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無的發現與確立——附論道家的形上學與政治哲學(一)
作者是 王博教授   

 

 

 

 

無的發現與確立——附論道家的形上學與政治哲學(一)

 

 

 

 

 

 

 

 

北京大學哲學系教授 

王博教授

資料來源:《哲學門》2011年第1期 

 

 

 

 

 

    在宋儒張載看來,言有無與否是辨別儒家與諸子的一個重要標誌。“大易不言有無,言有無,諸子之陋也。”(《正蒙·大易》)此諸子尤指道家而言,老莊皆喜談有無,而大易只言幽明。① 有無與幽明的根本不同,在於幽明之說破除了虛無的本體,將體用打成一片。張載雲:“若謂虛能生氣,則虛無窮,氣有限,體用殊絕,入老氏'有生於無'自然之論,不識所謂有無混一之常。”(《正蒙·太和》)按此說,老氏“有生於無”之論割裂有與無,以無為體,以有為用,而體用殊絕。實則虛即氣,無即有,無有之分不過幽明之別,此即有無混一之常。② 此後,朱熹與陸九淵關於周敦頤“無極而太極”句的爭論也關聯著有和無的問題。象山以為濂溪在太極之上言無極,乃老氏之學,並非《周易》宗旨。晦翁則為濂溪辯護,以為無極不過是對太極的形容,以避免人們誤解太極為一物,並非太極之上者。朱陸的觀點雖然不同,但在對無的拒絕上並無二致。宋儒的上述討論涉及中國思想傳統上一個重要的問題,即最早由道家所開闢出來的無的傳統。本文嘗試討論此傳統從發現到確定的幾個主要環節,並試圖揭示道家形上學傳統與政治哲學之間的關係。

 

 

 

  一老子:無的發現

 

  老子一般被認為是中國形上學傳統的開創者,這主要是因為通過對本原的思考與尋找,他把人們從物的世界引入道的世界(《老子·四十二章》:“道生一,一生二,二生三,三生萬物”)③,從有的世界引入無的世界(《四十章》:“天下之物生於有,有生於無”)。物與道、有與無,這兩​​組關係並不能等量齊觀。原因很簡單,在老子那裡,物的世界並不就是有的世界,而道的世界也不就是無的世界,道與物都是有無共同體。這也許並不符合學者一般的印象,但卻是思想史的事實。讓我們分析下《老子》的第十一章:

 

  三十輻共一轂,當其無,有車之用;埏埴以為器,當其無,有器之用;鑿戶牖以為室,當其無,有室之用。故有之以為利,無之以為用。很顯然,這裡的無和有,都是就具體的事物而言。對於車來說,三十輻是有,轂之中空處是無;對於器來說,埴是有,器之中空處是無;對於室來說,各種材料所構成的牆壁戶牖等是有,其中空處是無。一般人往往只從有形的方面來理解物,忽略了物的中空處也是其不可或缺的一部分。老子特別指出物並不僅僅是屬於“有”(有形)的,它也同時包含著“無”(中空)的向度。因此,任何一個物都是有和無的共同體,缺一不可。從這個意義上講,“無”首先是老子在“物”中發現的。不僅如此,老子還認為在這個共同體中,“無”是比“有”更根本的存在,正是因為“無”,“有”之利才可以發揮出來。譬如,室因為有其中空處,才可以發揮容人容物的作用。“故有之以為利,無之以為用”的意義正在於此。

 

  由此出發,老子進一步地提出“有生於無”之說。這個說法見於四十章,學者一般傾向於結合時間的因素來理解該命題,認為無是某種時間在先的存在,但在我看來,這更應該是邏輯意義上的說法。有生於無,不過是“有之以為利,無之以為用”的另外一種表述形式,只是更簡潔和具概括性。其要點在於確立無相對於有而言的優先性。《老子》中多結合政治哲學來闡發此道理,如第七章:

 

  是以聖人後其身而身先,外其身而身存。不以其無私邪,故能成其私。後其身、外其身、無私即無,身先、身存、成其私即有​​,由無而有,便是“有生於無”,也是“有之以為利,無之以為用” 。可以看出,老子重在指出無和有之間的邏輯關係,必無而後有。書中此例甚多,不一一列舉。需要指出者,不僅無能生有,有亦能生無,如二十四章:

 

  企者不立,跨者不行。自見者不明,自是者不彰,自伐者無功,自矜者不長。企、跨言其有,不立、不行言其無。其餘自見、自是、自伐、自矜言其有,不明、不彰、無功、不長言其無。欲求其有,反得其無,此即有而無或有生無。無而有,有而無,故老子稱“有無相生”。

 

  有無相生之說,顯然是從邏輯上來論有與無之間的關係。對立者的內部存在著相通的路,道正在此處呈現出來,此即四十章所說“反者道之動”。學者於此說法中最易見道之真內涵。在老子那裡,道作為“路”的含義是最突出的,它不過就是有無之間的路。無而有、有而無、有無相生,只此便是道。舍有無更沒有所謂道。第一章論此義甚精甚明白,所謂“道可道,非常道”,常道非他,只在無名與有名、無欲與有欲的關係中去品味。“此兩者,同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門”,有與無兩者同而異、異而同,不即不離,故謂之“玄之又玄”。無不是玄,有不是玄,必無而有、有而無方是玄。此中蘊涵眾妙,乃創造生化之源,故云“眾妙之門”。

 

  明白此點,便知謂老子以無為道之不然。在老子那裡,道非無,無亦非道,道必在有無之間呈現。“將欲弱之,必固強之”、“將欲奪之,必固與之”(《三十六章》),道在弱強取與的轉換之中顯示其存在和作用。單純的強或者弱、取或者與都不是道,強而弱、弱而強,取而與、與而取才是道。道是強弱取與之間的路,之間的法則。正因為如此,它才可以成為人主效法的對象。“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《二十五章》)是也。此法則之運用,便是法萬物之自然,便是“弱者道之用”(《四十章》),蓋弱方能強,欲強而反弱,“強梁者不得其死”(《四十二章》),故老子特別推崇柔弱,但其目的乃是保持其強者的地位。“不自見其明,則全也。不自是,則其是彰也。不自伐,則其功有也。不自矜,則其德長也。”(《二十二章》)於是,我們可以理解老子之推崇無,並非停留於無,其意實在於有。(醉翁之意不在酒)因有生於無,所以貴無者,欲成其有也。故道常無名,乃成其“自今及古,其名不去,以閱眾甫”(《二十一章》)之事實。道“常無欲,可名於小”,但正“以其不為大也,故能成大”(《三十四章》)。

 

  無的發現是老子對中國哲學傳統的一大貢獻。從老子對有無的論述來看,無顯然不是“不存在”或者純粹的“虛無”,它仍然是存在的一部分,不過是不可見的那部分。無乃是無形的或隱藏的存在,有不過是有形的或可見的存在,無和有的區分是存在內部的區分,不是存在和非存在的區分。這一點是異常重要的。依此理解,則張載所做出的“有無”和“幽明”之根本區別就無法成立。④ 有無便是幽明,故老子有“微明”或“妙徼”之說⑤,與幽明可對觀。老子從沒有把無理解成虛無,“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”(《十四章》),狀其無形而已。但此無形仍然是存在,其存在的形態為“象”。大象無形,正因為其無形,故稱之為無,但其仍是大象。故老子論有無相生之道,必謂“道之為物,惟怳惟惚。怳兮惚兮,其中有物;惚兮怳兮,其中有像。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。”(《二十一章》)惟怳惟惚即有無之間,論無則謂“其中有像”,論有則謂“其中有物”。

 

  無論如何,老子第一次突出了無的意義,並通過有生於無的說法確立無作為這個世界的根據。因無而有,則有的世界完全建立在無的基礎之上。有名產於無名,有欲成於無欲,天下之有莫不生於天下之無。但因為無不是純粹的虛無,而是有之創造和成就的根據,所以老子所開闢出來的是一個積極的政治世界,而不是從政治世界中逃避。無在政治世界中就體現為無為無事的統治原則,但此非消極的毀滅原則,而是積極的成就原則。無為的目的乃是成就這個以百姓為中心的有的世界,如五十七章所說“我無為而民自化,我好靜而民自正,我無事而民自富,我無欲而民自樸”。聖人或者君主之無適成為百姓之生機展開的基礎,此在老子哲學中便是君主之無為與百姓之自然。正是基於此無的原則,老子對於以仁義和禮為代表的有的原則進行了深入的反思,提出了“天地不仁”之說。“天地不仁,以萬物為芻狗;聖人不仁,以百姓為芻狗。”(《五章》)此非欲荼毒萬物百姓也,正欲生養完成之。蓋天地之仁、聖人之仁或有以己心為百姓心之可能以及宰制世界之危險,適足以阻斷萬物百姓之自然生機。欲愛之而反害之,如五十八章所說“正復為奇,善復為妖”,此老子所憂心者。三十八章以仁、義、禮實屬下德,欲治而反亂,正是基於此種認識。以禮為例,“為之而莫之應,則攘臂而扔之”,導致“忠信之薄”,誠為“亂之首也”,此正有生無之例證。故老子主張聖人君主之無心,以百姓心為心。主張君主無為,以輔百姓之自然。至於“見素抱朴”(《十九章》)、“復歸於樸”、“復歸於嬰兒”(《二十八章》),即銷有以反無之意。但此無並非寂滅之虛無,而是萬有之創造性根源。

 

  二莊子:無有一無有

 

  從無的發現到無的確立,莊子扮演了一個極其要緊的角色。在思想史上,老子發現了無,並證明了無之於有的意義。但對於莊子而言,老子的無仍然是一種有,一種被稱為無的有。老子的“無”太“有”了,“道”也太“實”了。的確,當把無看作是一種有(無形的有),把道也稱作是一種“物”的時候⑥,無與有、道與物之間的界限就變得曖昧不清。於是,我們看到莊子讓無顯得更無、道變得更虛的努力。他要的是更純粹的無,只有認識到此純粹的無才算是擁有了最高的智慧。《齊物論》雲:

 

  古之人,其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者,至矣,盡矣,不可以加矣。其次以為有物矣,而未始有封也。其次以為有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以虧也。至矣盡矣之知就是意識到“未始有物”。比較起來,老子“有物混成”之說不過是第二義,相當於“其次以為有物矣,而未始有封也”的境界。其中區別的關鍵就是有無之辨,老子仍然相信有一個開始,“天下有始,可以為天下之母”(《五十二章》),而此開始又是“有物”,莊子則用“未始有物”把“有物”徹底否定掉了。“未始有物”並非某個東西,它也不是開始。《齊物論》極力避免人們把“未始有物”看作是一種實存的東西:

 

  有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有無也者,有未始有無也者,有未始有夫未始有無也者。這段話明顯是針對著認為世界有個開始並主張“有生於無”的老子。從“未始有始”到“未始有夫未始有始”的說法,體現出莊子拒絕確定一個“始”的決心。不管這個“始”是“有”還是“無”,莊子都致力於清除之。如果是“有”,可以用“無”來取消它。如果是“無”,還可以用“未始有無”以及“未始有夫未始有無”來否定它。總之,莊子是要拒絕任何一個確定的東西作為世界的開始或者本原,這個世界是沒有開始也沒有本原的,因此它是變化無常、終始無端的。經由這個否定和拒絕,老子那個變化有常的世界就變成了一個完全不確定的世界,而純粹的無就在這個完全不確定的世界中得到了確立。

 

  在莊子的文字中,《齊物論》是我們了解上述邏輯的重要部分。通過對彼此、是非、可不可、生死等的齊同,莊子引領讀者進入到一個“道通為一”的世界。存在的任何確定性、差異的任何確定性在這裡都消失了,同時消失的還有確定的“我”。這種理解和感覺在“莊周夢蝶”寓言中達到了極致。“不知周之夢為蝴蝶與,蝴蝶之夢為周與?週與蝴蝶則必有分矣,此之謂物化。”最實在的分別在這裡變得模糊了,“方以類聚,物以群分”(《周易·繫辭傳》)的世界原來是相通的。相通的基礎就是“化”,無論是物化,還是流行的大化,在化之中,物之間的界限顯得如此不堪一擊。於是,在恢詭譎怪的世界中,我們通向了無何有之鄉。正是在沒有確定性的萬物相通的世界中,純粹的無顯示了出來。

 

  但是,這並不是一個和有相對的無。和有相對的無存在於有的另一邊,而不和有相對的無就存在於有之中。道“無所不在”的說法是值得回味的,這裡的道,無疑就是無的代名詞。在莊子那裡,有無相生的具有法則義的道已經不見踪影,取而代之的是以虛和通為主要特徵的道。而這樣的道就是無,而且是不和有相對的無。無是無所不在的,它就存在於萬物的流行之中。我們從生死、是非的流轉中可以看到無,可以在磚頭瓦塊中看到無,我們可以在任何的地方看到無。《知北遊》“物物者與物無際,而物有際者,所謂物際者也。不際之際,際之不際者也”之說是值得注意的。作為物物者的道和物之間是不隔的,而物和物之間的隔閡,如是和非、美和醜等,也不過是不隔之隔,即無際之際。

 

  正如《在宥》所說:“物物者之非物也”,使物成為物的一定不是物,而是無,或者無有。莊子很明確地意識到此問題,《庚桑楚》雲:

 

  有乎生,有乎死。有乎出,有乎入。入出而無見其形,是謂天門。天門者,無有也。萬物出乎無有,有不能以有為有,必出乎無有,而無有一無有。聖人藏乎是。“萬物出乎無有,有不能以有為有,必出乎無有”,這對於確立無的根本地位來說是不容忽視的一個表述。讓有成為有的不能是有,只能是無有,我們從中可以看到王弼的影子。而此無有並不是某個有之外的存在,所以莊子進一步用“無有一無有”來掃之。

 

  至此,我們可以看到無在莊子思想中的意義。它既是萬物的生成者,又是毀滅者。從無中生成了萬物,卻也由於無而毀滅了萬物的實在性和確定性,於是這個世界中沒有任何值得執著之物,無己、無功、無名的逍遙由此成為可能。這使得莊子和老子在有關政治的思考中有了本質的區別。莊子自覺地拒絕了以權力為核心的政治世界,對於有關治道的討論表現出了一種不屑的態度。勉強地談及,也不過是“順物自然而無容私焉”(《應帝王》)這般要求權力盡量退出百姓生活的議論。我們要知道,無君論正是在莊子那裡先露出了苗頭,死後世界的吸引力之一恰恰是“無君於上”⑦。當然,與此相關的另外一面,是莊子對於任何建立在有的基礎之上的政治哲學的拒絕。無論這個“有”表現為仁義,還是禮法。此事學者熟知,故不贅述。⑧

 

  三王弼:無的確立

 

  但是無的真正確立還要等到魏晉時代。在這個時代,“無”以及與之相關的“有”成為辯論的核心話題。貴無、崇有之論相繼而起,並且牽涉到自然與名教、孔子(儒家)與老莊(道家)等最重要的政治原則和思想資源。玄學發展的第一個階段一般地被稱為貴無論,其代表人物有何晏、王弼等。《晉書·王衍傳》云何、王立論以為“天地萬物皆以無為本。無也者,開物成務,無往不存者也。陰陽恃以化生,萬物恃以成形,賢者恃以成德,不肖恃以免身。故無之為用,無爵而貴矣”。可以看出,無的原則在此得到了前所未有的確立。學者或以為上述的主張出自何晏解釋《老子》的《道德論》。⑨ 該文已經失傳,不過,我們可以在王弼以《老子注》和《老子微旨略例》為中心的文獻中得到更清楚的了解。王弼系統論證了一個“以無為本”的思想體系,從而奠定了其新道家領袖的地位。《老子微旨略例》雲:

 

  夫物之所以生,功之所以成,必生乎無形,由乎無名。無形無名者,萬物之宗也。不溫不涼,不宮不商。聽之不可得而聞,視之不可得而彰,體之不可得而知,味之不可得而嘗。故其為物也則混成,為像也則無形,為音也則希聲,為味也則無呈。故能為品物之宗主,包通天地,靡使不經也。若溫也則不能涼矣,宮也則不能商矣。這裡提供了一個為什麼必須以無為本而不是以有為本的證明。王弼從具體的事物出發,如溫則不能涼,宮則不能商,推出具有某種性質的事物無法成為與之不同性質之事物的根本。換言之,有形有名的有限事物之間是“有際”的,因此無法成為彼此的根據。能夠成為萬物之本的一定是超越了有限事物的無形無名者,在《周易》复卦的註釋中,王弼曾經有如下的說法:

 

  复者,反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜,靜非對動者也。語息則默,默非對語者也。然則天地雖大,富有萬物,雷動風行,運化萬變,寂然至無,是其本矣。故動息地中,乃天地之心見也。若其以有為心,則異類未獲具存矣。“若其以有為心,則異類未獲具存矣”,正反映出王弼的擔心,也正是他提出“寂然至無,是其本矣”的最根本理由。有總是因其具有某種特定的規定性,使之無法成為具有另外規定性存在的根據。一個有的世界無法建立在有的基礎之上,而是從無開始的。《老子》第一章註雲:

 

  凡有皆始於無,故未形無名之時,則為萬物之始。及其有形有名之時,則長之育之,亭之毒之,為其母也。言道以無形無名始成萬物,萬物以始以成而不知其所以然,玄之又玄也。在無的基礎之上,萬有才可以不受限制地化生。所以王弼堅信無名無形者才是真正的萬物之始,也才有可能成為萬物之始。《老子》四十章註雲:

 

  天下之物,皆以有為生。有之所始,以無為本,將欲全有,必反於無也。萬物以有的方式存在,但有之本是無。因此,如果要成就有,就必須回到作為本的無那裡去。與老子不同,王弼從來沒有把無看作是萬物的一部分,萬物就是有,只有道才是無。但從精神上來說,其與老子並無二致。以無為本的目的並非是毀滅世界,而是成就萬有。從這個意義上說,王弼深得老子之心。他成為老子最偉大的註釋者是當之無愧的。

 

  王弼關於無的思考一方面是對以道家為主的精神傳統的闡發,另一方面也是對當下政治和社會問題的回應。湯用彤先生論崇本貴無之理由有三,其一即“因主張無為政治”⑩,揭示出貴無之說與無為的政治哲學之間的密切關係。在王弼看來,老子之書的宗旨乃是“崇本息末”:

 

  老子之書,其幾乎可一言而蔽之。噫!崇本息末而已矣……嘗試論之曰:夫邪之興也,豈邪者之所為乎?淫之所起也,豈淫者之所造乎?故閑邪在乎存誠,不在善察;息淫在乎​​去華,不在滋彰;絕盜在乎去欲,不在嚴刑;止訟存乎不尚,不在善聽。故不攻其為也,使其無心於為也;不害其欲也,使其無心於欲也。謀之於未兆,為之於未始,如斯而已矣。故竭聖智以治巧偽,未若見質素以靜民欲;興仁義以敦薄俗,未若抱朴以全篤實;多巧利以興事用,未若寡私慾以息華競。故絕司察,潛聰明,去勸進,剪華譽,棄巧用,賤寶貨,唯在使民愛慾不生,不在攻其為邪也。故見素樸以絕聖智,寡私慾以棄巧利,皆崇本以息末之謂也。(《老子微旨略例》)於此我們可以看到崇本是指見素樸寡私慾,息末是指絕聖智棄巧利。王弼反對漢代以來建立在名教基礎之上的政治哲學,認為推崇聖智仁義的結果乃是南轅北轍,欲聖則不聖,欲仁而不仁。“既知不聖為不聖,未知聖之不聖也;既知不仁為不仁,未知仁之為不仁也。故絕聖而後聖功全,棄仁而後仁德厚。”(《老子微旨略例》 )若要全聖功厚仁德,非絕聖棄仁不可。其註三十八章,強調“本在無為,母在無名。棄本而適其末,舍母而用其子,功雖大焉,必有不濟;名雖美焉,偽亦必生” 。極言純用名教之害。於是提出必須以無名無形為本,崇本舉末:

 

  用夫無名,故名以篤焉;用夫無形,故形以成焉。守母以存其子,崇本以舉其末,則形名俱有而邪不生,大美配天而華不作。故母不可遠,本不可失。仁義,母之所生,非可以為母;形器,匠之所成,非可以為匠也。此崇本舉末與前所述崇本息​​末並不矛盾,無名而名篤,無形而形成,即崇本舉末也。王弼不是簡單地排斥形名的製度,只是認為它們必須建立在無形無名的根基之上,才會避免邪惡和浮華。如果離開無形無名的基礎,以形名之有無法維繫和成就這個有的世界。

 

 

 

 

 

 

 


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