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多元、一元之間
作者是 李大華先生   

 

 

 

 

多元、一元之間

對文明衝突論與文明對話論的道教回應

 

 

 

  

 

 

 

廣州社會科學院哲學文化研究所副研究員

李大華
來源: 道教學術資訊網站http://www.ctcwri.idv.tw

 

 

 

 

 

  最近發生的一系列震動世界的大事件,使得撒母耳•亨廷頓(SamuelPHuntington)的“文明衝突論”和漢斯孔(HansKung)的“文明對話論”再次引起全球重視。這並非意味著亨廷頓的結論被證明是正確的,而是他提出的一個關涉世界未來的問題性(Problemmatiques)得到驗證,而漢斯孔的“文明對話論”,則因為一開始就是試圖消解不同文明的衝突而被人重溫。前者從世俗的觀點來看待問題,後者從宗教的觀點來看問題;前者是建立在西方文明背景基礎上的一元論,後者是同樣西方文明背景基礎上的溫和的多元論。這裏要提出的問題是:他們二人所提出的問題是任何一種文化或任何一種宗教都不能回避的;無論在事實的判斷方面,還是在價值的判斷方面,我們都處在一元與多元之間,我們在經濟全球化過程中,在文化上應該採取一種什麼樣的立場。這裏,我想要採取的是道教的立場,是一種對文明衝突和文明對話論的道教回應。

 

 

  當我們說要採取的文化立場時,就意味著我們是一個確定類型的文化或自本自根的宗教,宗教和文化在這裏的差別不是主要的問題,在一定意義上來說,一種宗教就是一種文化,道教就是包括道家在內的一種文化。而要表明道教的文化立場,就要從現實和歷史兩個方面來說明,這既是陳述事實,又是表明態度。

 

 

  我們說宗教的關懷總是終極關懷,這意味著每一個宗教都有著這樣的關懷。而所謂“終極”,有兩層含義:一是沒有什麼問題不在關懷之列,天地萬物、社會人生,乃至意識心理,無所逃於其間;二是這樣的關懷是最為徹底的,從最初的可能、到現象的發生、發展及其結果,再到這個現象結果之後的最後的安頓,都無例外地被納入到關懷的範圍。可是事實上宗教自發生便不是只有一種,且在不同的地點和時間以不相同的形式發生了。當相傳摩西在西乃山上與上帝立約的時候(約12-13BC),甚至相傳上帝與猶太人祖先亞伯拉罕立聖約的時候(約1700-1900BC),中國文明已經有了1000年以上的歷史;在司馬遷《史記》中所記述的中國三皇五帝的傳承歷史,與相信是記載上帝口述的《摩西五經》中所記述的人類始祖未可紀年的歷史,同樣鑿鑿而悠長。即便以基督之誕生,並以此表明的基督教從猶太教脫離隼吹氖奔淅此擔獻鈾⒌牡蘭已祶

和孔子的儒家學說已有了約五百年的傳承歷史。在《聖經》中也完全沒有提及東方文明存在的事實,或將其納入教化的範圍。在西方思想界,無論是德國哲學家雅斯貝爾斯(KarlJaspers)所稱“軸心時代”,還是美國哲學家帕森斯(TalcottParsons)所稱“哲學的突破”,抑或思想家史華慈(BenjaminISchwartz)所說的“超越的突破”,都欲表明在人類歷史的西元前1000年裏,多元性地出現了希臘、以色列、印度和中國文明,而且都經歷了一個思想和文化上的“突破”。在這個意義上來說,不僅文化而且宗教都是多元發生和並存的。西方的宗教只發生在西方,並沒有顧及到與其同時存在的東方的情形;東方的方圓九洲及其在這之外的瀛寰世界也還是一個模糊的概念,並不曉得埃及、幼發拉底及其希臘文明的事。這本來不是一個難以認識的事實,然而,人類至今也難以達成共識,原因何在?問題不在事實本身,而在於認識及其立場。認識總是從一個確定的視角、站在一個可以明確身份的立場上開始的。也就是說,從發生學的意義上,形成這樣或那樣的認知結果甚至偏見(如同莊子所提示的,在任何一個角度或立場上形成的認識都是“一偏之見,”),都不涉及價值傾向,同樣也無須為此負道義上的責任。但堅持這樣的認知、甚至固執偏見,就是一個價值觀的問題了,人們要為維護自己的觀念承擔責任。如果作為多元事實的各方都抱定同樣的態度,那麼衝突就是不可避免的了。美國政治哲學家羅爾斯(JohnRawls)提出在公共領域裏的理性(Reason),是一個具有廣泛借鑒作用的,不僅在一個國度裏存在著這樣的領域,在世界範圍裏也存在這樣的領域,在不得不相交的領域裏,持一種合理的態度是非常重要的。既然在任何宗教和文化基礎上形成的認識都不可避免地具有偏頗,那麼任何一種宗教或文化都存在著如何對待與自己並存的其他宗教和文化的問題。以宗教為例,從一種宗教本位的觀點來看,自己是一元的,這是宗教的終極關懷決定了的,自己的教義表明的總是包羅無遺的,道不遺物,道不遺人,相信自己對任何問題會有一以貫之的態度和處置的方法。任何一個成熟的宗教,沒有不能解答社會生活中的所有問題的,而且也確信自己的解答是完成、圓滿的。在中國思想史上,“元”指的是初始,又指“元氣”。從自己出發,以自己為中心,相信自己所陳述的事實是唯一的,這些都是一元論的基本特性。由於文化的或宗教的關懷都是至大的與至小的,所以必定要從一元的角度推開去,猶如不斷放大擴散的同心圓,宇宙有多大,就要放大到多大。在思想方法上,中國前秦陰陽家鄒衍的“以小推大,以至於無垠”,具有普遍的方法論意義,文化上的或宗教上的中心論和一元論的觀念都無外乎是其不同形式而已。所以,“一元”的觀念與傳統意義上的“中央”的觀念乃是一對孿生兄弟,當清王朝將自己視為“天朝帝國”,把大不列顛來訪人士視為“島夷”之民時,就不足為怪了。可是事實是,無論從文化現象或宗教現象上來看,卻是多元的,不僅自己,而且別的文化和宗教都有類似的態度和方法。不僅基督教有著天地萬物及生命的起源、社會生活的意義、人的生老病死及其未來世界命運等的系統界說,東方的道教和佛教都有著同樣的界說,撇開彼此的差異不說,它們都是對歷史、現實、未來的綜合性的學說(ComprehensiveDoctrines),對人類所已經或可能遭遇的問題都有著自己的說法,同樣都從來不懷疑自己的說法是最徹底的、最完滿的。拿猶太教、基督教、伊斯蘭教來說,雖然彼此之間有著思想上的共同淵源關係,都是以希伯來文的《聖經》作為共同的思想資源,卻從來就彼此不認同,同祖而分岔的宗教尚且如此,還不說從未與之搭界的東方的圓成的宗教。所以,這是任何文化和宗教不能不面對的一個事實。由於從一元的角度,每個宗教都有種擴張的欲望;而從多元的角度,每個宗教都必須處理與其他宗教的關系。所以,每個宗教都處在多元與一元之間。

 

 

  能否成功處理一元與多元關係,取決於兩個方面的條件:一是是否在自己的教義上明確承認多元宗教的事實;二是自己的信仰是否容得下真理的多元性質。

 

 

在這個問題上,東方的宗教所踐行的歷史過程,提出了一個可供借鑒的方式。雖然道教的宗教關懷早已超越了農耕社會時期國家的限度,把整個宇宙所有的事情放在自己的論域之下,但它在產生不久就面對了非一元性的事實,東漢時期從西土傳來的佛教雖然經典翻譯有限,就已讓初生的道教感覺到它的體大思精。所以,道教在中國歷史上較早地有過多元宗教相處的經驗。據考證,在天師道創始初期的鵠鳴山,道教就與佛教和平相處在同一座山上了。盡管在歷史上佛道曾經互黜,但在內容上完全不同於基督教與伊斯蘭教的那種激烈程度,甚至也不同於天主教與新教之間的那種關係。六朝時期的佛道之爭,主要是圍繞在“夷夏”問題和道佛優劣上。夷夏問題反映的是本土文化對於外來文化的態度,道教認為佛教是異邦文化,會對中國文化傳統與社會生活方式造成根本性的破壞,所謂“入國破國,入家破家,入身破身”。佛教則極力通過將自己溶進中國文化為自己辯護,認為“釋氏之訓,父慈子孝,兄愛弟敬,夫和妻柔,備有六睦之美,有何不善” ,並認為“孔釋教殊而道契”。

 

 

  這種辯論實際是圍繞同與異、正統與非正統之間的關係。在道佛優劣上,道教認為道在先,佛在後,是老子西去流沙以教化胡人,才有釋迦佛教,於是有了《老子化胡經》的出現。佛教據理力爭,擺出歷史年代,說明釋迦在老子之前,老子和孔子是佛的弟子。對於道教來說,對佛教的攻斥,乃在於否定其存在的社會基礎;對佛教來說,在於為自己在中國的合法存在進行辯護。但是,這種辯論都是在各代皇帝的主持下有秩序地進行的,而且,當道教將佛教作為異邦文化看待時,也還是以包容之心對待的,以老子在先而佛在後,也只是將對方放在自己所理解的範圍之內:佛教以佛在老子之先,卻仍然相信夷與夏只是俗之相異,其道乃相同,所謂“卑高殊物不嫌同道,左右兩儀無害天均;無害天均則雲行,法教不嫌同道,則兩施夷夏氣”。佛道之爭,如果從顧歡作《夷夏論》開始算起,到唐文宗初年,360多年裏未曾間斷過。在開始是勢同水火,互不相讓,但到中唐時,已是和風細雨了,在文宗主持的“對禦三教論談”中,白居易司職書記員的工作,《全唐文》收錄他的文章中,佛道各自講述自己的見解,之間根本就沒有了利害衝突。非但如此,佛道也共同地意識到彼此之間共同大於差異,甚至不再論先後、優劣,所謂“三教合流”,實際是從道佛開始的。

 

 

  當然,道佛也在政治鬥爭中爭取各自的利益,但其鬥爭的激烈程度都在朝廷可控制的範圍之內。佛教在歷史上曾經歷過“三武一宗”的“法難”,看起來這些事件與道教有關,因為這些事件多與皇帝寵信道教的偏好相聯繫。事實不盡如此。幾次廢佛事件,主要的原因是佛教直接捲入了政治鬥爭的漩渦,以北魏太武帝的廢佛事件來看,佛教因在長安寺廟藏了兵器,被懷疑參與了太平真君六年的反魏起義,從而直接引發了太武帝的鎮壓。在這個過程中,力主廢佛者是崔浩,道教大師寇謙之“苦與浩爭”,反對屠戮。從六朝到唐朝,廢佛聲音不斷,但多不是道教徒所鼓嘈,而是代表官方朝廷的人士或官方學術的儒家,如太史令付奕、韓愈等。另一個原因是佛教勢力不加限制地擴張所造成的,白居易在其詩《兩朱閣》中描寫道:“寺門敕榜金字書,尼院佛庭寬有餘。青苔明月多閑地,比屋齊人無處居。憶昨平陽宅初置,吞併平人幾家地。仙去雙雙作梵宮,漸恐人家盡為寺。”由於朝廷對寺廟經濟免去稅賦,不斷擴張的佛教勢力,就會對朝廷造成強大的經濟壓力,在自然經濟時代,社會生產能力低,“一夫不耕,有人其受饑者;一婦不蠶,有受其寒者。今天下僧尼,不可勝數,皆待農而食,待蠶而衣,寺宇招提,莫知紀極,皆雲構藻飾,僭似宮居。” 這才是唐武宗廢佛的根本原因。

 

 

  政治鬥爭只是一個表徵,它表明不同的宗教之間存在著不同的利益關係。在政教分離的中國社會,政治上的大一統與宗教上多元性格局,必然地會使得各個宗教以比較集中的形式在官方朝廷中爭取有利的地位,依國主以立法事,借助官方的推動,可以在民間更好地佈道傳教。這是佛道兩教都具有的政治抱負的原動力。政治抱負始終只是實現宗教目的所開的一個“方便門”而已,難以想像世俗政權與宗教有著完全一致的目的。所以,在政治活動中的宗教交往只是其全部宗教活動的一個表層,更深厚的活動在於民間社會,在民間社會的交往活動能夠更真實地表現出彼此的關係。佛道文化雖然彼此信仰不同,但在同一塊土壤上也能夠和睦相處。在歷史上,佛道很多次同處在一個山頭上,彼此不相侵瀆,且相互能夠借鑒、吸取。如江西南昌附近的西山,那裏既是佛教的一個基地,又是道教的一個重要的思想園地,著名道教內丹學說家施肩吾就在那裏醞釀和傳播學說:同樣,天臺山既是佛教天臺宗的發源地,又是唐代道教上清派的主要活動地帶。歷史上所說的“仙佛同源”正是在這個意義上講的,並非說佛道是同一種文化不同分支。還有,在歷史上曾經多次發生過山頭易主的情形,如四川的峨眉山原先隸屬於道教,後來才歸佛教管理,道佛兩教從未發生過規模性衝突。長期的相處,不僅培養了相互認同的態度,也形成了具有佛道雙重身份的神,如觀世音菩薩。不過,這種情況只限於中國的佛道教,在世界其他地方的宗教就並不會以相處時間的久暫而改變態度,如基督教與伊斯蘭教在相臨的一千多年裏並沒有縮短差距。在中國的宗教做到了這一點,其基本的原因還在於,佛道教彼此都認識到世界上不只有自己一個文化和宗教,也並不止自己才有普世的人類關懷,從而自己的關懷和意志是會遭到別的同樣的關懷和意志拒斥的。多元承認,才有多元相處的共存局面。在道教發展最有利的時候,它不僅僅要與佛教和平相處,還要和當時別的新來的宗教相處,這就是唐代的景教和摩尼及其拜火教。景教亦即基督教的一個流派,曾在七、八世紀的唐代傳入中國,為了融入中國社會,“不惜以道教附會基督教義,運用了機會主義” ,如以景教教義解釋道德經,以真主附會天尊。而道教不僅不排斥景教,也大量地吸收了景教及其摩尼教的思想成分,據柳存仁先生考證,道教經典《度人經》中就吸收了不少摩尼教和基督教的思想,如《度人經》說:“大者,大隗也,是三界之都錄,主生死圖籍。醜者,醜伯也,是三界之魔王,常受事於大隗。”所說的“大隗”就是《舊約》中的“大衛”(David),醜伯,就是《舊約》中的約押(Joab)。也就是說,多元的宗教在唐代就己經互相承認了。儒教雖算不得完整的宗教,但它有很強的宗教性,道教也與它達成了互相認可。所謂“三教合一”,並不是三教合為一體,而是三教各自對其他宗教教義和信仰形成了某種寬容和認同,還試圖從對方那裏吸收“養分”,給自己以有益的補充。近代以來,西方宗教傳入中國,在教案史上也沒有道教與天主教和基督教發生激烈衝突的記錄。這與天主教及其伊斯蘭教的情形很不一樣。在這個意義上來說,道教處理與其他宗教的態度,是一個現代處理宗教間關係的典範,具有十分重要的現實意義。

 

 

在上述基礎上,我們應當說,多元宗教是一個歷史既成的事實,但處理多元宗教的關係,則主要地是一個合理的態度。

 

 

 

  在說明道教的多元主義態度基礎上,需要進一步說明為什麼道教有此多元主義的態度。對其他文化與宗教的多元態度必定與道教對一些根本問題的理解有關係,即在信仰上、在理性上,它所追求的是一種什麼樣的終極真理。

 

 

在基督教裏,真理是作為上帝之音存在的,當它作為人們精神追求物件時,代表著理性;當它作為終極實在的信仰對象時,它代表著上帝之子耶酥本身。《聖經》說:

 

  道成了肉身,住在我們中間我們也觀看過他的榮耀,正是從父親那裏來的獨生兒子的榮耀;他滿有分外的恩慈,也滿有真理。因為律法本是通過摩西賜下的,分外的恩慈和真理卻通過耶酥基督而來。從來沒有人看見過上帝,只有在父親懷前的獨生的神,才把他說了出來。

 

  求你用真理把他們分別為聖;你的話語就是真理。正如你差我到世界上,我也差他們到世界上。現在我為了他們把自己分別為聖,好叫他們也借著真理分別為聖。

 

  耶酥說:我就是道路、真理、生命。

 

  耶酥對繼續相信他的猶太人說:你們守持我的話語,就真是我的門徒了;你們會認識真理,真理會叫你們自由。

  我為這件事而生,也為這件事來到世界:為要給真理作見證。凡在真理這邊的,都聽我的聲音。

 

  《聖經》的神聖性來自它本身,來自它是唯一的神喻,是對上帝話語與啟示的記錄,用理性的觀點來看,上帝的話語不僅是唯一的,也是不容質疑的真實的道理,循著這種真實的道理,人們會得到自由。當猶太人說自己是亞伯拉罕的子孫,從未受過人奴役時,耶酥則告誡他們說,凡行罪的,就是罪的奴隸。也就是說,只有遵循真理,才能免除罪行,從而獲得自由。真理在這裏的作用是幫助人認識到自己的過錯,將其從錯誤的泥潭裏解救出來。當然,解救乃是某種自救,即遵上帝的啟示得以自救。為了證明上帝的話語與啟示是真實的,耶酥說他為此事而來,要為真理作見證,也就是為上帝做見證。理性在這裏充當了上帝的工具。人們順著理性之光追求,就能發現真理,而發現真理就意味著離上帝很近了,雖然人們永遠也看不到上帝。可是,真理決不僅僅表明的是理性,它也是“道成肉身”,當耶酥說“我就是道路、真理、生命”時,就表明真理就是一個終極的實在,正如蒂裏希(PaulTillich)所說:“耶酥是真理,並非因為他的教導是真的。而他的教導是真的,卻是因為它們表達了耶酥本人就是這個真理。他比他的言辭更重要,他比一切關於他的言辭更重要。使我們得以自由的真理,既不是耶酥的教導,也不是關於耶酥的教導。那些把耶酥的教導稱作真理的人己把人們置於一種受律法支配的奴役狀態之中。” 所以,超越律法,指向作為真理的耶酥的存在,被蒂裏希看作為“新教的偉大之處”。而認識了作為真理的耶酥,也就認識了上帝,如耶酥所說的:“你們要是真的認識我,也就認識我的父親了”。 

 

 

  我們看到,基督教追求的理性是唯一的,無論它作為理論理性,還是實踐理性,只有出自上帝或者稱作他的獨生兒子耶酥的話語與啟示,才是真理。神學家們的所有論證,都是為了表明只有關於上帝的真理才是真理,科學作為認識上帝的真理被納入了進去。只是人們並非有足夠的能力認識到它,康得提出的人的理性能力的限度及其二律背反,就表明了對人的能力的懷疑。而基督教信仰者的前赴後繼的宗教實踐,也是作為這個最高的理性在現實生活中的存在及其人們對信仰物件的堅定信念。顯然,前者是理性的真理,後者是信仰的真理。同樣,作為終極的實在,他依然是唯一的,“三位一體”的觀念表明了這樣一個資訊,聖靈、上帝及其兒子耶酥,決不可以被看作幾個人格與幾個實體,同樣,耶酥的話語也決不是講述自己的看法,而只是傳達上帝的聲音。在基督教的世界裏,只有一個中心,只有一個真理。這種排他性是極其顯明的。

 

可是問題是實際存在著完全不同於基督教的世界和真理。在中國思想史上,“真理”這個詞出現得很晚,現今能知道唐代司馬承禎曾經提出“收心簡事,日損有為,體靜心閑,方能觀見真理”,他所說的“真理”與現今我們所理解的真理概念沒有根本的差異,不過,這並不能作為標誌,說明中國人只在出現這個概念時才意識到真理的思想性質。如今中國人仍然不習慣於說“得真理”,而習慣於說“得道”,“道”就是我們這裏所說的真理,孔子說“朝聞道,夕死可矣”,就是說得真理。《道德經》說:

 

  故從事於道者,道者同於道,德者同於德,失者同於失。同於道者,道亦樂得之;同於德者,德亦樂得之;同於失者,失亦樂得之。(二十三章)

 

  道常無名。樸雖小,天下不敢臣。侯王若能守之,萬物將自賓。……譬道之在天下,猶川谷之于江海。(三十二章)

 

  道常無為,而無不為。侯王若能守,萬物將自化。(三十七章)

 

  道生一,一生二,二生三,三生萬物.(四十二章)

 

  道者,萬物之奧。(六十二章)

 

  天之道,其猶張弓乎!高者抑之,下者舉之;有餘者損之,不足者補之。天之道,損有餘而補不足。(七十七章)

 

  老子所描述的道,它既是宇宙的精神、現象背後的本質,又是萬物的根源,還是使萬物所以然的律則。它本身似乎是無意識,卻能實現有意識,使沒有目的的現象運動達到合目的性,因而,道看來是無意志,可表現出來的作用是有意志,且這種無形的意志決不可抗拒,它一定要把自己的意志貫徹到底,它是威嚴的,又是富有善性的。如果我們把《聖經》中真理的兩重根本性質與老子所說的道作一對比就會發現,道具有真實的道理和終極實在這兩種品格。就是說,雖然道的蘊義不是真理所能涵蓋,但道是可以被看作《聖經》所說的真理的。值得引起注意的是,當老子說出“道”的時候,是抱著極其謹慎的態度的,同時帶有非常的不確定性,如“吾不知其名,故強字之曰道。”(二十五章)“其中有精,其精甚真,其中有信。”(二十一章)這種不確定性來自兩個方面的原因,第一,《道德經》的作者老子所做的事情只是在描述作為本體和真理的“道”,他自己不是終極實體和真理本身,他至多只是一個描述者。第二,甚至他所說的也不能標明就是真理,他所說的只是告訴人們認識這個真理是何等重要,如何可能認識和把握它,而且人們始終都具有這種能力。這無疑是說,老子的《道德經》是關於真理問題的書,老子並沒有說自己說的話就是真理。真理被看作為某種外在的東西,不是出自某個人的口,從而,真理也就不是零零碎碎的,像基督徒那樣“牢牢抓住永恆真理的這些碎片”,真理在老子那裏完全是一個整體,不可分割的。老子的這種真理觀突出了兩點:將真理與對真理的言述剝離開來,這樣也就將自己從獨斷論中解脫了出來;整體的真理觀念又把人們與真理的距離拉大了,以至人們在理論上講都可能獲得真理,卻不是那麼容易地得到它,人們始終要明確自己認知的局限。這個方面後來被《莊子》充分地發揮了。

 

 

  在《莊子》那裏,道既是一個在時間上無法推究至底的原初與開始,人們對它的任何想像性的向上推演,都是極其有限與渺小的,人們可以知道在一切現象之上有著一個總根源的實體,這個實體是實在的存在,卻又不可以以有無論,任何的有無都是有限與相對,不足以表述它的存在,所以,只好用一個“無無”來表述,這樣來表述完全是為了避免落入有限的窠臼。如此,這個實體當然就是超越的,以不超越的有形可現的方式決不可以領會它。同時,它又可以是一切不超越的現象的根源。這就是《莊子》所描述的自然觀的“道”。自然觀的道當然就是人們欲認識的道,認識以物件性為前提,沒有了物件,也就沒有了認識的可能性。道作為一種外在性的宇宙本體、一切現象的根源及其事物之所以成為事物的根據,它正是認識的最終物件。如果說《道德經》只是把道描述成一個混沌的整體的話,那麼《莊子》則明確地說道是一個完整的整體(Integrity),“未始有封”,“無為無形”,雖然它至大無形狀,卻不可以分成部分與碎片,一旦分成了部分和碎片,就不是它了。基於這樣一種觀念,對於如何認識這個終極實體,《莊子》對人的能力表現出不信任。因為任何的認識,都是對於某個對象的確定的指向,而一旦“確定”,立刻就落入有限的陷阱,所以人的認識都不過是在陷阱裏面的認識,人的任何言述都是在一個視角或方面基礎上的言述,不會是一個整體性的觀覽,越是說的清楚就越是有問題,所以人們以為自己在述說“道”,其實早就與其所想言述的“道”牛馬不相及了,所以說:

  “道昭而不道,言辯而不及。”

 

  “道不可聞,聞而非也;道不可見,見而非也;道不可鹽,言而非也。知形形之不形乎,道不當名。”

 

  認識在《莊子》那裏絕對是整體性的認識.要麼你對它一無所知,要麼你對它一次性地整體地把握,沒有說可以分次地得到,凡分次得到的只能是相對的不可靠的知識,不是作為真理的“道”。在這個意義上,《莊子》所理解的真理,就只能靠神秘的直覺而不靠言說了,任何的言語都是多餘的。所以,儘管《莊子》所要講的是如何認識真理,但他的認識論不是知識論的觀點。《莊子》將人的任何認知視為相對性的,而把道的認知看作絕對性的,這裏面隱藏了一個顯然的目的:防止偏見與獨斷,防止人對真理解釋的壟斷。這既為真理多元論開了先河,也為人們解釋的多元性打開了空間。在道教思想史上,我們可以清楚地看到,關於宇宙起源與本體論,道教多遵從《道德經》;關於道與真理的理解和把握,道教多遵從《莊子》(即《南華真經)》)。

 

  道教在利用先秦道家思想資源時,也附著了宗教的理解,其中一個典型的努力就是將述說“道”的老子改造成教主,他不僅有形象,而且也有人格,《老子想爾注》在解注《老子》“吾不知誰之子?像帝之先”時,就把“吾”字解釋為“道”,其曰:

 

  吾,道也。帝先者,亦道也。與無名萬物始同一耳。未知誰家子,能行此道,能性者,便像道也,似帝先矣。

又把“吾所以有大患,為我有身”中的“吾”,解釋成道,所謂:

 

  吾,道也。我者,吾同。

 

  《太平經鈔》在論“太平金闕帝晨後聖帝君”時,一方面認定太平道的教主是高上太上之胄、玉皇虛無之胤、玄虛母之子的李君,另一方面又認為這個“長生大主”,乃是“太上真正太一妙氣”。這無異是說,太平道教有一個兼有神格和人格承傳的教主,同時這個教主又是一個可以虛化的氣。在《雲笈七簽•天尊老君名號歷劫經略》中,則記述了老君(老子)誕生以及“成天立地、化造萬物”的聖跡。莊子在唐代也被看作“真人”。這就是說,道教在完成宗教建構過程中,改變了道家思想的部分性質,使得它們更具有宗教性。這種改變,其實在很大的程度上有異於老子本人的意願,“道”與“吾”在老子那裏決然是兩件事。老子本人的立場和道教經典解釋者的立場之間存在著差異,儘管道教理論家試圖泯滅它,但是,它不應該在我們的研究中被忽視。或許正是由於這中間存在著間隙,道教沒有能夠根本改變道家的思想,老子變成了老君,具有了許多神奇的故事,這只限於傳說和想像,總的說來,他仍然只是“道”的述說者,他的話語仍舊是有關真理的,並不等於真理。所以說,道不是一個有關真理的話語系統,而是一個終極的實體。在道教的主要經典中都貫徹了對道的追求精神。《太上虛無自然本起經》認為人欲得的那個道乃是“自然之道”:

  是以賢者學道,當曉知虛無自然,守虛無者,得自然之道。

 

  這是一種明確的思想還原,還原到老子“道法自然”觀念,在動態狀態中的道是一個人知其然而不知其所以然的過程。人們修道,就是要修得本始之道,即可以為萬物之根本的道,它以虛無態隱在現象的背後,卻可以在修行者的身心中顯現。《常清靜經》說:

 

  真靜應物,真常得性。常應常靜,常清靜矣。如此清靜,漸入真道。既入真道,名為得道。……真常之道,悟者自得。得悟道者,常清靜矣。

 

  《陰符經》說:

 

  觀天之道,執天之行,盡矣……自然之道靜,故天地萬物生;天地之道浸故陰陽勝。

 

  這兩部在道教發展史上具有重要地位的經典盛行于唐代,完成時間當在隋代以前,當時道教已經完成了對老子的神化,可是在這兩部經典中我們看不到最高的神的任何教諭,而是“自然之道”,即一個超越於人格的純粹的字宙精神。人們對其崇拜與追求也是一個自我完成的過程,如以“真常”、“清靜”的心靈去領悟不朽的真理,不需要特殊的指引。而得道──得真理,就意味著超升不死。再以《西升經》為例,這部經典本來是專門記述教主老子在西升“開道竺乾”之前如何為尹喜講論道、德二篇的聖跡,卻通篇看不到一個“吾”字,而只是以“老子曰”,或無第一人稱的說法,如:

 

  為說道德,列以二篇。告子道要,雲道自然。行者能得,聞者能言。知者不言,言者不知。所以言者,以音相聞。……心知其言,口不能傳。道深微妙,知者不言。

 

  這不是個簡單的態度謙遜的問題,而是深刻地反映了老子不以“吾即道”或“吾即真理”的客觀態度,他只是一個對求道者的告諭者,如何才能得到那個我們所共同追求的真理或道。當真理被認為是出自我自身時,或宇宙即我、我即宇宙時,就不會有這種態度了,如同天下成為“我”的天下時,就會不自覺地產生“我、我、我”的觀念,甚或連“我”字也不足以表達其獨特地位而用一個“朕”字了。

 

  與對真理的理解有關,道教在對真理的解釋方面歷來就表現為多元性質。解釋經典在中國有著悠久的傳統,且不說居於思想正統地位的儒家經典有多少種解釋,僅道家經典《道德經》、《南華真經》等都難以準確地數出有多少種解釋,老子本人也是一個解釋者。在解釋者之間存在著巨大的立場、見解、時間關係的差異,這些差異甚至形成了各種各樣的派別,這本來都是自然的事情,但不同的宗教卻對此有著完全不同的態度。在基督教,經典解釋的權利與解釋多樣性的爭論,始終伴隨著政治與宗教的迫害,而終於突破限制,釀成了思想解放運動,但是,即便新教運動內部,也存在著因解釋的差異而對異端嚴厲的裁判。在道家及道教發展史上,從未發生過宗教與思想的迫害,在經典的解釋上各個派別基本採取了各抒己見的態度,而且道教在通往超越之路上也共同採取了“各路神仙”的態度,所謂“修仙之途百數,非一途所限,非一法所拘”。(杜光庭語,見《墉城集仙錄序》)除了儒家曾經將道家說成“異端”(HERECY)之外,在道家的文獻中沒有“異端”這個詞,既未將別的文化傳統說成異端,也未將道家內不同解釋者斥為異端。異端這個詞的使用與思想獨尊有關系,一旦自己取得了這種獨尊地位,就會容不下不同於己的見解。道家曾經在漢唐兩次取得政治與思想統治的地位,卻未發生思想壟斷,這不能不說是一個例外。所謂“例外”,是在世界及其中國思想史的意義上講的,在道家來說就不是例外,因為道家從未想要壟斷思想,而且道家總把自己擺在社會批判者的角色,也未有壟斷對真理的解釋權利。這在當今世界多極化的情形下處理與別的文化和宗教,無疑是一個重要的思想資源。

 

 

注釋:

陳寅恪先生就認為中國的文化就是儒釋道三教所代表了(見《陳寅恪史學論文選集》511頁,上海古籍出版社1992年版),在這個意義上,道家文化也就含蓋了道教,反之亦然。本文所言說的道教或道家,都指同一種文化。

《說文》:“元者,始也。”《九家易》曰:“元者,氣之始也。”

王家佑先生《道教論稿》引明代楊慎《開化寺碑》:“大邑,蜀之望縣。仙佛同源,萃於二山。鵠鳴二十四洞:張道陵之登真也;霧山一百八盤,僧騰之卓錫也(指僧人葉摩騰與竺法)。

見僧佑《弘明集析三破論》

同上

同上

見僧佑《弘明集與顧道士析夷夏論》

《舊唐書武宗本紀》

這裏當然不排除某些政治動機,如佛教為討好武則天,故意造出《大雲經》,為“周武革命”製造理論依據,道教在開元年間製造“天寶”出土事件,但這並不應當被理解為佛道二教的基本行為。同樣,某些個人政治投機行為也不應當不恰當地理解為整個宗教的行為,如潘誕、林靈素等人,要知道他們的投機行為是為宗教集體行為所不屑的,如司馬承禎所譏諷的“終南捷徑”。

見朱謙之《中國景教》141頁,北京東方出版社1993年版。

見柳存仁《和風堂集》上《唐代以前拜火教摩尼教在中國之遺痕》,其曰:“疑此大衛與約押或大隗與醜伯之故事曾為摩尼教文獻所吸收,輾轉更為道教利用,幸尚未全失其真。”又曰:“此誠道教在中國文化史上突出之特色,初則排拒,繼則儘量吸收外來養料,時複加以融化。”

《約翰福音》17:17,18,19

《約翰福音》14:6

《約翰福音》8:31,32

《約翰福音》37,38

《作為自由的新存在》,見《蒂裏希選集》下,上海三聯出版社1999年版

《約翰福音》8:19

《坐忘論》

見馬克斯韋伯《新教倫理與資本主義精神》,原文是:“我們只有根據上帝自己的意願,才能理解或僅僅知曉上帝的意旨,我們只能牢牢抓住永恆真理的這些碎片。其他任何一切,包括我們個人命運的意義,都隱與冥冥神秘之中,我們絕不可能洞悉這種神秘,甚至提出任何疑問都是一種僭越行為。”

劉笑敢先生在《莊子哲學及其演變》(中國社會科學出版社1987年版)中認為,《齊物論》中認識論的道與《大宗師》中自然觀的道不能混為一談,最高的認識與世界的本根不能當成一回事。(見121頁)我不為然。在道家幾乎所有的著述中,自然觀的本根的道與作為現象的本質的道,從來就沒有分別,也就是說本根就是本體,從而道家所有認識的目的都是圍繞著道在進行的,最高的認識就是對道的把握,而道也樂以助成,所謂“同於道者,道亦樂得之”。當然,這不是說認識的方法問題。

《齊物論》

《知北遊》

見斯•茨威格(StefanZweig)《異端的權利》,在這部書裏,作者詳盡敍述了加爾文如何採取政治手段將對手卡斯特利奧逐出日內瓦,又如何將堅持對《聖經》解釋權利的塞維斯特送上絞刑架的。

  

 

 

 

 

 


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