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《太平经》与早期道教
作者是 李养正先生   

 

 

《太平经》与早期道教

 

 

 

李养正先生

來源: 道門網

 

 

 

 

 

  自《阴符经》行世后,从唐代至晚清均不乏好事者对它进行研究和作注,但由于《阴符经》既佚作者姓名,又未标明成书年代,加以经文古奥,含意隐晦,使人难于理解,故众说纷纭,存疑颇多。拙文拟就有关《阴符经...


  自《阴符经》行世后,从唐代至晚清均不乏好事者对它进行研究和作注,但由于《阴符经》既佚作者姓名,又未标明成书年代,加以经文古奥,含意隐晦,使人难于理解,故众说纷纭,存疑颇多。拙文拟就有关《阴符经》的发现、传本、成书时代、作者以及它究属哪家的著作、应当如何评价等问题,试为论证。
一、李筌⑴是否《阴符经》的最先发现者 ?

 

 

  《阴符经》旧题黄帝撰。《战国策》谓 ”苏秦得太公阴符之谋”,《史记》谓“苏秦得周书阴符”,“阴符”之名,始见于此。但《汉书•艺文志》未录以“阴符”为名的经籍,而仅有《太公谋》八十一篇、《太公言》七十一篇、《太公兵》八十五篇。至隋代,《隋书•经籍志》始录有《太公阴符钤录》一卷、《周书阴符》九卷,但均不称“经”,亦均不题“黄帝”。至唐代,《新唐书•艺文志》首次著录《集注阴符经》一卷、张果《阴符经太无传》一卷、张果《阴符经辨命论》一卷、韦弘《阴符经正卷》一卷、李筌《骊山母传阴符玄义》一卷。在李筌“《骊山母传阴符玄义》一卷”下面注谓:

  筌,号少室山达观子,于嵩山虎口岩得《黄帝阴符》本,题云: “魏道士寇谦之藏诸名山。”筌至骊山,老母传其说。按此注系据李筌经注序,序中说:

  少室山达观子李筌,好神仙之道,常历名山,博采方术。至嵩山虎口岩壁中得阴符本,素书朱漆轴,以绛缯缄之。封云: “魏真君二年七月七日,上清道士寇谦之,藏诸名山,用传同好。其本糜烂,应手灰灭。筌略抄记。虽诵在口,竟不能晓其义理。因入秦,至骊山下,逢一老母,鑿髻当顶,馀发倒垂,弊衣扶杖路旁,见遗火烧树,自语曰:“火生于木,祸发必克”。筌惊而问之曰:此是《黄帝阴符》上文,母何得而言?”母曰:“吾受此符三元六周甲子矣。”……乃坐树下说阴符玄义。与此同一说法的还有《集仙传》和《神仙感遇传》。正由于李筌扬言是他发现《黄帝阴符经》,并且伪托骊山母授阴符玄义而作经注,因此便造成了李筌是《黄帝阴符经》的最先发现者或李筌就是该经造作者的说法;加之宗教传记的神秘渲染,这种说法的影响就更为深远了。



考《唐书》无李筌传记。《集仙传》称其仕至荆南节度副使、仙州刺史,著有《太白阴经》。《神仙感遇传》中说他曾在唐玄宗开元年间为江陵节度副使、御史中丞,有将略,著《太白阴经》十卷、《中台志》十卷。说他当时为李林甫所排,位不大显,意人名山访道,不知其所之。又《神机制敌太白阴经序》记载,李筌在唐永泰四年⑵为河东节度使。《进太白阴经表》记载,李筌在唐乾元⑶二年为幽州刺史并本州防御使。从这些记载来看,李筌是唐玄宗前后时人。

 

 

  可是在唐高祖武德七年欧阳询所编修完成的《艺文类聚》中,便在 “木部上”引有“阴符曰:火生于木,祸发必克”的句子。岳珂《宝真斋法书赞》卷五著录有《欧阳询帖》,末行题《黄帝阴符经》,“贞观十一年丁酉岁九月书与善奴”。另,《随隐漫录》卷五记载常州澄清观有褚逐良《阴符经》;《楼鑰玫瑰集》卷七二有褚遂良《阴符经跋》;邹沂⑷《黄帝阴符经注解》中说,褚遂良得太极真人所注本于长孙赵国公家;明汪珂玉《珊瑚纲》卷二十,王弇州《褚登善阴符经跋》说:“阴符经古未有,自唐初褚河南先后奉命书百七十卷,今石刻存者,贞观六年行草一卷,永徽五年正书一卷,而欧阳渤海亦有贞观六年正书一卷,皆绝妙”。这都说明在李筌进书之前,已有《黄帝阴符经》行世,不然,欧阳询何能引述经句子唐初武德之时?欧阳询、褚遂良又何能书帖于唐贞观、永徽之年呢?尽管欧阳询、褚遂良书帖之事未必确实⑸,但欧阳询《艺文类聚》所引,实见于卷八十八、木部上,字句一点不差,这岂是偶合?!既使如《黄帝阴符经疏序》这样的渲染神秘之作,也以曲折的形式反映出骊山下一老母亦知有《阴符经》“火生于木,祸发必克”句。所以我认为在李筌作经注之前,在唐初便已有《阴符经》行世了,不过传本极少,藏之甚秘,知道的人很少。自从李筌得传本并假托骊山母授阴符经玄义而作注解后,影响扩大,加之好事者为抬高《阴符经》之尊严与李筌身价,渲染以神秘色彩,这便造成了李筌首先发现或者造作《阴符经》的错误说法。

 

  归根结底,《阴符经》出现于唐初,最先引述经句的是编修《艺文类聚》的欧阳询,李筌不过是于中唐时期在嵩山亦得《阴符经》并首为作注而已。

 

 

二、究何种传本保持经文原貌 ?

  《阴符经》行世后,引起了社会上一些人的注意,为其作注者亦日渐增多,据宋郑樵《通志•艺文略》记截,到宋时便已有诸家《阴符经》注本三十九部,共五十四卷。其传本亦日渐增多,如:(一)李筌《黄帝阴符经疏》传本⑹。《经疏》中说,“演道章上一百五言”,“演法章中九十二言”,“演术下章一百三言”,共三百字。可是现存《经疏》经文字数却远过三百。我们只要略加辩视,便可看出在“我以时物文理哲”之后皆无李筌注疏,故可推断“我以时物文理哲”之后的经文显然为后人所增补。这也就是说李筌所注疏的《阴符经》为三百字。北宋张伯端《悟真篇》绝句第五十八也说“阴符宝字逾三百”,足见北宋张伯端所见是三百字本或“字逾三百”超过三百字的传本。《阴符经疏》现有经文三百十八字,起“观天之道,执天之行,尽矣”,终“我以时物文理哲”,这就同疏文及张伯端所说基本相符。至于三百字传本原貌,现在已见不着了。(二)唐张果《黄帝阴符经注》传本⑺。其中“天人合发,万变定机”句,改作“天人合德,万变定基”;“其盗机也,天下莫不能见,莫不能知”句,改作“其盗机也,天下莫能见,莫能知”;“禽之制在炁”句,改作“擒之制在炁”;在“我以时物文理哲”后,增加了起自“人以虞愚,我以不愚”,终于“昭昭乎进乎象矣”等一百十四字。(三)宋夏元鼎(夏宗禹、混然子)《黄帝阴符经讲义》传本。在“天发杀机,龙蛇起陆”句后,增加“地发杀机,星辰陨伏”;“天人合发,万变定机”句改作“天人合发,万化定基”;在“知之修炼,谓之圣人”句后,增加“经曰:天生天杀,道之理也”,“人知其神而神,不知不神所以神也”句,改作“人知其神,而神不知,而所以神”;“君子得之固躬”改作“君子得之固穷”;“人以期其圣,我以不期其圣”句,改作“圣人其期,我以不期”;“沉水入火,自取灭亡”句,改作“没水入火,自死亡兵”;“神枢诡藏”改作“神机鬼藏”。(四)宋邹沂(即朱熹)《黄帝阴符经注解》传本。在“天发杀机”后增加“移星易宿”;“人知其神而神,不知不神所以神也”句,改作“人知其神之神,不知不神之所以神”;“禽之制在炁”改作“禽之制在气”。(五)唐蹇昌辰《黄帝阴符经解》传本。“人知其神而神,不知不神所以神也”句,改作“人知其神,而神不知,不神而所以神”;“人以期其圣,我以不期其圣”句,改作“圣人以期其义,我以不期其举”。(六)《朱子遗书•朱子阴符经考异•黄瑞节附录》中提到唐褚遂良写本,说该写本中不作“禽之制在炁”,而只有“制在气”三字。……为《阴符经》作注者不少,任意修改或增补经文者亦复不少,故传本繁多,相互间差异也多了。

 

 

  那么,究竟其经文原貌是怎样的呢 ?

  唐初欧阳询引文所据的《阴符经》,已亡佚,无从考稽其面貌。以后在社会流传开来的是唐李筌《黄帝阴符经注》,即《阴符玄义》,后有人将宋袁淑真所作《阴符经疏》附于李《注》,这样,《阴符玄义》就演变成李筌《黄帝阴符经疏》。黄云眉《古今伪书考补证 •阴符经》中考证:

  《道藏》有《黄帝阴符经疏》三卷,题曰:少室李筌疏。刘师培辩之,略谓:李筌注阴符经有二种,一称自注,既七家注本,一託之骊山母所传,此本之注是也。观《玉海》及《晁志》,并引 “阴者暗也”一本,与此本合,则此注即宋人所传签注,确然可徵,《唐志》所云《玄义》亦即此书。这说明宋晁公武所读《阴符经》便是李《注》传本。又据《朱子遗书•朱子阴符经考异•庐陵黄瑞节附录》:

  张后李出,一切以李为非是,然张亦未为得也。姑举 “阴符”二字之义,张果云:筌以阴为暗,以符为合,昧之至也。这说明张果《经注》出于李筌《经注》之后。《黄瑞节附录》还说:

  按骊山老母注与蔡氏本, “我以时物文理哲”为书之末句,褚氏本与张注本其下有二十一句百十四字。这说明所谓褚遂良传本,更是他人伪託而晚出。因为褚氏本、张注本后有增补文字。再据清永璿《四库全书总目提要•阴符经考异一卷》中说:

  (朱子)语录载:闾丘次孟论《阴符经》“自然之道静”数语虽六经之言无以加,朱子谓闾丘此等见处尽得,而杨道夫以为《阴符经》无此语。盖道夫所见,乃骊山老母注本,以“我以时物文理哲”为书之末句,故疑其语不见于本经也。这说明明代学者杨道夫(慎)也认为“我以时物文理哲”之后的文字非本经之文,乃后人所增,凡在“我以时物文理哲”后增加二十一句百十四字的传本,便属晚出本,并非本经。我认为杨道夫的断语较合实际。今考察其前后文句含意,其文字风格与含意均有所差异,前文是黄老学派的哲学思想在政治、军事斗争方面的运用与发挥,属于道、法、术思想之融合体,而后文则纯系讲阴阳相推相胜,属演《易》,乃是后人书于原经文后的心得。两者内容虽有联系,但毕竟还是有所不同。况且在明《正统道藏》中,所辑《阴符经》注本,如赤松子等十子《黄帝阴符经集解》、侯善渊《黄帝阴符经注》、俞琰玉吾叟《黄帝阴符经注》、任照一《黄帝阴符经注解》、黄居真《黄帝阳符经注》、沈亚夫《黄帝阳符经注》、蔡氏《黄帝阴符经解义》、肖真宰《黄帝阴符经解义》、唐淳《黄帝阴符经注》、刘处玄《黄帝阴符经注》,其经文亦均起“观天之道”而终“我以时物文理哲”。故可肯定,《阴符经》的原经文是起“观天之道”而终“我以时物文理哲”。又,上列传本,经文亦不尽一致,作注者以己见修改、增加文句,造成混乱,使读者莫衷一是。如李筌《经注》中“天发杀机,龙蛇起陆”句,有的注本作“天发杀机,移星易宿;地发杀机,星辰陨伏”,或“天发杀机,星辰陨伏。地发杀机,龙蛇起陆”。按,在“天发杀机,龙蛇起陆;人发杀机,天地反覆”之后,经文为“天人合发”,明明是“天”“人”相对而提,讲的是天人之际的关系,并未把“地”排列进去,因而修改为天地人三才并列,显然失原文意旨。再如李筌《经注》中“天人合发,万变定机”句,有的《经注》作“天人合德,万变定基”,或“天人合发,万化定基”。明明“天人合发”是指“天发杀机”和“人发杀机”,要在天人合发杀机的社会形势下,在万变中当机立断,掌握时机、决定机谋。后两《注》显然是对李筌《注》经文作了修改,这样,便弄巧反拙,失原意远矣。因而我认为那些与李筌《经注》经文不同的传本,虽然都是宋以前已有,但均属晚出本。现存李筌《黄帝阴符经疏》“我以时物文理哲”句前的经文,才是在唐代中叶行世的《阴符经》的基本面貌,亦即《阴符玄义》的基本面貌。经文为:

  观天之道,执天之行,尽矣。天有五贼,见之者昌。五贼在心,施行于天;宇宙在乎手,万物生乎身。天性人也,人心机也,立天之道,以定人也。天发杀机,龙蛇起陆;人发杀机,天地反复;天人合发,万变定机。性有巧拙,可以伏藏。九窍之邪,在乎三要;可以动静。火生于木,祸发必克。奸生于国,时动必溃。知之修炼,谓之圣人。

 

 

  天地万物之盗;万物人之盗;人万物之盗;三盗既宜,三才既安。故曰:食其时,百骸理,动其机,万化安。人知其神而神,不知不神所以神也。日月有数,大小有定,圣功生焉,神明出焉。其盗机也,天下莫不能见,莫不能知;君子得之固躬,小人得之轻命。

 

 

  瞽者善听,聋者善视。绝利一源,用师十倍;三反昼夜,用师万倍。心生于物,死于物,机在目。天之无恩,而大恩生。迅雷烈风莫不蠢然。至乐性馀,至静则廉。天之至私,用之至公。禽之制在炁。死者生之根,生者死之根。恩生于害,害生于恩。愚人以天地文理圣,我以时物文理哲。

 

 

三、成书时代及其作者 ?

  《阴符经》出现于唐代,但成书时代及其作者,则属悬案,历代不少著名学者虽有所议论,可是说法不一,相互抵梧。

  宋黄庭坚《山谷题跋 •跋翟公巽所藏石刻》⑽中说:

  《阴符经》出于唐李筌,熟读其文,知非黄帝书也。盖欲其文奇古,反诡谲不经,盖糅杂兵家语作此语。又妄托子房孔明诸贤训注尤可笑,惜不经柳子厚一掊击也。

  宋晁公武《郡斋读书志 •阴符经一卷》中说:
右唐少室山布衣李筌云:《阴符经》者,黄帝之书。或曰受之于广成子或曰受之玄女。或曰黄帝与风后玉女论阴阳六甲,退而自著其书。

  宋朱熹《阴符经考异》中说:

  《阴符经》三百言,李筌得于石室中,云寇谦之所藏,出于黄帝。河南邵氏以为战国时书,程子以为非商末即周末。世数久远,不得而详言。以文字气象言之,必非古书,然非深于道者不能作也。 ……或曰此书即筌之所为,得于石室者伪也。其词支而晦,故人各得以其所见为说耳。筌本非深于道者也。是果然欲?吾不得而知也。
《朱子遗书 •阴符经考异》中庐陵黄瑞节附录:
邵子曰:《阴符经》七国时书也。伊川程子曰:《阴符经》何时书 ?非商末则周末。若是先王之时,圣道既明,人不敢为异说,及周室下衰,道不明于天下,才智之士甚众,既不知道之所趋,故各自以私智窥测天地,盗窃天地之机。又曰:《老子》甚杂,如《阴符经》却不杂,然皆窥天道之未至者也。……以愚观之,商自帝乙前多贤君,乱独受尔,先王之道未散,下无特为书者;周末文敝,百家竞出,虽大道既隐,而实各有所闻,邵子专指为战国时书,宜可信然。非战国尝为人用者也,意者山林之士作欤,亦可大奇矣。


  明胡应麟《笔丛•四部正伪》中说:
……杨用修直云:筌作非也。或以唐永徽初褚遂良尝写一百本,今墨迹尚存。夫曰:遂良书则既盛行当世,筌何得托于轩辕?意世无传本,遂良奉敕录于秘书,人不恒靓也。余按《国策》,苏秦于诸侯不遂,因读阴符至刺股,则此书自战国以前有之,而《汉书艺文志》不载,盖毁于兵火。故《隋志》有《太公阴符钤录》一卷,又《周书阴符》九卷,未知孰是,当居一于斯。或疑季子所攻必权术,而《阴符》兼养生。夫《阴符》实兵家之祖,非养生可概也。此书固匪黄帝,亦匪太公,其为苏子所读则瞭然。
清姚际恒《古今伪书考 •阴符经》中说:
此书言虚无之道,言修炼之术,以 “气”作“炁”,乃道家书,必寇谦之所作而筌得之耳。其云得于石壁中,则妄也。……或谓即筌所为,亦非也,褚遂良书之以传于世。
黄云眉《古今伪书考补证 •阴符经》中说:
……此乱世之书也,奈何欲上汙古圣也哉! 《史记》:“苏秦得《周书阴符》而读之。” 《索隐》引《战国策》谓:“《太公阴符》之谋。”则《阴符》或即《太公兵法》?然《风后握奇经》传有吕尚增字本,此《阴符经》义殊不类,而以为出于黄帝,殆所谓无稽之言也。(《此君園文集》卷二十五)
眉按: ……杨慎谓:“《阴符经》盖出后汉末。唐人文章引用者,惟吴武陵《上韩舍人行军书》有“禽之制在气”一语;梁肃《受命宝赋》有“天人合发,区宇乐推”一语;冯用之《权论》、《机论》两引用之。此外绝无及之者。”(《升菴全集》卷四十六)可知唐人见此书者极少,而慎犹疑为汉末人作,何也。
余嘉锡《四库提要辩证•道家类•阴符经解一卷》中说:
案《隋书 •经籍志》,有《太公阴符钤录》,又《周书阴符》九卷,皆不云黄帝。
《集仙传》始称唐李筌于虎口岩石室得此书。题曰:
“大魏真君二年七月七日,道士寇谦之藏之名山,用传同好。”已糜烂。筌抄读数千篇,竟不露其意,后于骊山迁老母,乃传授微旨,为之作注。其说怪诞不足信。胡应麟《笔丛》,乃谓苏秦所读即此书,故其书非伪,而托于黄帝,则李筌之伪。考《战国策》载,苏秦发箧得《太公阴符》具有明文。又历代史志,皆以《周书阴符》著录兵家,而《黄帝阴符》人道家,亦足为判然两书之证。应麟假借牵合,殊为未确。
嘉锡案: ……昔晋哀帝兴宁二年,紫虚元君上真司命南狱魏夫人下降,授弟子杨羲以上清真经,使作隶写出,以传句容许谧并第三息许拥,事见《真诰•运题象》,于时所出道经甚多,《黄庭经》即出于是时。……其后杜京产将诸经书往剡南,吾疑《阴符经》即为此辈所作。以其有强兵战胜之术,故京产弟子孙恩,遂因之以作乱。
梁启超《古书真伪及其年代 •阴符经》中说
……清眺际恒曰:“必寇谦之所作,而筌得之耳。”……王谟“《阴符》是太公书兵法,以为黄帝书固谬。余则谓其文简洁,不似唐人文字,姚、王所言甚是。特亦未必太公或寇谦之所作,置之战国末,与《系辞》、《老子》同时可耳。盖其思想与二书相近也。
上述诸家之判断,廻然不一。有商末、战国、战国末、后汉末、晋哀帝时杨羲、北魏寇谦之、唐李筌等诸种说法。究竟何说较切合实际呢 ?我认为,著作与历史条件、思想源流以及时代文字风格,均有密切关切。在商末,不可能出现如“天有五贼,见之者昌”、“性有巧拙,可以伏藏”、“心生于物,死于物,机在目”、“禽之制在炁”等这样高的思想水平与文字水平的作品。汉代,特别是在武帝独尊儒术之后,儒家思想基本上已成为统治思想,影响政治、文化各领域,不大可能产生一部不涉及“刑德”,不提“仁义”,摈弃“礼乐”,只强调天道、法、术思想的著作。晋代的杨羲,笃信道德,伪托神仙下降造作经书,讲究的是炼养与符录,不是对黄老学派的哲学思想有深研者,更不是运用黄老哲学思想于政治、军事斗争的理论家与实践者。


  北魏寇谦之,也曾造作道经,他主要是提倡宗教礼度,改革天师道 (或称五斗米道),是新天师道的领袖,也不是深研黄老哲学与军事思想的人。唐代的李筌,对黄老之学及军事理论是有较深的研究,且唐高祖武德之后,朝廷亦累有求书之举;但在朝廷对文籍细加整比之下,李筌未必敢托古造作这种有一定煽动性的经书,同时他也写不出这么意深文简的文章;况且在李筌《经注》本行世之前,欧阳询《艺文类聚》早已引用《阴符经》中“火生于木,祸发必克”句,故显然非李筌所作。我认为《阴符经》成书时代,还是梁启超所谓“置之战国末”的论断,较为切合实际。

 


我国春秋战国时期 (公元前770年至公元前221年),是奴隶制崩溃,封建制新起并取得巩固地位的社会转变时期。早在春秋时期(公元前770年至公元前476),由于诸侯国家政治、经济、军事发展的不平衡,便出现了强国兼并弱国,诸大国相互争霸的局面。到了战国时期(公元前475年至公元前221年),经诸侯长期争霸,形成了秦、齐楚、燕、韩、赵、魏“七雄”激烈斗争的形势。强者力谋扩张而统一天下,弱者力图自卫以求存,各施纵横捭阖,相互斗智斗力,形势错综复杂,战争烽火连年。这时候诸侯都想在剧烈的斗争中制胜,各自广罗策士,热衷权谋。在这样的客观社会形势下,讲究政治、军事、权谋的各种学说,得到了发展。伊川程子就曾说:“若是先王之时,圣道既明,人不敢为异说,及周室下衰,道不明于天下,才智之士甚众,既不知道之所趋,故各自以私智窥测天地,盗窃天地之机。”⑾意思即是说《阴符经》乃战国乱世之书。我认为把作品与时代背景联系起来考察,是很有见地的分析方法。这么说,《阴符经》是否就是七国时的作品呢?我觉得也还不是。从《阴符经》论说人事必须暗合天道与“天人合发,万变定机”的思想内容看,是战国时期复杂的斗争形势在哲学思想上的反映,但从全篇经文的思想内容看,它显然是道、法、术诸子思想的融合体,是战国末期的作品。


  春秋战国时期,由于社会制度的大变革,封建经济的繁荣,促进了哲学思想的发展,出现 “诸子蜂起,百家争鸣”的历史时代。所谓“百家”,主要有儒家、墨家、法家、阴阳家、名家、农家、纵横家、兵家等学派,在礼治与法治、王道与霸道、天与人、名与实、人性善恶、宇宙本体等问题方面,各派代表不同的级级、级层,反映出在社会政治思想和学术观点方面的分歧和对立。长期“七雄”争霸,西方的秦国最为强盛,由秦统一全国,已成必然趋势,这种趋向统一的形势,也反映到思想领域上来,即各家思想也出现调和、融合的现象;同时由于“学在官府”的瓦解,游说之士可以自由往来诸国游说、辯论与著述,创造了学术交流的有利条件,所以到战国末期出现了《韩非子》。韩非(公元前280年至公元前233年)把商鞅、申不害、慎到的“法”、“术”、“势”结合起来,为秦王提供了加强其统治的政治理论。其后又有吕不韦,要他的幕客汇编《吕氏春秋》,“兼儒墨,合名法”,容纳了各家的学说,形成了“杂家”。我认为,《阴符经》是以重视“守时以行”的稷下黄老学派的道家思想为基点,融合了“法”、“术”、“势”、“兵”、“阴阳”等诸家思想的一部经书,因而它可能是成书于战国末期。


《阴符经》在想思内容方面有几个特点: 1.持自然主义的天道观;2.强调人事应暗合于天道;3.主张在政治、军事斗争中要蓄而不露地运用权谋;4.不提“刑德”,也不提“仁义”;5.认为在斗争中要掌握“盗”、“机”、“宜”、“制”;6.有着朴素的唯物论观点和辩证法观点。从想思内容方面的特点看,《阴符经》与《老子》、《庄子》、《孙子》、《黄帝四经》、(《经法》)⑿、《韩非子》有密切关系。特别是与后两者有密切关系。比如《黄帝四经•十六经•前道》说:“圣人举事也,阎(合) 于天地,顺于民。”《十六经•姓争》说:“天道环(还)于人,反(返)为之客。”《十六经•观》“天说已既,地物乃备。……圣人不巧,时反是守。” 《十六经•兵客》说:“圣人之功,时为之庸 (用)。因天时,与之皆断。当断不断,反受其乱。”这都是说,必须等待和把握天道返还的时机,顺应天道,作事才能成功。《阴符经》的基本理论与此完全相同。按帛书四篇出土子汉文帝时墓葬,显系战国中叶末期黄老学派盛行时的作品。《阴符经》与《黄帝四经》在思想上、措辞上如此近似,证明《阴符经》与《黄帝四经》同属黄老学派,而且产生的时代不会早过战国中叶,这也就是说只可能是在战国中叶至末期,更确切地说,《阴符经》是《黄帝四经》的继起与发挥之作,产生于战国末期的可能性最大。再者,《阴符经》中包含了相当多的《韩非子》思想,如《韩非子•解老》中说:“道者,万物之所以然也,万理之所以稽也。”韩非持自然主义天道观,认为人事必须合于天道。他所说的“天道”,就是指日月星辰四时运行等自然变化的规律。《阴符经》所说的“观天之道”也是指“日月有数,大小有定”。两者在基本理论上亦相同。又如,韩非继承和发展申不害的“术”,提出“术者,藏之于胸中,以偶众端而潜御群臣者也”,认为君主处事和驾驭群臣,要用隐密的权术。《阴符经》中“性有巧拙,可以伏藏”、“禽之制在炁”、“恩生于害,害生于思”等多处便隐寓有这种思想。再如,《韩非子•五蠢》中说“世异则事异”、“事异则备变”,《阴符经》则说“愚人以天地文理圣,我以时物文理哲”,寓意亦相同。所以我认为《阴符经》吸取有《韩非子》的思想。概括上述理由,战国末期是先秦诸子学说经过争鸣而渐趋融合发展的时期,《阴符经》便正是这时期的产物。其作者可能是秦国黄老学派的说士,他可能与韩非同时或稍后于韩非。

 

 

四、《阴符经》要旨究竟是什么 ?

  自唐李筌为《阴符经》作注,以后累朝均不乏好事者步其后尘,迨至晚清,《阴符经》注解本已不下百余种,今仅存于明《正统道藏》的便有二十四种。注解虽多,但众说纷纭,见解芜杂,有从兵家思想角度注解者,也有从儒家、纵横家、阴阳家、道家、道教思想角度注解者。出发点不同,论说其要旨自然相异。那么《阴符经》之要旨究竟是什么呢 ?亦即它究竟讲的是些什么呢?拙见如下:
经名 “阴符”,“阴”,暗也,“符”,合也,“阴符”即寓意人事必须暗合于天道。全篇都围绕这一中心思想阐述其所谓“明天道与人道有暗合大理之妙”。
经文首句: “观天之道,执天之行,尽矣。”这是全文的总论。意即:仰观天道,掌握日月星辰运行的规律,顺应勿违,这是君主处理政事,指挥打仗洞察吉凶的至理与成败的关键。


  “天有五贼,见之者昌。五贼在心,施行于天。宇宙在乎手,万物生乎身。”“五贼”即五行,五行有相生相克的规律,以下制克其上则谓贼。“见”应解为“现”。意即:五星皆现于天,下贼其上,否极则泰来,转化而为昌盛。认识和掌握了五行相生相克和治乱盛衰相转化的规律,因天道而行事,天生则生之,天毀则毀之。这样,宇宙乾坤就如同掌握在了手中,万物就如同生在身上,可以得心应手,无往而不适。


  “天性人也,人心机也。立天之道,以定人也。”认为人性是天道决定的,而人心又是人性的枢机。树立起对天道的信念,因人之“性”以处事,便能安定世人之心。这里所说的“人性”,颇近韩非所说的“自为” (《外储说左上》)与“好利恶害” (《难二》)。意在顺应人“自为”与“好利恶害”之性,行赏罚以示奖惩,以“法”治世。


  “天发杀机,龙蛇起陆。人发杀机,天地反复。天人合发,万变定机。”前两句皆寓说社会发生动乱。《韩非子•难势》:“慎子曰:飞龙乘云,腾蛇游雾,吾不以龙蛇为不托於云雾之势也。”天道要肃杀万物,是“龙”是“蛇”皆乘势而起。人世发生动乱,则天地出现灾异。天灾人祸要是一起降临,则人世便将发生变革了。《易传•革卦•彖》:“汤武革命,顺乎天而应乎人。革之时大矣哉。”在社会发生变化之时,谁能掌握时机,当机立断,便能成为胜利者。


  “性有巧拙,可以伏藏”。人性有巧智与愚拙之别,但是巧拙是可以加以伪饰的,有的人以巧藏拙,有的人以拙藏巧,表现手法不一,而心中却伏藏阴谋,所以有时表面的巧拙,却是掩盖其阴谋的手段。因而君主要强化其统治,也要运用这种权术。《韩非子•难三》:“法莫如显,而术不欲见”。《韩非子•主道》:“无见其所欲”。君主要不显露出真实意图,把思想藏在胸中,这才能潜御群臣;因为奸佞者也常常是伪装得很忠诚的,会迎合君主之喜好而谄谀之,君主如能蓄而不露真实意图,则有利于审辩忠奸。


  “九窍之邪,在乎三要,可以动静”。指人体有九窍,是招致邪恶与过失的途经,其中主要是眼、耳、口。《老子》:“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽。”贪求声、色、美味是往往会使人招祸患的。《管子•心术上》:“九窍之有职;官之分也。心处其道,九窍循理。”声、色、味固然是人之所好,但只要心处于道,适当控制眼、耳、口的享受,动静循理,则可以免招邪恶。


  “火生于木,祸发必克。”此句源于《庄子•外物》:“木与木相摩则然,金与火相守則流。阴阳错行,则天地大絃。于是乎有雷有霆,水中有火,乃焚大槐。有甚忧。两陷而无所逃。”这一句是用相生相克的道理,比喻说明生活需要声、色、味,但过份负求,嗜欲过度,则必反为毀伤。


  “奸生于国,时动必溃。”君主嗜欲於声、色、美味,国家便会产生奸佞之臣,待到社会出现骚乱,则国家必然崩溃。


  “知之修炼,谓之圣人。”此句紧接前文。上离其道则下失其事,君主如能心处其道九窍循理,勿贪声色,审辯忠奸,更能修德练武,锐其甲兵,则是有智慧的圣明之君了。《老子》:“修之于身,其德乃真,修之于家,其德乃余,修之于乡,其德乃长,修之于国,其德乃丰,修之于天下,其德乃普。”这里“修炼”乃是指修德炼兵,以强盛其国家,并不是指个人之修持炼养。


  “天地万物之盗,万物人之盗,人万物之盗也。三盗既宜,三才既安。”“盗”,窃取之意。《庄子•脸箧》:“跖之徒问跖曰:‘盗亦有道乎?,跖曰:‘何适而无有道耶?’”‘盗’中有道。天地、万物、人三者,相互窃取,相互依存,这样相生相杀,相养相成的关系,也是天道的规律。《老子》:“天地不仁,以万物为刍狗。”万物有生长、有死亡,终归于尽,如同是对天地的祭品,故曰“天地万物之盗”。万物吸取天地之冲炁而生长,人則依靠万物以资养身体;反过来,万物也祸患人,侵蚀其生命,故曰“万物人之盗,人万物之盗也”。天地、万物、人之间,只要相“盗”适宜,即适时、适度而不过份,天地人便可相安不乱。


  “食其时,百骸理,动其机,万化安。”适时而食,骨节调理,掌握时机行动,一切都会安然。此句寓意在鼓励适时耕种,人民有了衣食,筋骨才能强健,然后掌握时机而行动(包括征战),社会一切变化,都会安而不乱。


  “人知其神而神,不知不神所以神也。”《易传•系辞》:“阴阳不测之谓神。” 《易传•说卦》:“神者,妙万物而为言者也。”《阴符经》中所说的“神”,并不是指天神,而是指阴阳化生万物的微妙之功。人皆觉得阴阳化生万物的微妙难穷,因而神之,却不知道“神”之源在“天道”。因为“天道”是静默的,人们不知其微妙,不知道正是“天道”,才是真正微妙的“神”!


  “日月有数,大小有定,圣功生焉,神明出焉。”《黄帝四经•十六经•立命》:“吾受命于天,定立(位)于地,成明于人。唯余一人,乃肥(配)天,乃立王、立公、立国置君、三卿。数日、磨(历)月、计岁,以当日月之行。允地广裕,吾类天大明。”黄帝定人世制度,并按日月运转的规律制定了律历。正因为律历有定数,定分运转不差,故万物得以生长,圣人得以建赫赫之功。《老子》:“复命曰常,知常曰明。”日月有数,大小有定就是常,知其常才能明。意即:效法黄帝认识、顺应自然天道,才能得神明,建圣功。


  “其盗机也,天下莫不能见,莫不能知;君子得之固躬,小人得之轻命。”“盗”与“机”都是天道中的奥妙,“盗”中有“机”,“机”中有“盗”,因“机”而“盗”则其“盗”宜。这是天下人都能见到,都能知道的。君子认识了天道之奥妙,为正义而行事,便能功成身固;而小人得之,则失道离理,为邪恶之事,必须失败而丧身。《黄帝四经•十六经•姓争》:“夫天地之道,寒涅(热)燥湿不能并立,刚柔阴阳固不两行。两相养,时相成,居则有法,动作循名,其事若易成。若夫人事则无常,过极失当,居则无法,动作爽名,是以僇受其刑。”君子顺应天道,则天地皆与之;小人违反天道,则天地皆夺之。


  “瞽者善听,聋者善视。绝利一源,用师十倍;三反昼夜,用师万倍。”眼睛失明的人,听觉很灵敏;耳聋的人,视觉很敏锐。因为他失去视或听的感觉,便只能依赖于听或视一种感官,长期精专于一,这就磨练出来了目明或耳聪的长处。人在行事中只要精专一长,掩短用长,则会收比常情十倍之利;如更能反复精审,举事发机,就更可收万倍之利。此为强兵战胜之术,在战争中藏短用长,集中力量,攻其一点,便可获胜,收十倍乃至万倍之利。


  “心生于物,死于物,机在目。”心,指思想、欲念。人动生思想欲念,皆由于目睹物而产生。《老子》:“不贵难得之货,使民不为盗。不见可欲,使民心不乱。”因而人君必须使民戒目以收心,不使睹可欲之物,除其所以迷,去其所以惑,不使生妄动之心,则可无祸乱矣。

 


“天之无恩,而大恩生。”天地生养万物,乃是自然而有之,系天道之所含育,无所谓恩德;正因为天生养万物而不居恩,万物承天复育才怀恩于天。《老子》:“生之蓄之,生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓元德。”君主应效法天,为而不恃,长而不宰,施恩而不居恩,则百姓反会自然怀恩。


  “迅雷烈风,莫不蠢然。”此句乃用自然界迅雷烈风的声势,来比喻以奇用兵之势。《孙子•军争》:“其疾如风”,“动如雷震”。用兵之奇,要如迅雷烈风,使敌人在震惊之下,由于猝不及备,无所措其手足。


  “至乐性余,至静则廉。”何谓“至乐”?即什么是快乐、幸福。道家不赞赏声色之乐。《老子》:“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋畋猎令人心发狂;难得之货令人行妨。”声色财宝,皆不是人生追求的快乐与幸福。《庄子•至乐》:“至乐无乐,至誉无誉”,“至乐活身,唯无为几存”。以无乐而为至乐,以无为而为至乐。《黄帝四经•称》:“实谷不华。至言不饰。至乐不笑。”心有所得而逸悦,含蓄不露。何谓“性余”? 《庄子•天下》:“人皆取实,已独取虚,无藏也故有余,岿然而有余。其行身也,徐而不费,无为也而笑巧。人皆求福,己独曲全,曰苟免于咎。以深为根,以约为纪,曰坚则毀矣,锐则拙矣。常宽容于物,不削于人,可谓至极。” 《阴符经》继承、发展了黄老学派的“至乐”观,认为“至乐性余”。意即:不贪声色财货,守雌守辱,曲全免咎,取虚无藏,独立自足,宽容于物,使内心无迫急、忧戚感,而性情自然逸悦,而觉逍遥有余。何谓“至静则廉”? 《老子》:“清静为天下正”,“我好静而民自正。” 《庄子•天道》:“圣人之静也,非曰静也善,故静也。万物无足以饶(挠)心者,故静也”,“圣人之心,静乎天地之鉴也,万物之镜也”。《庄子•庾桑楚》:“正则静,静则明,明则虚,虚则无为而无不为也。”《黄帝四经•经法•道法》:“至正者静,至静者圣。”归纳其意,“至静”指不贪求奢淫之乐,无忧无事,不因事物而挠其心性。果能至静,则万物之理,如镜可照见,心底自然廉明而有智慧。


  “天之至私,用之至公。”《老子》:“圣人后其身而身先,外其身而身存,以其无私邪,故能成其私。”《庄子•天道》:“老聃曰:‘请问何谓仁义?’孔子曰:‘中心物恺,兼爱无私,此仁义之情也。’老聃:‘意,几乎后言。夫兼爱不亦迂乎?无私焉乃私也。’”天道生养万物,至公显著;唯其至公,所以天道能成其私,最为长久而不消失。君主理政治国,处事至公无偏,这才正是维护自己的统治地位的最好手段,故曰“天之至私,用之至公。”


  “禽之制在炁”。禽鸟之所以能飞腾凌空,乃是具有制驭气的本领。此句寓意君主要制约、凌驾臣民,便当仿效禽鸟之制气。《韩非子•外储说右上》:“明主之牧臣也,说在畜鸟。”断其羽翎,则鸟不能飞。君主不要给臣以过大的权势,使其飞扬不起来,要如畜鸟,使之驯服。


  “死者生之根,生者死之根。”《庄子•至乐》:“察其始而本无生,非徒无生也,而本无形,非徒无形也,而本无气。杂乎芒芴之间变而有气,气变而有形,形变而有生。今又变而之死,是与春秋冬夏四时行也。……生者假借也,假之而生,生者尘垢也,死生为昼夜。”《庄子•知北游》:“物己死生方园,莫知其根也。”《庄子•则阳》:“万物有乎生,而莫见其根,有乎出而莫见其门”。庄子认为生死为一体,无而有气,气聚成形,产生生命;气散复归于无,为死。死生如同昼夜,是循环的,其本根是物所不知的。这是庄子的生死观。《阴符经》发展了这一观点,认为“死者生之根,生者死之根”,死亡的来临就是生命的结束,生命的结束就是死亡的来临,有死方有生,有生才有死,互为本根。黄老学派认为生命的规律,是宇宙万事万物的根本规律,《黄帝四经•经法•君正》:“天有死生之时,国有死生之正(政),因天之生也以养生,胃(谓)之文,因天之杀也以伐死,胃(谓)之武。(文)武并行,则天下从矣。”认为国家的政治亦有生死,因天道之生杀而理政和征伐,则可以兴国,否则招致败亡,卧薪尝胆,可以奋发崛起,苟安图存,必然灭亡。在战争方面也往往是倖生则死,必死而反生。


  “恩生于害,害生于恩。”天能生物,亦能杀物,有春夏之生长,则有秋冬之收藏,有春夏之繁荣,则有秋冬之凋落。这是天道自然所显示的恩害相生。在人世间,君子有危得救而感恩,恩生于害;小人辜恩而报怨,害生于思。人心向背,恩害相生。君主驾御臣民,要知道贤者得济拔会怀思感德,而小人得恩宠则骄奢,一旦失权势,反会怨尤,是以君主赏不可以妄行,恩不可以妄施。

 


“愚人以天地文理圣,我以时物文理哲。”《韩非子•显学》:“无参验而必之者,愚也。弗能必而据之者,诬也。故明据先王必定尧舜者,非愚则诬也。”拘泥于古而不变,就是愚人。《韩非子•五蠹》中说:“世异则事异”,“事异则备变”。愚人以天地文理为圣人治世至理,见景星祥云则以为喜瑞,见日月薄蚀则以为灾异,因而恐惧。其实这不是固定不变的,“我”认为随天之时宜,察地之物情,随时应物,随机应常,这才是治世的哲理。


  《阴符经》本文到此结束,以后的文字系后人所续,且文意易晓,故不述其要义。综上所述,我认为它是黄老学派的作品,旨在用自然的天道观来认识并意图解决社会政治方面的问题。它的特点是哲学思与政治思想结合紧密,哲学思想为封建制度的政治思想服务。全篇讲的均有关王政与军事,即所谓“帝王术”,其政治色彩十分显著。它是先秦道、法、术思想的总结成果之一。


五、应如何评价《阴符经》 ?
自《阴符经》行世后,注解纷繁,分门异说,至于评价则毀誉不一,甚至有的誉之过于神秘,有的毀之近于诟骂。如李筌《黄帝阴符经疏序》中赞誉《阴符经》说:
黄帝阴符三百言, 百言演道,百言演法,百言演术,参演其三,混而为一,圣贤智愚,各量其分,得而学之矣。上有神仙抱一之道,中有富国安民之法,下有强兵战胜之术。圣人学之得其道,贤人学之得其法,智入学之得其术,小入学之受其殃,识分不同也。皆内合于天机,外合于人事,若巨海之朝百谷,止水之含万象。其机张包宇宙,括九夷不足以为大;其机弥隐,微尘纳芥子不足以为小;观其精微,黄庭八景不足以为学;察其至要,经传子史不足以为文;任其巧智,孙吴韩白不足以为奇。是以动植之性,成败之数死生之理,无非机者,一名黄帝天机之书。其他如蹇晨,任照一,沈亚夫、肖真宰、楼防、夏元鼎、胥元一、唐淳、侯善渊、邹沂(朱熹)、王道渊、袁淑真等作经注者,从不同角度都赞誉《阴符经》辞要旨远、义深理渊。贬毀《阴符经》亦不乏其人,如黄庭坚《山谷题跋•跋翟公巽所藏石刻》中说:“……熟读其文,知非黄帝书也。盖欲其文奇古,反诡谲不经”。黄震批评《阴符经》则更为突出,《黄氏日钞》卷五十八评《阴符经》说:
经以符言既异矣,符以阴言愈异矣。首云:“观天之道,执天之行尽矣。”天之道固可观,天之行其可执耶?谓五行为五贼,谓三才为三盗,五行岂可言贼,三才岂可言盗?又曰:“天有五贼见之者昌”,“三盗既宜,三才既安”。贼岂可以昌,盗岂所以为安?即若谓:“人知其神而神,不知不神所以神”。此本老聃“可道非道”之说,后世有伪为道书者,曰《常清静经》;有伪为佛书者,乃雷同语耳。言用兵而不能明其所以用兵,言修炼而不明其所以修炼,所言鬼神而不能明其所以鬼神。盖异端之士,掇拾异说,而本无所定见者,岂此其所以为阴符欤?然则人生安用?将李筌等之评语与黄震等之评语而相对照,则誉毀显然。然则何者为是,何者为非呢?抑或均失偏颇,应重新加以评价呢?拙见以为古人由于历史条件的限制,各执偏见,难免评议不够中肯,今人应当摆脱诸家经注、评议之约束,重新研究,重新评价。聊作引玉之砖,略陈陋见如下:
《阴符经》既非论军事之作,亦非专论宗教炼养之作,乃黄老学派论帝王术之作。由于它全篇都包含有朴素的辯证法观点,因此论说自然、社会方面的各种问题,都可运用或附会这种一般性的原理。但是,不论有多少演译推论及牵强附会之说,而它的主要成就还是在哲学思想方面。


  首先,它以自然天道观否定了天命论。孰为自然与社会的支配力量 ?这是先秦思想家争论的重要问题之一。天命论者认为“天”是宇宙万事万物的主宰。所谓“天”就是有意志的天神、上帝。天命决定宇宙间的一切。自然天道论者则从日月星辰的运行,春夏秋冬的交替,风雨的出现,万物的生杀,揭示这些自然现象都是自然天道无休止的循环运动所产生的,是客观存在的自然规律,是不受任何意志所影响的,根本就不是什么天命决定的。同时,自然天道论者把他们对自然现象变化规律所概括的世界观,也用来作为研究和解决社会问题的指导思想与方法论,认为社会的治乱兴衰、朝代交替及一切变化,也都是自然天道的客观运动规律所造成的,不是什么天命决定的。认为君主处理政事,指挥打仗,都要契合于天道,才能成功。总之,自然天道观是《阴符经》的理论观点,“观天之道,执天之行,尽矣”,认为自然天道观是认识和解决自然及社会问题的至理。《阴符经》力图运用自然天道规律来说明宇宙事物变化的规律,实质上这是对传统的天命论的否定。这种自然天道观虽然仍是形而上学的循环论,但在当时的历史条件下,它仍不失为哲学思想领域的积极思素。


  其次,《阴符经》继承了黄老学派朴素的辯证法思想,用朴素的辯证观点分析自然和社会的问题,得出了不少有重要价值的哲学观点。比如变与定,巧与拙,木与火,天地与万物,万物与人,心与物,私与公,生与死,恩与害等,无不相反相成,相互依存而又相互变化。其中特別是:“天人合发,万变定机”所体现的历史发展观,既否定了天命论,也突破了自然天道决定论,肯定了“人”的力量,肯定了“天”“人”之间的辯证关系;“火生于木,祸发必克”的五行相生相克的观点,表明了矛盾双方的斗争与转化的思想;“瞽者善听,聋者善视”,说明利弊在一定条件下是可以转化的,坏事也可以变好事;“死者生之根,生者死之根”的生命观,表明死亡的因素潜藏于生命之中,生命之中始终存在死亡的因素,有生才有死,有死也才有生,这种朴素辯证的生命观,无形中便摈弃了“生死由命,”的思想。又如“盗”、“机”、“宜”、“制”,亦包含有深刻的辯证法思想。“三盗既宜”的“盗”,与《阴符经》后增的“天地之道浸”的“浸”,实际上相同的,即矛盾两方面相互侵蚀、渗透之意。朱熹曾赞说:浸字最下得好,天地间不陡顿,恁阴阳胜”。又说:“‘天地之道浸’这句极好,阴阳之道,无日不相胜,只管逐些子挨出这个退一分,那个进一分”。又“浸者,渐也。天地之道,渐渐消长,故刚柔胜。”⒀逐渐渗透,由量变到质变。“盗”窃取也,矛盾双方相互依存又相互侵蚀、窃取对方在矛盾中所占的地位。相“浸”与相“盗”意同。经文中“天发杀机”、“人发杀机”、”万变定机”、“机在目”“动其机”中的“机”,实际上是指在主观或客观上促进矛盾转化的关键性条件,足见《阴符经》认识到了一定条件的重要性,重视对一定条件的探索。“三盗既宜,三才既安”中的“宜”,指的是复杂的矛盾中各方面相对的均衡,任何一方“过”,都会打破均衡,引起变易。天地、万物、人相处于协调、平衡的状态,宇宙万事万物便能安然。足见《阴符经》作者已认识到了矛盾双方在斗争中的量变会引起质变,要阴阳均衡才能和、才能安。经文“禽之制在炁”的“制”,即在矛盾斗爭中取得支配、主导地位,鸟能自由翘翔,在于他能展翼以驾御空气,这说明矛盾双方中一方要制约另一方,才能居于支配地位,起主导作用。


  再者,《阴符经》也包含有朴素的唯物论思想和进步的历史观。经文“心生于物,死于物,机在目”。认为思想产生于物质,物质是本原,是物质变精神。“机在目”更是揭示物质变精神的关键,在于客观物质通过感官反映到头脑中来,才产生了思想。这是唯物论的反映论。经文“食其时,百骸理,动其机,万化安”,此句说明人民丰衣足食,是社会安定的前提,人民有了生活资料,然后才能从事政治、文化、军事等等,才能“动其机,万化安”。这样,人民的生活和生产便是决定社会安、乱的首要条件了。这颇近于唯物史观的思想,因为它并不认为某种精神力量是决定社会存在与发展的首要条件。经文“愚人以天地文理圣,我以时物文理哲”,认为拘泥于古人把天地文理现象当作吉凶徵兆,并以作为治国的神圣至理,是愚蠢的。应当随时代的变化而变化,以当时的社会形势、物质生产状况等现实情况作为治世理政的依据,才是明智的。这种随时应物、不拘于古的思想,应当说是进步的历史观。

 


《阴符经》吸取了老子、庄子、荀子、韩非子等道、法、术、数诸家思想中的朴素唯物论思想与朴素辯证法思想,既否定了传统的天命论,也不同于公孙龙的绝对主义与惠施的相对主义,在古代哲学思想领域内,是有其一定进步意义的。由于历史条件的局限,古人对客观世界发展规律的认识,基本还只是属于朴素的、局部的、感性经验的阶段,当然不可能建立完整的、彻底的唯物论和辯证法的思想体系。我们不能因为它讲的是封建社会的帝王术,从而否定这一产生于战国末期的作品在古代哲学思想领域中的积极意义。

 


自从《阴符经》出现以来,为什么在哲学思想领域不占显著地位呢 ?(一)、认为它是伪书,且出现的时间较晚。(二)、经文篇幅短,文字奇险,寓意晦涩难懂。(三)、正因为其晦涩难懂,作牵强解释的也就多,特别是作宗教炼养解释者,使它蒙上了神秘的糢糊烟雾,致使把对它的研究引入歧途。(四)、《阴符经》关于社会变革符合天道的思想,是取得统治地位的封建帝王所不赞许的。由于上述原因,使这部产生于战国末期的古籍,未能显示出它在哲学思想方面的光彩。所以我认为应当摆脱思想束缚,对它重作研究评价。我认为《阴符经》是有着丰富、深刻的哲学思想内容的古经籍。


  见智见仁,各有认识不一,抛砖引玉,愿候教于诸明哲。


注 释
⑴、李筌《黄帝阴符经注》即《阴符玄义》,《宋史•艺文志》作《黄帝阴符经疏》。
⑵、永泰为唐代宗时年号,但仅二年。
⑶、唐肃宗时年号。
⑷、即朱熹。
⑸、余嘉锡《四库提要辩证•道家类•阴符经解一卷》中引岳珂《宝真斋法书赞•跋》,疑所谓欧阳询书贴为小欧阳(欧阳询之子,名欧阳通)所书。余嘉锡还认为所谓褚遂良写本,宋代《宣和书谱》及《芾书史宝章待访录》不著录,诸家鉴藏亦不及其名,到明之中叶忽出文徵明停云馆,故毅然断其不足信。
⑹、见明《正统道藏•洞真部•玉诀类》。
⑺、见《云笈七签•三洞经教部》。
⑻、据黄云眉《古今伪书考补证•阴符经》。
⑼、因李筌《黄帝阴符经疏》中疏言上章一百五言、中章九十二言,下章一百三言,共三百言,但该《经疏》至“我以时物文理哲”实共三百十八字。这增多的十八字,也是后人所补,但我们现在也分辨不出哪些字句是增补的,所以只说保持了基本原貌。
⑽、见《纷欣阁丛书•山谷题跋卷二》。
⑾、见《朱子遗书•阴符经考异•庐陵黄瑞节附录》。
⑿、197年文物出版社《经法》,即1973年长沙马王堆汉墓出土的帛书四篇,我认为此即古侠书《黄帝四经》。
⒀、见《正统道藏》洞真部中邹诉《阴符经注解》。

 

 

 

 

 

 


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