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道教诗词
作者是 卿希泰教授   

 

 

 

道教诗词

 

 

 

 

四川大學宗教所名譽所長

卿希泰教授

文章来源:道教之音

 

 

 

 

 

 

 

教诗词是反映道教生活、表现神仙理想或借助道教神仙意象来抒写超凡脱俗情感的诗词。经过长期的发展,在道教的大量经籍中,有不少是采用诗词形式撰写的。有些经籍虽然并非全书或全文均采用诗词体裁,但往往也掺合某些诗词篇章或片断。另外,随着道教的传播,许多文人也关注道教活动、神仙故事,并采用诗词形式进行此类题材的创作,从而使道教诗词逐步丰富,成为道教文学的一大门类。具体可分为诗、词、玄歌变文、仙歌道曲四种。

 

 

道教诗的发端甚早。在东汉的《太平经》中,便可略见端倪。该书卷三十八载有一篇九十三字的《师策文》,除了开头“师曰”二字外,全用七字一句,其中有云:“治百万人仙可待,善治病者勿欺绐。乐莫乐乎长安市,使人寿若西王母,比若四时周反始,九十字策传方士。”①虽然这是一种修身养性的口诀,但作者已注意用韵,似为七言诗的雏形。与《太平经》同时代的《周易参同契》多用四言、五言及骚体赋。四言者如:“真人至妙,若有若无。仿佛大渊,乍沉乍浮。”②五言者如:“岁月将欲讫,毁性伤寿年,形体为灰土,状若明窗尘。”③其为骚体赋者如:“白虎倡导前兮,苍液和于后;朱雀翱翔戏兮,飞扬色五彩。”④《参同契》的文体虽然不纯,但运用诗歌形式以论炼丹的特点却也是显而易见的。

 

 

东汉以降,道教组织逐步壮大,道教诗也随之增加和日趋成熟。魏晋南北朝间,不仅在道门中秘传着炼丹诗、咒语诗,而且在社会上流行着游仙诗。

 

 

炼丹诗是以炼丹为内容的诗歌作品。从形式上看,炼丹有外丹、内丹之分,故而炼丹诗的内容也有内丹、外丹之别,或主内丹、或主外丹,或内外兼而有之。《正统道藏》中有《太清金液神丹经》一部,该书卷上载有一篇五百零四字的歌谣,其中有云:“六一合和相须成,黄金鲜光入华池。名曰金液生羽衣,千变万化无不宜。”⑤该书在抄录了这首歌谣之后称此为《太清金液神丹经文》,本上古书,不可解,阴长生“作汉字,显出之”。由此推测,魏晋以前或许已有初始形态的炼丹歌谣。魏晋以来,出于炼丹实践的需要,道人们又加以整饬,遂有七言炼丹诗的秘行。从内容上看,这首七言炼丹诗主要在于暗示外丹炼法,描述外丹形象和炼丹人所处的境界。同时,魏晋间还流传着两部以描述修炼内丹的作品,这就是《黄庭内景经》与《黄庭外景经》。二经均以七言诗的形式写成,其意象的运用颇为隐晦,但其比喻与象征手法则又增加了作品的生动性。

 

 

在炼丹诗秘传之际,道门中还注意创作咒语诗。咒语本是一种祝告之辞。相传黄帝时已有咒语传世。道教产生之际,咒语成为道士们召神驱鬼、治病求道的一种形式。到了魏晋时期,咒语更加发展起来。咒语有散文体和诗体两种,但以诗体居多。较著名者有《真文咒》《三皇咒》《洞渊神咒》等咒语诗不仅注意模拟自然声响与节奏,而且表现出明显的爱憎情绪;同时咒语诗也注意典故的应用与气氛的渲染。如《真人咒》中便应用了碧霞君传说的典故。再如《太上洞渊神咒经》中的许多咒语诗也广涉道教典故并有一定的场面描绘。

 

 

除了炼丹诗、咒语诗外,魏晋南北朝的游仙诗在社会上也有较大的影响。游仙诗是一种歌咏神仙漫游之情的诗篇,它的渊源可以追溯到战国时代的《楚辞》,如屈原的《远游》,也不乏仙人漫游的描绘,颇多浪漫色彩。还有秦始皇时期博士所作《仙真人诗》,也是游仙诗的源头之一。在道风盛行的背景下,游仙诗遂应运而生。其体裁多为五言,句数不等。梁萧统《文选》首列游仙诗为文学体裁之一。从作者身份来看,游仙诗可分为道人游仙诗和文人游仙诗。前者的主要作者有葛玄、吴猛、杨羲、许谧、许岁羽;后者的主要作者有:曹操、曹丕、曹植、嵇康、阮籍、何劭、张华、张协、郭璞、陆机、梁武帝、沈约、江淹、张正见、颜之推等。道人游仙诗与文人游仙诗有共同点,也有不同点。其共同点是:不论是道人的游仙诗或文人的游仙诗都表现出“冲举飞升,遨游八极”的浪漫色彩和奇幻的想象力。不同点是:道人的游仙诗往往是崇道思想与神游境界的结合;而文人的游仙诗则多借神仙意象和神游广阔恢宏空间,寄托自我理想的追求。如曹操《秋胡行》第一首想象自己居于昆仑山之上:“名山历观,遨游八极,枕石漱流饮泉。沉吟不决,遂上升天。”⑥全诗“歌以言志”,表达自己求贤的愿望和对成就霸业的宏愿。再如郭璞的《游仙诗》中云:“吞舟涌海底,高浪驾蓬莱。神仙排云出,但见金银台。……女亘娥扬妙音,洪崖颔其颐。升降随长烟,飘颻戏九垓。……”⑦他以大胆的想象和高度的夸张,渲染了自己所向往的神仙世界,抒发“高蹈风尘外,长揖谢夷齐”⑧的超然物外的思想。

 

 

唐宋时期,道教昌隆,反映道教生活和追求成仙的诗歌也繁荣起来。一方面是道人们热心于诗歌创作,如著名道教学者、道士叶法善、吴筠、吕洞宾、施肩吾、陈抟,张伯端、张继先等积极投身于诗歌创作,他们或者以“洗心”、“醉吟”为题,结合山水名胜的描写,表现自己对道教宗旨的见解和神仙信念;或者通过修道方法的描述和介绍修道的感受,以昭示玄理。另一方面,许多文人在受到道风濡染或者观察体验了道教生活之后,也创作了一些此类题材的诗歌作品。从隋末唐初的诗人王绩、王勃、杨炯、卢照邻、骆宾王,到盛唐诗人沈亻全期、宋之问、孟浩然、张九龄、李白,从中唐诗人白居易、李贺到晚唐诗人李商隐;从北宋西昆派代表杨亿、张咏到南宋诗人杨万里、刘克庄、朱熹,都有吟咏道事、游仙畅玄的诗作行世。在这些诗人中,有的思想旨趣基本上与道教的神仙理想合拍;有的虽然并不那么虔诚相信道教,甚至有时还批评道教,但在他们的创作中又往往表现出追求道教神仙的意境。

 

 

此外,青词在道教文学中也是重要的一支。它是道士在斋醮仪式中上奏天神的表章。因用朱笔书于青藤纸上,故又名绿章。但多为骈文,间或也有诗体。

 

 

词起于唐五代而盛于两宋。其创作与道教活动也有不解的因缘。不少词牌都源于神仙故事而得名,就此可见一斑。据《钦定词谱》称,《凤凰台上忆吹箫》词牌本于《列仙传拾遗》所载故事。据载:萧史擅长吹箫,能吹出鸾凤之音。秦穆公女弄玉也善于吹箫。秦穆公将女嫁给他,他就教弄玉学凤鸣。经过十多年,凤凰飞来止宿。秦穆公为此修建凤台,供萧史夫妇居住。以后弄玉乘凤,萧史乘龙飞升。又如始于温庭筠的《女冠子》,因咏女冠(道姑)情态而得名。词曰:“含娇含笑,宿翠残红窈窕,鬓如蝉。寒玉簪秋水,轻纱卷碧烟。雪肌鸾镜里,琪树凤楼前。寄语青娥伴,早求仙。”其他如《解佩令》《望仙门》《献仙音》《金人捧露盘》《迷仙引》《潇湘神》《月宫春》等等,莫不与道教神仙故事有牵连。从内容上看,宋代许多词作具有鲜明的道教蕴含。不少大作家也创作了一定数量的神仙词。诸如柳永、韦骧、晏幾道、苏轼、李之仪、范祖禹、了元、丁仙现、黄裳、黄庭坚、晁端礼、秦观、仲殊、晁补之、周邦彦等都有此类题材的词作。这类作品常常把仙话典故同神游的心绪相糅合。例如柳永一阕《巫山一段云》:“清旦朝金母,斜阳醉玉龟。天风摇曳六铢衣,鹤背觉孤危。贪看海蟾狂戏,不道九关齐闭。相将何处寄良霄。还去访三茅。”⑨该词先写朝夕朝拜西王母之事,接着笔锋一转,引入了求仙人穿着又轻又薄的六铢衣,随着天风摇曳,骑在鹤背上升太空的情景。作者着意刻划了求仙人在鹤背上的心理状态,写出了居高俯视下界的孤危之感;又以贪看仙人刘海蟾“狂戏”而耽误了行程,结果因天门齐闭,不得不从太空中返回,到曲句山访问三茅真君去了。

 

 

道教的玄歌变文别具一格。所谓“玄歌”也就是“玄道”之歌,其源盖出于《老子》“玄之又玄,众妙之门”;不过,它不是专以演述玄理的散文或韵文,而是通过对道教神仙奇异故事的讲述来宣传道教信仰。从形式上看,玄歌属于道教说唱曲艺作品中的唱词之类。为了吸引听众,玄歌作者往往以第一人称手法叙述故事。例如《老子化胡经》卷十所收的《化胡歌》第五首:“我昔化胡时,西登太白山。修身岩石里,四向集诸仙。乐女担浆酪,仙人歌玉文。天龙翼从后,白虎口驰劖。玄武负钟鼓,朱雀持幢幡。化胡成佛道,丈六金刚身。时与决口教,后当存经文。吾升九天后,克木作吾身。”ab这里的“我”代表老子,作者以叙事的口吻,描绘了老君修道场所的仙家景色,讲述了“化胡成佛道”的故事,具备了叙事诗的基本特征。

 

 

在《老子化胡经》中还收有《老君十六变词》十八首,此即属于道教变文之类。所谓“变文”是演述神变故事的一种体式。“道教变文”即演述道教神变故事的一种体式。适应说唱的需要,变文往往是韵散结合。当然,就具体篇目而论,有的以散文为主,有的以韵文为主;有的则纯粹是韵文,如《老君十六变词》便是纯韵文。从描述老君神变的特点看,《老君十六变词》也和“玄歌”一样,具备了叙事诗的基本品格。作者按照方位的变更来组织情节,其场所转换亦依据《易》的九宫八卦方位。八卦代表八方,轮转两周,便有十六变词。最终两首,套用晋代丁令威歌,以示一世(五百年为一世)终了,二世还归之意。

 

 

除了上述种种,仙歌道曲也是道教诗词的重要组成部分。

 

 

仙歌道曲是一种配乐演唱的道教诗词。它的产生与道教斋醮仪式的建立与流行有密切的关系。为使仪式的进行更加隆重,道人们便将赞颂与歌咏结合起来,于是有了各种唱词的出现。《无上秘要》卷二十引《道迹经》称:西王母为茅盈作乐,……命侍女于善宾、李龙孙歌《玄云之曲》。其辞曰:“大象虽云寥,我把九天户。披云泛八景,倏忽适下土。大帝唱扶宫,何悟风尘苦。”ac尽管西王母为茅盈作乐事乃出于道教传说,但从《道迹经》的描述不难看出魏晋间“仙歌”已在道门中流行。《无上秘要》卷二十尚录有仙歌若干首。其中有“上元无英帝君”所唱《上元洞门变真内章之曲》;“中元黄老帝君”所唱《中元洞化内真章曲》;“下元白元帝君”所唱《下元洞虚化真章句》以及《阳歌九章》《阴歌六章》等等。从体例来看,《无上秘要》在摘录这些“仙歌”时都略加说明,指出其来历及何位仙人所唱。其体裁皆为五言,句数不一。表现了早期道教“以诗为词”的创作特点。

 

 

与仙歌相媲美的是道曲。其主要体式有步虚词、赞咏词、道情。

 

 

步虚词是乐府文学形式之一。唐吴竞《乐府古题要解》谓:“步虚词,右道观所唱,备言众仙缥缈轻举之美。”ad由此可知,步虚词在内容上亦离不开神仙之事;在形式上,它属于曲调一类。步虚词之缘起,历来传说不一。晁公武《读书志》尝云:“《步虚经》一卷。右太极真人传左仙公。其章皆高仙上圣朝玄都玉京,飞巡虚空之所讽咏,故曰步虚。”ae所谓“太极真人”系指徐来勒;“左仙公“

 

 

系指葛洪从祖葛玄,为汉末三国人。据此,则三国时期当有步虚词行世。此后,历代皆有人为之。考之典籍,影响较大的步虚词有晋代《太上洞渊神咒经》卷十五所列之《步虚》以及《洞玄灵宝玉京山步虚经》中的《空洞步虚章》,他如北周庾信所作步虚词,在文学史上亦有一定影响。作为一种与音乐、舞蹈紧密结合的文学样式,步虚词的歌唱节奏是以《易》的八卦九宫方位的阴阳回复韵律为本的。步虚诵咏过程有一定路线,要求精神专注,念唱、步法、道具和谐统一。

 

 

与步虚词一脉相承,唐宋以来的赞咏词也是一种配乐的歌词。在道教斋醮仪式盛行之际,道士、文人乃至皇帝官宦广制道曲,遂有各种赞咏词之诞生。今所见《金箓斋三洞赞咏仪》与《玉音法事》中便收录了不少赞咏词。如宋真宗的《白鹤赞》《散花词》,宋徽宗的《玉清乐》等。从形式上看,赞咏词虽然尚保存了步虚词的入乐法式,但也具备了一些新的特点。最重要的就是长短句的出现。例如《金箓斋三洞赞咏仪》卷上所录《太清乐》:“太清乐,太清乐,太清乐处以逍遥。太清乐,紫微瑞色驾青龙。……”af作者在七言诗的基础上加入许多衬句,这就形成了长短不一的格式,具有独特的风格。

 

 

与步虚词有关的道曲还有“道情”。《太和正音谱》把道情与步虚并列,作为唱曲的门类之一。道情多为游方道士所演唱,主要流行于民间。故其言辞较通俗易懂。例如张三丰《无根树道情二十四首》,其一曰:“无根树,花正幽,贪恋红尘谁肯修?浮生事,苦海舟,荡去飘来不自由。无边无岸难泊系,长在鱼龙险处游。肯回首,是岸头,莫待风波坏了舟。”作者通过一系列比喻,以浅显的语言启人悟道,形象生动,富有情趣。

 

 

 

 

注:① 《太平经合校》62页,中华书局,1960

 

②③④⑤acaf 《道藏》第2074页,78页,92页,第18750751页,第2552页,第5765页,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版,1988

 

⑥ 《曹操集》7页,中华书局,1959

 

⑦⑧ 《古诗源》181页,180页,中华书局,1963

 

ae 《景印文渊阁四库全书》第148755页,第674408页,台湾商务印书馆,1986

 

ab 《先秦汉魏晋南北朝诗》下册2249页,中华书局,1983

 

ad 《乐府古题要解》卷下,《学津讨原》本,上海博古斋据明汲古阁本影印

 

ag 《张三丰全集》66页,浙江古籍出版社,1990

 

 

 

 

 


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