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《太一生水》与《性自命出》
作者是 陳鼓應 教授   

 

 

 

 

 

《太一生水》与《性自命出》

 

 

 

國立臺灣大學國學與經營管理領袖薪傳班講師

中華民國道家學術研究會榮譽理事長

陳鼓應 教授

來源:陳鼓應網

 

 

 

 

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    【摘 要 题】《太一生水》是有关宇宙生成论的一篇极珍贵的古佚书,它表明古代中国哲学除了以尚气为主的体系外,另有以尚水为特点的完整系统。《性自命出》提出“道始于情”的重要命题,阐发“情”,其尚情思想被后代儒家继承,却幸而由庄子学派发扬光大。
 
 
 
  湖北荆门市郭店楚墓800余枚竹简在黄泉之下埋藏了2300年, 终于在1998年四五月间,经由北京文物出版社印行《郭店楚墓竹简》之巨册公诸于世。这批出土简书是我们迄今所能见到的年代最早、内容最为丰富的先秦哲学文献。这批竹简之所以如此引人入胜。原因有二:第一,出现《老子》最古的抄本;第二,出土为数众多的儒道古佚书。
 
 
  1973年冬,湖南长沙马王堆出土约十余万字的帛书,其中帛书《老子》甲乙本最受瞩目,而郭店《老子》比马王堆帛书《老子》墓葬年代还要早100多年。据此, 郭店竹简《老子》抄本是我们迄今可见的《老子》最早的抄本,这一最古早抄本当然引起中外学者的格外关注。楚墓大批竹简中的道家著作,除《老子》三种节抄本外,另有佚文《太一生水》篇;儒家著作除《缁衣》(存于今本《礼记》)、《五行》(见于马王堆出土汉墓帛书)外,其他还有《性自命出》等七篇佚文。郭店儒简写作年代不一,各篇之间颇有出入,并非一个整体。
 
 
  楚墓中藏有三种《老子》抄本和《太一生水》古佚书,反映了道家在古代哲学中的主干地位;而楚墓竹简众多儒家作品中,未见涉及形而上学或任何抽象哲学理论的作品,而多是侧重宣讲人伦教化的,这反映出儒家在伦理政治文化上的主体地位。同时楚墓中将《老子》与《五行》篇放置一处,正如马王堆汉墓中将《老子》和《五行》篇等道儒作品葬入同穴一样,出现这种令人好奇的现象并非偶然,它们的并存,也反映了文化史上儒道相容或互补的历史缩影。
 
 
  马王堆汉墓之后,郭店楚墓又再度出土《老子》,这是令人十分称奇的事,作为百学之王的老子,经两墓的发掘,使我们得以重新确立他在中国哲学史上的领衔地位。然而长期以来,哲学史家一方面由于尊孔抑老的心态,另方面不自觉地以文化史代替哲学史作为陈述的主要内容。至于将老子置 于孔墨,甚而置于战国杨朱或孟子之后,那是严重地颠倒了学术发展的顺序。我们目前所看到的中国哲学史,论说诸子学的开端,多着眼于孔子在传统文化上的承接地位,而未能重视老子在哲学理论见识上的重大突破。老子所思考的问题,一方面在文化传统上有着继承与发展,另方面在哲学创造上全然是别开生面的。
 
 
  如今,郭店战国楚墓的发掘,不仅使我们重新思考老子在中国哲学史上作为开创者的影响,同时也使我们重新思考老子对周代传统文化的继承态度。
 
 
  简本《老子》问世,提醒我们应重视老子的守中思想,并提示我们,老子可能并不必然反对法制,尤其不排斥仁义学说。总之简本《老子》为老学收复大片失土,同时扩展了宽广的思想空间。这个观点我已在《从郭店简本看〈老子〉尚仁及守中思想》中提出。本文专就古佚书中最具代表性的《太一生水》和《性自命出》两文,探讨其思想内涵和历史意义,最后谈谈楚墓中大批儒道作品并存给我们的启发。
 
 
一、宇宙生成论的古佚书:《太一生水》
 
 
 《太一生水》是一篇讲宇宙生成论的古佚书。从现存的文献看,战国道家宇宙生成论着重在气化学说,《太一生水》的问世,使我们得知在尚气理论外,还有一个尚水的理论体系。《太一生水》在论述的系统性上颇为完善。现将先秦这一珍贵文献摘抄如下:
 
 
  太一生水,水反辅太一,是以成天。天反辅太一,是以成地。天地[复相辅]也,是以成神明。神明复相辅也,是以成阴阳。阴阳复相辅也,是以成四时。四时复相辅也,是以成仓热。仓热复相辅也,是以成湿燥。湿燥复相辅也,成岁而止。故岁者,湿燥之所生也。湿燥者,仓热之所生也。仓热者,[四时之所生也]。四时者,阴阳之所生[也]。阴阳者,神明之所生也。神明者,天地之所生也。天地者,太一之所生也。是故太一藏于水,得于时,周而又[始,以己为]万物母;一缺一盈,以己为万物经。
 
 
 下面进一步对这一重要文献作几方面的说明:
 
 
1、尚水的思想
 
 
 “太一生水”即道生水(按:《庄子•天下》论述老聃思想时即以“太一”指称道)。此处继承老子尚水思想,并进一步发展而为“道生水”的命题。《老子》说“道生一”,这里将老子抽象的“一”具象化而为水,并强调水的化生功能,一如稷下道家强调精气的化生功能(《管子•内业》)。道在创生天地的过程中须要水的反辅作用,依原文可作一清晰的图表:
 
 
附图
 
  由此图解(李零教授在美国达慕斯大学会议上提出的论文对《太一生水》作了校释和图解说明,本文参考了他的观点)可以看出水在万物生成过程中的重要地位。水在老子思想中固然重要,说它“几于道”,但只是一个具象之物,用来比喻道性之柔与处卑不争。到《太一生水》,则被提升为一个宇宙生成论的重要范畴。
 
 
  2、道与水、气的密切关系
 
 
  太一“为万物母”、“为万物经”。前者是指太一为万物之本原,后者是说太一为万物运行的规律。“太一生水”有如《老子》“道生一”,水的创生作用就如同汉代哲学中“元气”一般重要,它是太一生成天地的重要辅助者,它不但具有辅助功能,并且在创生万物后,又将“太一”孕育其中。“太一藏于水”有如《内业》之“精气藏于胸中”。这种说法也是老子“道生之,德畜之”思想的延续。道创生万物后,内在于万物,蓄养万物,所以太一“藏丁水”即老子“德畜之”之义。
 
 
《太一生水》突出了水的地位,但并不忽略气的重要性。《太一生水》认为:在宇宙万物生成的过程中,阴阳两气仍是不可或缺的因素。由上面图解中的“阴阳”往下推,四时中的春夏即为阳,秋冬为阴;并以寒为阴,热为阳;湿为阴,燥为阳。向上推则以天为阳,地为阴;神为阳,明为阴。因此可见水、气在万物生成过程中是环环相扣、相互作用的。
 
 
 3、循环与相生思想
 
 
  在太一生万物的过程中,强调了“反辅”的作用,“反”为“返”,即老子“复”、“周行”,为其循环往复的观念。 《太一生水》对循环思想有两方面的论述,一方面指宇宙循环相生的过程,如水反辅太一而成天,天反辅太一而成地……另一方面是指宇宙循环运行的规律,揭示了宇宙万物周而复始的活动。“辅”即相辅相成,也合于老子“相生”之说(“一盈一缺,以己为万物经”)。《太一生水》文中描写的两两相对又相辅相成的化生过程,使其创生的思想更加周密。
 
 
 《太一生水》篇除了上面所讲的“太一”(道)、“水”、“反辅”等重要概念源于老子,其他如“贵弱”、“伐强”以及“功成而不伤”、“有余补不足”等观念,也都直接来自老子。
 
 
  除了老子的重大影响之外,《太一生水》的生成论也受到战国中期道家各派讨论宇宙问题之共同议题所引发。生成论中的重要概念如:“天地”、“阴阳”、“四时”之并举出现,《庄子》外杂篇较为多见。有些篇章将“天地阴阳”并举(见于《秋水》、《庚桑楚》、《则阳》等篇);有些篇章将“阴阳四时寒暑”并举(见于《在宥》篇)。而《知北游》则出现“天地神明阴阳四时”同时并举之例。但这段文字并不是说天地万物的生成,而是说“阴阳四时运行,各得其序”。两相对比,《太一生水》论述显然比《庄子》更具系统性。
 
 
 《太一生水》和《庄子》在生成论的差别,除了前者所表述的系统来得完善之外,最大的不同就是一为尚水,一为尚气。提到宇宙论的尚水思想,学者们就会不约而同地将《管子•水地》拿来对比。
 
 
 4、与《水地》篇尚水思想的比较
 
 
 《管子•水地》篇为稷下道家作品之一,其成书约在战国中早期。《水地》将老子的水提升而为最高的哲学范畴,成为万物之本原。《水地》篇与精气说也有关联,但它只提出“水为万物之本原、万物之准”,而并未发展出万物生成论的一套思想,所以《太一生水》可能晚于《水地》。
 
 
 《水地》与《内业》俱属稷下道家作品,保存于《管子》书中,两相比较可以看出稷下道家在本原论上的发展有两条线索:《内业》认为“气”为万物之本原,而《水地》则认为“水”为“万物之本原”、“诸生之宗室”。《内业》论气与心的关系,认为气充则心正;而《水地》则认为“水一则人心正”。《内业》认为气决定事物的生灭成败,《水地》则认为“圣人之治于世也,其枢在水”。《内业》赋于气以人文意义,《水地》则认为改良水性可变易人性。
 
 
《水地》对战国晚期《吕氏春秋》学派有所影响,《吕氏春秋•尽数》将精气与水放在一起论述。《水地》说“水”集于草木鸟兽如何如何,而《尽数》则说“气”集于树木鸟兽如何如何;《水地》说水质不同而人性各异,《尽数》则以“轻水”、“重水”、“甘水”、“辛水”、“苦水”造成人群差别来加以说明。由此可见《尽数》受到《水地》的影响。
 
 
 5、与《列子》尚水思想的比较
 
 
  空气与水土是人类生存所必须的物质基础,老子之前先人就已有深刻的体认,到老子才将水、气提升为哲学概念。老子之后气化理论得庄子和稷下道家而广为宏扬,尚水学说则隐而不彰。当代学者才逐渐发现《管子•水地》篇在哲学史上的重要性。当我们探寻道家尚水思想发展时,在宇宙论的系统之外,还可发现《列子•汤问》篇中有一则尚水的寓言。这则寓言是描绘大禹治水时迷失道路,误入一国,见到国中有座大山,山顶的孔穴中有泉水涌出,可供饮食沐浴之用,而饮者心智平和,浴者肤泽气香云云。由于这则寓言文意甚为丰美,且其中充满了一种乌托邦式的对社会生活的憧憬,虽然与哲学上的宇宙生成论或本原论无关,但我们可以从中看出道家对于水的崇尚有着各种不同的多面性的风格,故抄录如下供大家欣赏:
 
 
  当国之中有山,山名壶领,顶有口,状若员环,名曰滋穴。有水涌出,名曰神fèn@①,臭过兰椒,味过醪醴。一源分为四埒,注于山下。经营一国,亡不悉遍。土气和,亡札厉。人性婉而从物,不竞不争。柔心而弱骨,不骄不忌;长幼侪居,不君不臣;男女杂游,不媒不聘;缘水而居,不耕不稼。土气适温,不织不衣;百年而死,不夭不病。其民孳阜亡数,有喜乐,亡衰老哀苦。其俗好声,相携而迭谣。终日不辍音。
 
 
  这则寓言无疑是陶渊明《桃花源记》的蓝本。这一乌托邦的美丽情景,胜过老庄的“治德之世”。所谓“人性婉而从物,不竞不争。柔心而弱骨”,是对老子贵柔思想的引申。其次,“滋穴、“神fèn@①”、“缘水而居”,则为老子尚水思想的另一番富有诗意的描述。“不君不臣;男女杂游”,则属庄子式的平等自在之人间气候的向往。在这神水缭绕、土气适温的乐园里,“其俗好声,相携而迭谣,终日不辍音”,这是道家式的田园生活中最为美妙浪漫而富生命情调的一幕。
 
 
《管子•水地》是一篇尚水思想的哲学论文,而《列子•汤问》则是宣扬尚水思想最富有文学色彩的作品。
 
 
二、情性论的古佚书:《性自命出》
 
 
(一)百家争鸣的主要议题:心性说
 
 
  先秦的心性说兴盛于战国中期,成为百家争鸣的一个重要议题。老孔时代,心性议题尚未获得关切,战国中期开始,儒道两家逐渐建立起他们各自的心学与性论。我们从《管子》四篇可以看出稷下道家已有了完整的心学体系,并对孟子心气说有所影响。稷下道家的心学可以《管子》四篇中的《内业》为代表,它有着自成一家之言的心性说、心气说和心形说,并提出“心意专一”(抟一)的方法,而先秦心学的高峰当属庄子学派。先秦心学若以孟、庄为代表,则孟子乃是将心学予以伦理化,而庄子则是将心学以哲学化。“心斋”与“坐忘”是庄子心学中最为著称的两种精神修养境界:“心斋”着重在描述培养一个最具灵妙作用的心之机能,“坐忘”则更进一步地提示空明灵觉之心所展现的境界,而“游心”则是主体审美意识的活动、艺术人格的呈现。
 
 
  至于人性论方面,则先秦儒家一枝独秀,孟荀性善性恶之说著称于后世,《庄子》虽屡言性(《庄》书言性多达六七十见),但多属情性、性情范围,庄子学派虽曾将“性”提到宇宙论的概念(《天地》篇谓“物成生理,各有仪则,谓之性”),但并未着眼于伦理范畴。孟子心气说虽受稷下道家引发,但性善论则为其独见。就人性论课题来说,《性自命出》论情性的主题也为儒家各派所着意,但首先引起我们注意的是《性自命出》之论性与《孟子》不同,其次它的论情尤与先儒之漠视情或抑情迥异。
 
 
《性自命出》内容新颖可亲,但文路常断裂而不顺通(部分原因或由于简册脱落所致),所以本文仅择其要点以申说。
 
 
(二)《性自命出》论性与孟子不同的特点
 
 
 《性自命出》开篇论性便说:“凡人虽有性,心亡奠志,待物而后作,待悦而后行,待习而后奠。”心无定志、待习而后定,其心性说明显地与孟子不同。接着又说:“喜怒哀悲之气,性也。……好恶,性也,所好所恶,物也。善不[善,性也,]所善所不善,势也。”“好”“恶”都是性,这和孟子性善说更加不同;“善不善,性也”的说法则近于告子。研究稷下道家的学者认为“主张‘生之为性’、‘仁内义外’的告子是一位具有道家思想倾向而兼采儒墨的学者”,其“生之为性”说,似乎和庄子学派接近(《庚桑楚》谓:“性者,生之质”);告子“仁内义外”的学术观点,则为孟子一再批驳。孟子以义为善端,为内在本有,故而批评告子“未尝知义,以其外之也”。
 
 
  我们遍读楚墓儒简,未见孟子性善说的言论,却多处出现告子“仁内义外”的主张(如竹简《六德》:“仁,内也;义,外也”、《语丛一》:仁生于人,义生于道,或生于内,或生于外”等)。郭店众多儒简与孟子心性说对立,不属于所谓思孟学派甚明,而其论仁内义外之心性观点,与告子接近,这一点格外引人注意。
 
 
 《性自命出》在论心性问题时十分强调学、教、习的重要性,如说:“其性……而学或使之也……教使然也”、“出性者,势也,养性者,习也,长性者,道也”,其重视“物势”、“习养”及教学,则与荀子接近。
 
 
 《性自命出》论性观点近于告子,而告子与孟子为同时期人。故其成书当不早于孟子。而其论性之重视习教与荀学同,却又无荀子性恶论的主张。从这批古佚书的墓葬年代推测,该简应早于荀子。由此推断《性自命出》成书可能在孟荀之间。
 
 
(三)从游心及情性说论其为楚文化之作
 
 
  心、性、命是孟庄时代各家关注的一个课题。从论“性”的主题上可以看出楚墓儒简采取的是告子的观点,而告子和孟庄同时代。一般的说法认为孟子生于公元前372年,庄子约于公元前369年,但也可能略早。是则《性自命出》的创作年代当不早于告子和孟、庄。再从论情性的主要课题上,也可以看出这一议题从庄子本人一直延续到他的后学各派。我认为《性自命出》的创作时间应在庄子本人和后学之间。
 
 
 “游心”是庄子独创的一个观念,而且最能代表其哲学精神,一如老子“贵柔”、孟子之“贵仁”。作为审美意识、审美情怀的“游心”出现在《庄子》内外杂篇的许多重要篇章中,而《性自命出》中出现“游心”作为一个孤例,明显是受到庄子风格的影响。其“游乐”概念,也当是对《庄子》“得至美而游乎至乐”的一个概括。
 
 
  我们之所以根据《性自命出》论情的主题,判断它成篇晚于庄子本人的作品(即《庄子》内篇),还有一个重要的旁证:即它明显有受到稷下道家代表作《管子》四篇影响的例子,其证有三:其一,该篇云:“凡道,心术为主。”“心术”一词为稷下黄老专有名词,《管子》四篇都以“心”命名(《心术》上下、《白心》、《内业》),而“心术”概念尤为突出,它和“精气”一样,代表稷下道家在哲学上最为称著的两个哲学概念。《性自命出》如此重视“心术”,将心术视为道的核心部分,这个观点显然受到稷下黄老的影响。其二,该篇“礼作于情”的命题,也与稷下道家有密切的联系。《心术》云:“礼者,因人之情”(《语丛一》就有“礼因人之情而为之”的语句,此条明显录自《心术》上)。“礼者,因人之情”的提法是十分重要的,因为周初的礼治经历百年已弊端丛生,甚多违逆人性人情之处。稷下黄老提出缘情制礼(“因人之情”)是给予僵化的礼制注入新的血液。《性自命出》提出“礼作于情”的重要命题,乃是对于稷下道家“礼者,因人之情”的说法的一个概括。其三,《性自命出》提出“理其情”的说法,情理对举,屡见于《管子》四篇,如《心术》上谓:“因人之情,缘义之理”、《白心》:“言其理则知其情”,情理对举在诸子作品中仅见于稷下道家作品。从这些都可看出《性自命出》作于《管子》四篇和荀子之间。
 
 
  我们从《性自命出》可以看出齐楚道家、南北各派的思想痕迹(包括刚柔之说:“刚取之也……柔取之也”),那么其创作地点究竟是在百家争鸣的稷下学宫还是楚文化地区,还有待进一步考证,但我个人倾向其成于楚地,因其尚情主题特别突出,在这一点上与庄子学派密切关联,此简出土于当年的楚都,堪为旁证。
 
 
(四)《性自命出》的尚情之说
 
 
《性自命出》最突出的是尚情思相,且让我们看看它对情的论点:
 
 
“道始于情,情生于性。”
 
 
    “凡人情为可悦也。苟以其情,虽过不恶,不以其情,虽难不贵。”
 
    “凡声,其出于情也信,然后其内(入)拔人之心也厚。”
 
    “凡至乐必悲,哭亦悲,皆至其情也。”
 
 
    如此畅然地阐发情,为先秦典籍中所仅见。全篇以论情性为主,文中常将情与性对举,主题在于阐扬性情,与庄子学派“任性命之情”相通。
 
 
 《性自命出》提出了“道始于情”的重要命题,阐发“乐情”概念,谓“美其情”、“至其情”,沉浸于“游心”、“游乐”之美感情怀中。
 
 
 《性自命出》可以说是仅见的一篇古代尚情之作,这一文化遗产可惜未被后儒所继承,反而由道家而得以发展。
 
 
  早期儒家以礼学为核心,使礼与情常相对立;后期儒家以理学为中心,使理与情常相冲突。
 
 
  考察先秦典籍,原始儒家对“情”并无所涉。其所言“情”乃“实”之义,与感情无关。由荀子始,以为“人情甚不美”,至董仲舒彰显儒家恶情之论。董氏以阴阳比附情性,认为性阳情阴,性表现为仁,情表现为贪,董氏“以性禁情”的思想为宋儒所延续。
 
 
  性命之情幸得庄学而得以发扬。
 
 
(五)庄子的无情与任情
 
 
  先秦典籍中畅言情者唯《庄子》。《庄》书言“情”多达53见,其中内篇17见,提出忘情说,并言“恒物之大情”(《大宗师》)。外杂篇偶尔提到“天地之情”境界(如《天地》:“天地乐……万物复情”、《徐无鬼》:“修胸中之诚,以应天地之情而勿撄”),但大多仍就人性本然的真情实感而为说。
 
 
  有情与无情为魏晋玄学家所讨论的一个重要课题,这一议题源于庄子。无情说最早见于《庄子•德充符》。庄子所谓的无情具有特定的涵意,消极方面为不受是非情绪的干扰(“人之不以好恶内伤其身”、“是非不得于身”);在积极方面则以理化情,将情提升到“同于大通”(《大宗师》)的境界。庄子最初提到“无情”时,并没有很多的解释,到魏晋时王弼作了一个很好的说明,他认为“圣人”在感情方面与一般人相同,具有五情,在与外物接触时也有所反应(“同于人者,五情也……五情同,故不能哀乐以应物”),但他的修养境界可以不受感情的搅扰,即他所说的“圣人之情,应物而无累于物”。王弼之后,嵇康也作了很好的发挥,他在《释私论》中提到由“情不系于所欲”而致“物情通顺”,以此达到“越名教而任自然”的精神境界,这也是对庄子无情说的发展。
 
 
  在魏晋时期,深情说与情说都各有一派执掌,情说主要作为哲学的一个命题,有情论继承庄子学派对情的阐发,其“任性命之情”的理论,对魏晋时期的文学、艺术、美学等各个领域都有很大影响,成为激发创造性思维的动力。
 
 
  在《庄子》外杂篇中可以看到庄子后学的论情内容丰富多彩,他们常将“性命”和“情”并提,如“致命尽情”、“达于情而遂于命”、“达生之情”、“达命之情”等,这和《性自命出》颇为相通,似乎同出于一个语言环境。
 
 
 《庄子》外杂篇主要谈性命之情的发挥及性命之情的安顿。这可以《骈拇》提出的“任性命之情”和《在宥》提出的“安性命之情”为代表。
 
 
 “任性命之情”是崇尚真率之情的发挥,由是庄子学派又提出“情莫若率”和“贵真”的主张。“贵真”、“不拘于俗”在《渔父》篇中有精辟的表述:“真者,精诚之至也。不精不诚,不能动人。故强哭者虽悲不哀,强怒者虽严不威,强亲者虽亲不和。真悲无声而哀,真怒未发而威,真亲未笑而和。真在内者,神动于外,是所以贵真也。”这种任情率情而贵真的主张,为魏晋主放达的嵇康、阮籍所发挥,且为后代倡导才情与个性的文学艺术家所推崇而张扬。
 
 
  发挥有余则容易流于蕴藉不足。因此在提出“任性命之情”的同时,庄子后学又提出“安性命之情”。我们从庄子的语言环境看,无论是“任性命之情”还是“安性命之情”,都是在性命之情遭到严重干扰的情势下提出的。用一句最具概括性的话来说就是“治,乱之率也”(《天地》),这观点遍见于《庄》书。治理阶层治世之不得法,越是有为之治,对百姓的干扰就越多。战国中后期各国统治阶级一面不断搜刮民财,驱使民力,发动其“触蛮之争”(《则阳》),同时辅世之势又“招仁义以扰天下”(《骈拇》),反导致残生伤性的结果。礼乐之教,仁义之行,本是有益世俗人心,但行之不得法则反倒形成“桎梏凿枘”、“撄人之心”(《在宥》),以此《骈拇》发出令人深省的嗟叹:“噫!仁义其非人情乎!”
 
 
    在社会普遍失其性命之情的景况下,庄子学派最为关切的一个时代课题,就是如何来安性命之情。
 
 
  首先,治理阶层要行“无为”之治:“故君之不得已而临莅天下,莫若无为。无为也而后安其性命之情。……从容无为而万物炊累焉。”(《在宥》)老子的“无为”,就是要统治者收敛其权力的肆意扩张,给人民以更多更大的活动空间。庄子则赋予诗意化的描述:“从容无为而万物炊累焉”——就是说治者从容无为则人民的物质生产及精神创造可以如炊气之积累而升。接着庄子学派为“安”下了一个界说:“四海之内共利之之谓悦,共给之之为安”(《天地》,下引同)。“共利”“共给”用现代的话来说就是创造社会的财富而共同分享。“财用有余”、“饮食取足”是安性命之情的必要条件。物质条件充足以后,再进行“爱人利物”的人文教化(《天地》:“爱人利物之谓仁”)。
 
 
  其次,为了对于“奔命于仁义”而失其性命之情现象的纠正,庄子提出寓德教于无形。有如《天地》篇所说:“端正而不知以为义,相爱而不知以为仁,实而不知以为忠,当而不知以为信,……是故行而无迹。”以“行而无迹”的人文教化来安性命之情,犹未为足,更高的层次是培养艺术精神、审美心胸以安个体生命。这就是庄子和《性自命出》提出的“美其情”以“游心”的境界。
 
 
总之,庄子的性情说可以归结为这两个层次:
 
 
贵真——情莫若率——任其性命之情
 
游心——自适其适——安其性命之情
 
 
“率情”而“任性命之情”与“游心”而“安性命之情”,是庄子性情说的两种境界。前者崇尚真率感情,主放达,如尼采所说的酒神精神;后者则为重视修养身心所达到的心灵和谐的安适境界,类尼采所言的日神精神。创造冲动与美感情怀相互辉映,是为庄子性情说的精义所在。
 
 
三、结语
 
 
  研读郭店出土的这批儒道并存并置的竹简,可知当时儒道交汇的学术状态,也可证当时楚地学派对立的现象尚不突出。
 
 
  墓葬中竹简内容以儒、道两派作品为主,又分别侧重于道家的哲学理论和儒家的教化观点,可见中国哲学以道家思想为主干、文化传统以儒家学说为主体的特点,在楚墓简书中有着不寻常的反映。
 
 
  读楚墓儒简,其宣扬伦教不像《孟子》那样咄咄逼人,强辞雄辩。读儒书常使人如穿道德紧身衣——久之愈发使人如戴伦理紧箍咒。而楚简宣说仁义忠信之教,风格朴质,如古佚书《忠信之道》,从文风及用词遣字看,实为孔、老德教之融合。此篇疑为北学南传的结果。而《性自命出》与邹鲁文化风格迥异,更近于楚文化作品。
 
 
  我以往对儒家的批评,主要是针对政治层面上儒家学说所导致的家长制、排斥异己等弊端而发。但就社会文化层面来看,儒家提倡的教化具有强大的现实功效和正面作用,这一点是不可否认的。
 
 
  在现代社会,当重视人文教化,抛弃狭隘的道统,建立新的学统,是道家学者所应努力的一个方向。
 
 
  楚简《老子》的出土,使我们得知老子对于仁慈忠信礼义等德行持肯定态度,结合考察道家学说在不同历史时期的发展,无不具有顺应时代潮流、领先时代风尚的特点,他们并且善于接纳和改造传统文化,如黄老道家援法入道、缘情制礼;魏晋道家将子学精神注入经学,赋予古典文化以新的生命,都是道家思想与时代潮流相吻合的成果。
 
 
字库未存字注释:
 
@①原字为注的左半部右加(米下加田下加共)

 


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