事,言心无所染者,于言甚善,于行极非”17。心起皆灭、永断觉知的“盲定”和任心所起、一无收制的“凡夫”之心,是各走一个极端,都不能做到定心。而让心“自定”只会“自误”;无所不行却又诡称“心无所染”者,不过是说得好听罢了,实际上根本行不通。怎样克服这些偏差呢?他认为:“今则息乱而不灭照,守静而不著空,行之有常,自得真见。如有时事或法要有疑者,且任思量,令事得济,所疑复悟,此亦生慧正根。悟已则止,必莫有思,思则以智害恬,为子伤本,虽骋一时之俊,终亏万代之业。若烦邪乱想,随觉则除,若闻毁誉之名、善恶等事,皆即拨去,莫将心受。受之则心满,心满则道无所居。所有闻见如不闻见,即是非善恶不入于心。心不受外名曰虚心,心不逐外名曰安心。心安而虚,道自来居。”18心既不受外物所染,又不追逐外物,静如止水,自然充满了“道”。

 

 

他特别从“动”、“静”这对范畴去讲收心,最终落实于“静”。他说:“心法如眼也,纤毫入眼,眼则不安。小事关心,心必动乱。既有动病,难入定门。是故修道之要,急在除病,病若不除,终难得定。”19修道之要就是克服“动病”,否则难以入定。人心总易“依境,未惯独立。乍无所托,难以自安。纵得暂安,还复散乱。”对此只有“随起随制,务令不动”,这样“久久调熟,自得安闲。无问昼夜行住坐卧及应事之时,常须作意安之。若心得定,即须安养;莫有恼触,少得定分,即堪自乐。渐渐驯狎,惟益清远。”20由动心到静心是个渐进的过程,非一日之功,需要随时作意安之,久而久之自然转动为静。有人说:“夫为大道者,在物而心不染,处动而神不乱,无事而不为,无时而不寂。今独避事而取安,离动而求定,劳于控制,乃有动静二心滞于住守,是成取舍两病,都未觉其外执,而谓道之阶要,何其谬邪?”司马承祯答复说:“总物而称大,通物之谓道,在物而不染,处事而不乱,真为大矣,实为妙矣。……神凝至圣,积习而成”21。进一步阐明由动而静得道的过程需要长期的积累,换言之,须经刻苦修炼,“积习而成”,非一蹴而就。这里,他朦胧地觉察到事物是由量变到质变。在动静与收心的关系上,他的结论是:“静则生慧,动则成昏”22;“心为道之器宇,虚静至极,则道居而慧生。”23

 

 

从“心”入手去讲修道成仙,这在南北朝末以来的道教界较为流行。如《无上秘要》卷四二引《洞真太上隐书经》说:“夫仙者心学,心诚则成仙”24。《大道论•心行章》讲:“修道即修心也”,“修心即修道也。心不可息,念道以息之;心不可见,因道以明之。善恶二趣,一切世法,因心而灭,因心而生。习道之士,灭心则契道”。25《三论元旨•虚妄章》说:“虚妄之法,安然而坐,都遣外景,内静观心,澄彼纷葩,归乎寂泊。若心想刚躁浮游,摄而不住者,即须放心达观四极之境。……如于一中觉有差起动念之心,即须澄灭,随动随灭,至于无动无灭境。”这些思想正是司马承祯理论的渊源,司马承祯的坐忘收心论对此作了较系统的理论总结。

 

 

他的“收心”说也吸取了佛教的理论成果。如《业报因缘经》卷四《持斋品》把极道分为“忘心”和“灭心”两门,其所谓忘心灭心即是以心的静定来达到“悟”道的目的,并同佛教的坐禅、观法等结合起来,成为司马承祯借鉴的理论原料之一。他所谓“定”、“慧”等概念也取自佛教。

 

 

总的看来,他的“收心”关键就在“主静”,使心“不动”、“不著物”、“静定”,这是他不厌其烦加以阐明的,也是他对佛道二教这一思想的理论总结。他的“主静”说对宋代理学家影响很大,周敦颐《太极图说》“无欲故静”的“主静”说,朱熹“惩忿窒欲”的“居敬”说,程颢教人“定性”的主张等等,都在不同程度上受其影响。

 

 

第四“简事”。要求修道之人处事安闲,应物而不为物累。人生必“尝于事物”,但“事物称万,不独委于一人”,一个人“外求诸物,内明诸己。知生之有分,不务分之所无,识事之有当,不任事之非当。任非当则伤于智力,务过分则弊于形神。身且不安,何能及道?是以修道之人,莫若断简事物,知其闲要,较量轻重,识其去取。非要非重,皆应绝之”26。因此修炼生命之道“莫若断简事物,知其闲要,较量轻重,识其去取”。他举例说,酒肉、罗绮、名位、财产等都不过是“情欲之余好,非益生之良药”,众生执着不舍,“自致亡败”,不亦迷失生命的方向吗?他引《庄子》“达生之情者,不务生之所无以为”,进一步阐发说:“生之所无以为者,分外物也。蔬食弊衣,足养性命,岂待酒肉、罗绮然后生全哉!是故于生无所要用者,并须去之,于生之用有条者,亦须舍之,财有害气,积则伤人,虽少犹累,而况多乎?……夫以名位比道德,则名位假而贱,道德真而贵。能知贵贱,应须去取,不以名害身,不以位易志”27。可见,“简事”是对“收心”的进一步保证。

 

 

第五“真观”。所谓“真观”,就是“智士之先鉴,能人之善察,究傥来之祸福,详动静之吉凶。得见机前,因之造适;深祈卫定,窃务全生。自始之末,行无遗累”28怎样才能做到“真观”? 他认为,一餐一寝,都可为损益之源,一言一行,堪成祸福之本,与其作巧持其末,不如拙戒守其本。“观本知末,又非躁竟之情,是故收心简事,日损有为,体静心闲, 方可观妙”。29这就是说,收心简事这两个层次是真观的前提,生命的修炼只有经过收心简事的功夫才能进而作“真观”。他说,修道之身必资衣食,人事衣食就像是修虚的“船舫”,欲渡海须借助于船舫,渡海后理当不留,因何未渡先废舍船舫呢?衣食虚幻,实不足营,为出离虚幻,所以才求衣食。因此虽有营求之事,但莫生得失之心,不论有事无事,心常安泰,与物同求而不同贪,与物同得而不同积。不贪所以无忧,不积所以无失,迹每同人,心常异俗。30真观是对简事的进一步申说,因为“前虽断简”,但病有难除者,故当“依法观之”。

 

 

他又谈到“色”与“想”即客体与主体的关系,认为:“色都由想尔,想若不生, 终无色事。当知色想外空,色心内妄,妄想心空,谁为色主? 经云:‘色者想尔,想悉是空,何有色也’”31。这是说,主体决定客体,境由心造,心空自然境空。他还论及“业”与“命”,认为:“业由我造,命由天赋。业之与命,犹影响之逐形声,既不可逃,又不可怨,唯有智者善而达之,乐天知命,故不忧”。32“业”是佛教概念,“命”为儒家主张,他将二者结合,推出新的说法,既承认天命,又不排斥人力。由此也可知其思想中道儒释三教的因子皆有之。

 

 

第六“泰定”。泰定的内蕴是:“无心于定,而无所不定”。“定”在生命修持的阶梯中处于“出俗之极地,致道之初基,习静之成功,持安之毕事”33(《坐忘论•泰定》),即将进入“得道”的境界。他解释庄子所谓“宇泰定者,发乎天光”说:“宇则心也,天光则发慧也”。慧出于人的本性,所以称为天光,但因“贪爱浊乱,遂至昏迷”,如果能够复归纯静,作到泰定,那么“本真神识,稍稍自明”,进而生慧。慧既生,更“宝而怀之,匆以多知而伤于定”。在司马承祯看来,生慧不算难,难在“慧而不用”,即“忘名”。自古忘形者众,忘名者寡,慧而不用即是要“忘名”,天下希及之,所以说难。若能做到“定而不动,慧而不用”,就可以“深证真常”之道。所谓“慧而不用”亦即老子说的“大智若愚”;要人们对智慧采取“无为”的态度,这样才能“无不为”。他进一步指出:阐慧以明至理,纵辩以感物情,兴心徇事,触类而长,自称处动而常寂等等,都非泰定。《庄子》云,古之治道者,以恬养智,智生而无以智为也,谓之以智养恬,智与恬交相养而和理出其性。恬智即是定慧,和理即是道德,有智不用而安其恬静,积而久之,自成道德。34就是说,恬静与智慧是种互相培养而成的辩证关系,恬养智,智反过来又养恬,久之而产生“和理”。庄子所谓“恬智”,他解释为“定慧”,所谓“和理”解释为“道德”,有了定慧的功夫,久之自然得道。

 

 

司马承祯这套定慧论颇受佛教天台宗智者大师“止观”学说的影响。智顗说:“泥洹之法,入乃多途,论其急要,不出止观二法。所以然者,止乃伏结之初门,观是断惑之正要,止则爱养心识之善资,观则策发神解之妙术。止是禅定之胜因,观是智慧之由籍。若人成就定慧二法,斯乃自利利人,法皆具足。”35“三止三观,在一念心。”36“若行者如是修习止观时,能了知一切诸法,皆由心生。”37这些思想对司马承祯当有一定的启发。

 

 

第七“得道”。道是什么?“道者,神异之物,灵而有性,虚而无象,随迎不测,影响莫求。不知所以然而然,通生无匮,谓之道”。38(<<坐忘论•得道>>得道者形神统一,修成长生不老的“真身”。所谓:“道有深力,徐易形神。形随道通,与神合一,谓之神人。神性虚融,体无变灭,形与道同,故无生死。隐则形同于神,显则神同于气,所以蹈水火而无害,对日月而无影,存亡在己,出入无间”39。他引《生神经》证其说:“身神并一,则为真身”,又引《西升经》云:“形神合同,故能长久”。可见他追求的是形神永恒统一,这是坐忘的目的。为了形神的永恒统一,应避免劳心。他说:“虚无之道,力有浅深。深则兼被于形,浅则唯及于心。被形者神人也,及心者但得慧觉而身不免谢。何耶?慧是心用,用多则心劳。初得少慧,悦而多辩,神气漏泄,无灵润身光,遂致早终,道故难备。经云尸解,此之谓也。是故大人含光藏辉,以期全备,凝神保气,学道无心,神与道合,谓之得道。”40得道的标志就是形神道合一,“人怀道,形骸以之永固”;就是“炼形入微,与道冥一,散一身为万法,混万法为一身。智照无边,形超靡极”;就是《西升经》所说“与天同心而无知,与道同身而无体”,“神不出身,与道同久”,称为“神人”。神人“体无变灭,形与道同,故无生死.隐则形同于神,显则神同于气,所以蹈水火而无害,对日月而无影,存亡在己”。41 得道者形神永恒统一,解脱生死,把握了生命的主动权。这是生命修炼的终极目标。

 

 

在上述生命修持的七个阶梯之后,他又附以“枢翼”,提纲挈领地综述其坐忘论的主旨。他指出:如心归至道,须生信慕,须先受三戒,依戒修行,自始至终,可得真道。这三戒是:简缘、无欲和静心。依此修行,可得真道。能勤行此三戒而无懈退者,则无心求道而道自来。他又告诫人们修道的具体操作方法是:“夫欲修道成真,先去邪僻之行,外事都绝,无以干心,然后端坐,内观正觉。觉一念起即须除灭,随起随制,务令安静。其次,虽非的有贪著,浮游乱想,亦尽灭除。昼夜勤行, 须臾不替。唯灭动心,不灭照心;但冥虚心,不冥有心;不依一物,而心常住”42。“有事无事,常若无心;处静处喧,其志唯一。若束心太急,急则成病,气发狂痴,是其候也。心若不动,又须放任,宽急得中,常自调适,制而无著,放而不逸,处喧无动,故来就喧。以无事为真定,以有事为应迹,若水镜之为鉴,则遇物而见形。”43具体怎样处理定慧呢?他教人说:“善巧方便,唯能入定发慧,迟速则不由人,勿于定中急也。慧而不用,实智若愚,益资定慧,双美无极。若定中念想,则有多感,众邪百魅,随心应现,真人老君,神异诡怪,是其祥也。唯定心之上,豁然无复,定心之下,旷然无基,旧业永消,新业不造,无所缠碍,回脱尘网,行而久之,自然得道。”44他认为得道之人心有“五时”,身有“七候”。所谓五时指:(1)动多静少;(2)动静相半;(3)静多动少;(4)无事则静,事触还动;(5)心与道合,触而不动。心到达这一境界,“始得安乐,罪垢灭尽,无复烦恼”。所谓七候指:(1)举动顺时,容色和悦;(2)夙疾普消,身心轻爽;(3)填补夭伤,还元复命;(4)延数千岁,名曰仙人;(5)炼形为气,名曰真人;(6)炼气成神,名曰神人;(7)炼神合道,名曰至人。45凡无此五时七候者,都算不上得道。这用现代的话来说就是调节自己的心理活动,控制情绪波动,不受外界干扰,静心灭念,从心理健康入手而达到生理健康。这情景就仿佛是心理医生告戒其病人要无物无我,一念不生,内不觉其一身,外不知其宇宙,与道冥一,万虑皆遗,这样便可健康长寿。这种心理治疗、精神修炼就是<<坐忘论>>生命哲学的主题所在。

 

 

以上为《坐忘论》的大体内容。总而观之,作者是要修道之人无物无我,一念不生,内不觉其一身,外不知其宇宙,与道冥一,万虑皆遗,获得长生久视之道。“坐忘”一说,初见于《庄子•大宗师》。这是种精神修炼,是要超越自我,使物我两忘,进入与道契合的境界。到魏晋时代,玄学家解庄进一步发展了此说。如郭象说:“夫坐忘者,奚所不忘哉!既忘其迹,又忘其所以迹者,内不觉其一身,外不识有天地,然后旷然与变化为体,而无不通也”46。以后又为道教所发挥。南北朝至隋唐道教普遍关注这个问题。如《道教义枢》卷二引《洞神经》解释“极道”云:“心斋坐忘,至极道矣”;又引《本际经》云:“心斋坐忘,游空飞步”。47南宋吴曾《能改斋漫录》卷五“灭动心不灭照心”条引《洞玄灵宝定观经》云:“天尊告左玄真人云:‘惟灭动心,不灭照心,不凝住心。不依一法,而心常住。’又云:‘惟能入定,慧发迟速,则不由人。勿令定中,急急求慧。急则伤性,性伤则无慧。若定不求慧,而慧自生,此名真慧。慧而不用,实智若愚。益资定慧,双美无极’。又云:‘唯令定心之上,豁然无复;定心之下,旷然无基。旧业日消,新业不造。无所挂碍,回脱尘笼。行而久之,自然得道。’”吴曾并谓:司马承祯《坐忘论》取此。48由此可见司马承祯《坐忘论》采取了《洞玄灵宝定观经》的说法,亦可见灵宝派对上清派的影响。另如《三论元旨》谈到“坐忘而能照性”,“精思坐忘”。王玄览《玄珠录》认为:“坐忘养舍形入真”。此外《三洞珠囊》卷五有《坐忘精思品》,《云笈七签》卷三五载“化身坐忘法”等等。的确,这些都成为司马承祯《坐忘论》的理论来源。司马承祯的《坐忘论》可说是当时道教论“坐忘”的代表作,最为完整系统,这当中不乏吸取了他之前道教的成果。在当时道教修炼外丹的风气中,司马氏以老庄思想为依据,吸取佛教止观禅定方法, 力倡“坐忘”,给后世道教以极大影响, 特别是在道教由外丹转向内丹、由外向内寻求成仙之道的过程中,起了重要的理论作用,成为宋元道教内丹学的理论先驱,并给予宋明理学以一定影响。即使对于现代人来说,《坐忘论》生命哲学那种讲究心理卫生健康的操作方法也颇有参考价值。

 

 

 

 


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