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「中學為用」在當代新儒學的分位問題
作者是 王邦雄教授   

 

「中學為用」

在當代新儒學的分位問題
 

 

 

 

第一屆國學與經營管理學術研討會代表人

中央大學哲學研究所創所所長 王邦雄 教授

王邦雄《中國哲學論集》,頁301-318

台灣學生書局有限公司,2004年3月三增訂三版。

 

 

 

 

 

一﹑前言

 

    牟宗三先生﹐在「時代與感受」中﹐先後有兩段話﹐值得學界人士深思警惕:

 

「讀哲學的人類對於時代沒有感覺﹐沒有反應。時代的問題﹐中國文化的問題﹐國家命運的問題﹐經濟的問題﹐他人都沒有興趣﹐也根本不懂。」(註一)

 

「我們處於一個大時代中﹐所謂大時代就表示我們這個時代就是出問題的時代。但是要有感覺﹐才能接觸問題。……對這個時代有感覺﹐這也不是容易的﹐這是一種智慧。」(註二)

 

  牟先生語重心長﹐痛批知識分子退縮成蝸牛﹐躲在書房盡說作純學術的研究﹐而不牽涉那些空泛的大問題。實則沒有感覺﹐只是一味的睡覺﹐那就是辜負了這個大時代。(註三)

 

  這猶在耳﹐而今牟先生已過去三年﹐所謂「後牟宗三」的時代已然來臨。要怎麼走下去﹐成了當代儒學所當面對的共同課題。

 

  作為牟先生的弟子﹐筆者發表了「論儒學客觀化的曲成問題」(註四)與「儒家人文精神的落實問題」(註五)先後為牟先生「一心開二門」之說進一解。重點在反省「良矢的自我坎坎」可能落在情識心而不必然可以開出認知心的疑慮。故以先秦諸子由孔孟而老莊﹐再由老莊而草韓的轉折過程﹐來詮釋由德性心轉化為虛靜心﹐再由虛靜心下開為認知心﹐或許可以保住有執的心的價值的中立﹐而不會是價值的陷溺。

 

  舍此而外﹐依「究天人之際﹐通古今之變﹐成一家之言」﹐來表述當代新儒學的三大課題。究天人之際是天道性命問題﹐通古今之變是傳統與現代化問題﹐而成一家之言是中西文化問題。這三課題﹐唐﹑牟﹑徐三為先生已有了充盡極成的系統架構﹐而落在當前的處境與困局﹐我們要對時代問題有感受有回應﹐天人之際要轉向父子兩代的傳承問題﹐古今之變要貼近夫婦兩性的互動問題﹐一家之言要用心在海峽兩岸的統獨問題來發言﹐並尋求或打開可能的出路。(註六 http://www.pkucn.com/viewthread )

 

  本文專就清中葉洋務運動以降「中學為體﹐西學為用」的應變模式﹐來思考當代新儒學在理論哲學的「一心開二門」之後﹐落在實踐哲學要如何去回應甚或解決新時代的三大問題﹐此即「中學為用」在當代新儒學的分位問題。倘若儒家在今天﹐不能生發教化的作用﹐倫常禮教的常道維繫不住﹐而坐視兩代斷隔﹑兩性疏離與兩岸的決裂的話﹐那些我們真的辜負了這個大時代﹐而迫使儒學有如文物化石一般﹐僅能束之高閣﹐供後人憑吊懐古了。(註七)
 

 

二﹑「中學為用」在傳統派﹑西化派與當代新儒學之間的分位析論

 

  傳統派在現實化運動的大浪潮中﹐為了救亡圖存﹐在「體常而盡變」的大前提下﹐權變求通的給出「中學為體﹐西學為用」的策略﹐試圖保住文化傳統的主體地位﹐並回應時代的變局。可惜的是﹐在體用有隔之下﹐西學的引進是無本的。因為本質上是道德的中學之體﹐如何能開出本質上是知識的西學之用?

 

  此所以西化派﹐為了讓「西學為用」成為可能﹐要「打倒孔家店」的中學為體﹐而喊出「全盤西化」﹐直以「西學為體」了。此一激進的狂飊﹐或許為「西學為用」﹐掃除了存在於老傳統的習氣障礙﹐卻無端動搖了「中學為體」的常道本位。

 

  傳統派以精神理念層的中學之體﹐求以引進知識制度層的西學之用﹐固屬不相應﹐亦不可能﹔西化派為了有效的引進民主科學的西學之用﹐而打垮了儒教常道的中學之體﹐更屬非理性。此所以當代新儒學﹐在傳統派與西化派的兩極間﹐一者要保住中學為體﹐二者又要開出西學為用﹐故牟先進生有「一心開二門」之說﹐試圖根本解決這一綿延一百多年守經達變的兩難問題。

 

  此一心即是中學為體的德性心﹑良知的自我坎陷而為認知心﹐此適為西學為用之所以可能的內在依據。云:

  「要使中國人不僅由其心性文學﹐以自覺其自我之為一『道德實踐的主體』﹐同時當求在政治上﹐能自覺為一『政治的主體』﹐在自然界﹑知識界成為『認識的主體』及『實用技術的活動之主體』。」(註八)

 

  「當其自覺求成為認識之主體時﹐即須暫忘其為道德之主體﹐及實用活動之主體。」(註九)

 

  「知體明覺之自覺地自我坎陷﹐即是其自覺地從無執轉為有執。自我坎陷就是執﹐坎陷者﹐下落而陷於執也。」(註一○)

 

  「由動態的成德之道德理性﹐轉為靜態的成知識之觀解理性﹐這一步轉﹐我們可以說是道德理性的自我坎陷(自我否定)。……在此一轉中﹐觀解理性之自性與道德不相干的﹐它的架構表現及其成果(即知識)亦是與道德不相干的。」(註一一)

 

  此道德主體是超越之體﹐而知識主體是內在之體。上下兩體各起其用﹐超越之體在價值的貞定﹐內在之體則在事實的認知。關鍵在﹐上下兩體之間可否並行不悖的問題。依「此道德的主體之要求建立其自身之兼為一認識的主體」(註十二)看來﹐上下兩體同時並行。然另據「直俟此認識的主體﹐完成其認識之任務後﹐然後再施其價值判斷﹐從事道德之實踐」(註十三)而言﹐此中會出現一段價值的真空地帶﹐良知在自我坎陷而暫忘其自身的時段﹐中學為用的教化功能﹐即可能停擺。

 

  惟當代學人對牟先生的開出說﹐多所質疑﹐卻把重點擺在「西學為用」要如何落在複雜的現實層面去一一開出的建構問題﹐而走離了牟先生「西學之體」當從「中學之體」的大本原去開出的根源問題﹐此林毓生先生云:

 

  「牟先生論說的根本癥結是﹐他使用具有普遍意義的形上學觀點﹐來面對中國歷史境況中的特殊問題﹐以致使得他的看法變得不甚相干。」

 

  「對中國人在自己的泥土上﹐如何建立民主的制度與規範﹐如何建立民主的社會與文化等等重大的實際問題﹐變得不甚相干。」(註一四)

 

  此一評斷﹐完全站在「西學之體」的知識主體發言﹐與牟先生源於「中學之體」之道德主體的終極關懷﹐堪稱不相干。

 

在「中體西用」的舊說之外﹐李澤厚先生與黃仁宇先生又開闢了「西體中用」的新說﹐惟已脫離了原本論述的時代脈絡。李澤厚先生云:

 

  「儒學深層結構中可以繼承發揚的﹐是這種為國為國為民積極入世的情理結構﹐但只能把它納入我所謂的『宗教性的道德』(私德)之中﹐以引領個體的行為活動﹐而必須與共同遵循的『社會性道德』(公德)相區別。這就是說﹐要注意區別理性與感性﹑公共道德與個人修養﹐雖照顧情理交融的傳統﹐但決不使其淹沒一切﹐氾濫無歸。」(註一五)

  黃仁宇先生云:

  「況且我們所引用的『體』與『用』也與前人所敘不同。在我看來﹐體是組織結構。……今日也仍是受西方的影響大﹐保留舊有的習慣少。……惟獨『用』乃是精神與效能的發揮﹐反可以保持中國人的習慣與長處﹐做到張之洞所謂『知本』。……有了新體制之輸廓﹐才能決定發揚傳統精神之出路。我的看法是中國長朞革命業已成功。我們同意於張之洞的看法:既要『知本』﹐又要『知通』。可是在正反前後的程序上接受現實﹐先有現代化﹐才能發揮精神與效能﹐此即『西學為體﹐中學為用』的旨意所在。」(註一六)

 

  兩位先生之說﹐皆接不上牟先生兩體而用的哲學思考﹑反而以體制或生產力為體﹐以精神理念或深層結構為用﹐西體中用的產物﹐就是中國式的社會主義﹐甚或中國式的民主政治。(註一七)

 

  此等西體中用之說﹐混淆了當代新儒學「一心開二門」之此下兩體之區分﹐看似簡單化了﹐實則更為複雜。不過﹐兩位先生的「中學為用」說﹐倒是點出了一百多年來中國走向現代化歷程中的重大病痛。當我們以西學的知識主體﹐引進西學的民主科學之後管是社會主義或資本主義的路線﹐中國歷史文化與中國土地人民的本位立場﹐豈能就此抹殺!兩位先生的「中學為用」反而貼近洋務維新以來「中學為體」的于有意涵﹐而所謂的「西學為體」也相當切合原來「西學為用」的外延界域了。

 

  統觀傳統派﹑西化派與當代新儒學之間﹐都肯定「西學為用」的必要性﹐爭論點集結在是中學為體﹐還是西學為體﹐或者是中學之體自我轉化兼為西學之體﹐問題就在救亡圖存的迫切感之下﹐「西學為用」的現代與改革開放﹐蓆捲一切﹐卻共同遺忘了「中學為用」之修養教化的功能。此在兩岸中國已帶來相當大的後遺症。因為物質富有的背後﹐就是精神的空虛乏﹐黑金官倒的惡質化社會﹐己掩不住的浮上台面。試看在長江抗洪救災聲中﹐來自上海的流行歌詞﹐依舊盪氣迴腸的唱出: 「歌繁華﹐頌太平﹐天遂人意。」吾人乍聽之下﹐幾有不知今夕是何夕之感。

 

  綜合言之﹐「後牟宗三」的儒學課題﹐當往「中學為用」要如何去開展架構的路上走﹐否則﹐「中學為體」僅有形式意義﹐而未有實質的意義。

 


三﹑儒學儒教即體起用的人文化成

 

  當代新儒學對五四新文化運動有一段精闢的批判﹐云:

  「近代中國之學術界﹐自清末到五四時代之學者﹐都不願信西方的宗教﹐亦不重中國文化之宗教精神。五四運動時代領導思想界的思想家﹐又多一些只崇拜科學民主﹐在哲學上相信實用主義﹑唯物主義﹑自然主義的人﹐故其解釋中國之學術文化﹐亦儘量從其缺宗教性方面看﹐而對中國的舊道德﹐則從其化為形式的禮教風俗方面看﹐而加以打倒。於是亦視中國之倫理道德﹐只是一些外表的行為規範﹐而無內在之精神生活之內容者。」(註一八)

 

  這一段話﹐透顯出西化派人物所謂「西學為體」僅是內在之體﹐而未有超越之體﹐既不信西方超越之體的宗教﹐又不重中國超越之體的儒教。如是﹐造成傳統世界觀的崩潰﹐與現代價值觀的混亂﹐政治人生的困頓迷失﹐皆由失落常道定準而來。此牟先生云:

 

  「一個民族不能沒有常道。……常道是超然的﹐不能當理論看。……『道』不是一個理論。儒家所說的仁義禮智信﹐以及父子﹑兄弟﹑夫婦﹑君臣﹑朋友(五倫)﹐既不是宗教裡的教條﹐也不是社會上平常所謂的學說。」(註一九)

  「如果沒有一個常數﹐那麼今天往哪裡變﹐明天往哪裡變﹐這些變便沒有定準……從民國以來﹐許多人專門想把這個民族的常數拉掉。」(註二○)

 

  此一常道常數﹐就在儒家。故云:

  「儒家在中國是個『教』的地位﹐就好像西方基督教的地位一樣﹐而一個民族不能沒有教的。西方人最講自由﹐最講人權﹐但是人家也沒有把基督教取消。」(註二一)

 

  儒家的常道性格﹐如同家常便飯一般﹐它是恆常不變的﹐是普遍性的人性之正與人性之常(註二二)。不過﹐常道常數的「體」﹐是定盤針﹐只指示方向﹐是沒有內容的﹐所以倫常禮教﹐要生起人文教化的「用」。云:

  「宋朝開國在國勢上很差﹐燕雲十六州一直不能收回﹐但是它維持三百年﹐靠什麼維持呢?就是靠理學家。……宋儒的文化運動和朝延沒有關係﹐這只是從社會上就教化﹑風化的立場來維持那個時代。」

 

  未明儒之所以闢佛﹐就是為中華民族立一個常道。(註二四)而常道透過書院講學的文化運動﹐以人文教化來維繫那個時代的精神於不墜。而常代新儒學面對的是基督教信仰隨著艦隊商團直入中土的問題。云:

  「在中國﹐宗教本不與政治道德分離﹐亦非即無宗教。」(註二五)

 

  「此所信仰的可說是仁義價值之本身﹐道之本身。亦可說是要留天地正氣﹐或為要行其心之所安﹐而不必是上帝之誡命﹐或上帝之意旨。」(註二六)

 

  此一者肯定儒學儒教的常道性格﹐二者責求基督信仰﹐在修證功夫上開出主體。云:

  「佛家說:一切眾生皆可成佛﹐這一點恰好與儒家﹑道家相合。儘管一個成佛﹐一個成聖﹐另一個是成真人﹐他人的基本教義型態﹐卻沒有不同的地方。既然說一切眾生皆可成佛﹐人人皆可為聖人﹐這些都不是空話﹐那麼如何才能做到呢?就是要從主體著手。東方的宗教都是如此。在修証功夫上都能開出主體。」(註二七)

 

  「耶穌也不過是個聖人﹐為什麼必須通過他﹐始能得救呢?為什麼單單是耶穌可以直通常﹐我們就不能呢?這是抹殺天人下人生命的本質。……主體之門不能開﹐對於人類的尊嚴是一大貶損。」(註二八)

 

  基督教信仰是他力教﹐儒學教化是自力教(註二九)。故人文教﹑良知教的儒學儒教﹐由人文化成﹐轉入人格修養﹐去提升自己﹐化掉罪惡劫難。云:

 

  「東方的宗教無論儒釋道三家﹐在知道罪惡是無限的時候﹐同時也肯定理性無限。到了解無限的理性全部朗現﹐罪惡也就統統化掉。這就是成佛﹑成聖﹑成真人。」(註三○)

 

  此主體自覺的修養功夫﹐就孔孟儒學而言﹐一在先立其大﹐二在踐形生色(註三一)。

  「仁遠乎哉﹐我欲仁﹐斯仁至矣。」(註三二)
「學問之道無他﹐求其放心而已矣。」(註三三)
「克己復禮為仁。一日克己復禮﹐天下歸仁焉!為人由己﹐而由人乎哉!」(註三四)
「養心莫善於寡欲。」(註三五)

 

  孔孟儒學的心性修養功夫﹐簡而言之﹐依三部曲而朗現。一是仁心在不安中呈現﹐而呈現是覺﹐此之謂「心之官則思」。孔子逼問宰我「食夫稻﹐衣夫錦﹐於女安乎?」(陽貨篇)﹐孟子設例「今人乍見孺子將入於井」(公孫丑上)﹐皆給出仁心呈現的生命情境﹔二是仁心在覺的時候﹐自我呼喚而覺其自己﹐讓生命永遠處於覺的狀態﹐我欲仁與求其放心﹐皆是仁心的自覺挺立﹐故欲仁仁至﹔三是仁心的自作主宰﹐而發為行動﹐作克己復禮或養氣知言的實踐工夫。

 

  人的存在處境是心在物中﹐呈現是心從物中超拔而起﹐自覺的心覺心的自己﹐而主宰是心貞定的動向。因為「耳目之官不思﹐而蔽於物」﹐故有待「心之官則思」來引領帶動﹐生命才不會在「物交物」中牽連引流落而去。

 

  試將「克己復禮為仁」﹐故為儒家修養功夫的範型﹐並依人文心﹑社會與自然物的三層次來思考。仁是人文心靈的自覺挺立﹐禮是人間社會的行為規範﹐己是物欲形氣的自然生命。人文化成的儒學儒教﹐首在人文心的點醒﹐此所謂「為仁由己」﹐故人文化成天下﹐終究還歸天下人的人格修養﹔而人格修養仍在禮樂教化﹑倫理常道的氛圍情境中去修習養成。孟子的時代禮壞樂崩﹐故將外在的禮制收歸在本心良知中﹐成為四端之一﹐養心功夫直接落在寡欲中自我存養擴充。不過﹐仍以「知言」取代「復禮」﹐並以「養氣」提升「克己」﹐只是更為艱苦而已!實則﹐知言旨在知心﹐養氣源自養心﹐工夫之大本仍在直指本心。

 

  在打倒孔家店的狂飊年代﹐「中學為體」的文化心靈已保不住﹐「中學為用」的人文教養當然失去感動力﹐而被冰封冷藏了。不過﹐此中仍有新儒學當該反思的空間﹐「克己」與「由己」﹐都是生命自我﹐由己是人文心的我﹐克己是自然物的我﹐人文心開發出來﹐自作主宰﹐則克己是自我克制﹐不會有被壓抑之感。此牟先生云:

  「古人所說的『克己』﹐自己限制自己以成全自己﹐成全自己的道德人格。克己正所以容他﹐正是要對外敞開的。」(註三六)

 

  且復禮的社會規﹐也是出乎吾心所不容許的要求﹐為情意理想開拓人我會通的管道禮的踐履乃自我的追尋與完成﹐就不會有「外鑠我也」的反感抗爭。

 

  今天﹐新生代與新女性的委屈﹐來自君父威父威權與大男人心態﹐沒有給出「為仁由己」的空間﹐缺乏「而由人乎哉」的省思﹐且失落了倫常禮教的常道﹐沒了共同的管道﹐人人有如散兵遊勇﹐在四顧茫茫一無依傍中﹐自己找尋出路。而親人朋友不領情﹐彼此間缺乏敬意與了解﹐相互讀不懂對方的話﹐猜測疑慮成了最大的殺傷力﹐不僅兩代兩性﹐兩岸間亦如是﹐精神苦悶心情鬱卒﹐成了這一代中國人的共同命運。
 

 

四﹑結論

 

  中學為用的道德修養與人文化成﹐落在今天﹐一則面對宗教信仰的全面籠罩﹐二則承受法治體制的功能取代﹐似乎找不到可以安身立命的空間了。

 

  台灣當前佛門信仰已成民間主流﹐政治人物為了選票﹐也群集托庇在教門法師之下﹐甚至有朝野迎接佛牙的盛大場面出現﹐經由電視或現場直播﹐儼然成了天下大事。儒學儒教在此一時代情境中﹐要有感覺﹐要有回應。

  一子不語怪力亂神。(註三七)
二祭如在﹐祭神如神在。(註三八)
三敬鬼神而遠之。(註三九)

 

  民間信仰多的是怪力亂神﹐儒學當該正視﹐而以德行的實踐﹐來扭轉福報的祈求。且在拜鬼神祭祖宗的時節﹐要把重心從外在的鬼神﹐拉回到自家的心中。所謂的迷信﹐問題不在鬼神的在不在﹐而在心的有沒有。神在我心﹐祭祀才有意義。再進一步言﹐儘管對鬼神心存敬意﹐不迥﹐仍要保持距離﹐不為美感﹐而為人文預留存活的空間﹐甚至是開濶的天地。

 

  儒家「人能弘道﹐非道弘人」(論語衛靈公篇)之「下學而上達」(論語憲問篇)的路﹐才是光明正大﹐活出尊嚴的路。此一精神理念的自覺挺立﹐或許可以消除类似宋七力分身發功與妙天蓮座庇佑的怪力亂神現象。

 

  佛門信仰﹐談三世因果﹐而儒學的用心卻在今生今世﹐儒的世界沒有天國沒有彼岸﹐生人救人都在今生今世﹐今生今世人救人﹐仕有通過人文教化﹐而政治﹑教育與文化的外王事業﹐要在世代傳承中行之久遠。此三代傳承的儒家理論﹐可與佛門的三世因果對話﹐甚至去消化佛門的三世因果﹐或許這也是人間佛教在台灣鄉土生根的可能出路。

  中學為用落在今天的另一個困局﹐在法治取代禮教﹐而權益淹沒倫常。看起來是人權得到保障了﹐實則人的尊嚴反見萎縮﹐因為少了人文心的自覺挺立﹐不能自做主宰﹐人生路惟防波逐流而已。

 

  「道之以政﹐齊之以刑﹐民免而無恥﹔道之以德﹐齊之以禮﹐有恥且格。」(註四○)

  「名不正則言不順﹐言不順則事不成﹐事不成則禮樂不興﹐禮樂不興則刑罰不中﹐刑罰不中則民無所措手足。」(註四一)

 

  政今刑施就今天的法治規定﹐而德化禮治是儒學儒教的修養化成。最大的分別在﹐仁心有無自覺做達﹐自覺做主才有不斷向上的動力﹐也才有尊嚴榮耀﹐成就完美的道德人格。

 

  深進一層言之﹐道德與法律之間﹐不必是對列關係﹐而可以是縱貫關係﹐禮樂教化正是治刑罸的根本﹐可以隨患於未然。

 

   總括全篇﹐人生是人物活的人間﹐說得確切點﹐是不合理的人物﹐活在不合理的人間克己是克制人物的不合理﹐復禮是引導人間走向合理。這樣的話﹐人生方可能美善合理﹐而其源頭就在仁心的自覺挺立。

 

  儒學儒教是千古常道﹐當代新儒學為了要返本開新﹐以「一心開二門」來解決「中體西用」與「西體中用」的兩大難題﹐卻在時代的迫切感之下﹐獨重「西學為用」的引進開發﹐而超過了「中學為用」的教化功能。

 

  「後牟宗三」﹐追隨大師的腳步﹐我們要去拓展「中學為用」的路﹐來面對並解決新時代的兩代傳承﹑兩性互動與兩岸統獨的三大課題。


 
附註:

註一: 時代與感受」頁一三四﹐鵝湖出版社﹐一九九五年九月三版﹐台北。
註二:前引書﹐頁三三九。
註三:同註一與註二。
註四:人文學報第五朞﹐頁四一至五四﹐中央大學﹐一九八七年六月出版﹐台北。
註五: 「東西文化的探索---近代文化的動向」頁二七至一五二﹐黃俊傑﹑福田殖主編﹐正中書局﹐一九九六年十一月初版﹐台北。
註六:王邦雄﹐「追隨大師的腳步」﹐中央日報副刊﹐一九九五年五月二日﹐台北。收在「牟宗三先生紀念集」﹐蔡仁厚﹑楊祖漢主編﹐頁一六四至一六六﹐東方學術研究基金會﹐一九九六年十二月出版﹐台北。
註七: 「中國文化與世紀」﹐牟宗三﹐徐復觀﹑張君勱﹐「中華人文與當今世界」頁八七二﹐云: 「把中國以前之學術文化﹐統於一『國故』之名詞之下﹐而不免視之如字紙簍之物﹐只待整理一番﹐以人吏存檔歸案的﹐……於是一切對中國學術文化之研究﹐皆如只是憑吊古蹟。」頁八七四云: 「此是把人類歷史文化﹐化同於自然界的化石。」頁八七五云: 「中國之歷史文化﹐在他人面前﹐只等於一堆無生命精神之文物﹐如同死的化石。」學生書局﹐一九五七年五月出版﹐台北。
註八: 「中國文化與世界」﹐前引書頁八九六。
註九: 「中國文化與世界」﹐前引書頁八九九。
註一○:牟宗三「現象與物自身」頁一二三﹐學生書局﹐一九七五年八月初版﹐台北。
註十一: 牟宗三「政道與治道」頁五八﹐廣文書局﹐一九六一年二月初版﹐台北。
註十二: 「中國文化與世界」﹑「中華人文與當今世界」頁八九九。
註十三:同前註。
註十四: 「中國傳統的創造生轉化」﹐收在「建館四十週年文化藝術學術演講論文集」頁二○三﹐國立歷史博物館﹐巴東主編﹐一九九六年四月出版。
註十五: 「初擬儒學深層結構說」﹐收在「儒家思想的現代詮釋」頁七三﹐李明輝主編﹐中央研究院中國文哲研究所籌備處﹐一九九年七年十月出版﹐台北。
註十六: 「如何確定新時代的歷史觀---西學為體﹑中學為用」﹐收在「建館四十週年文化藝術學術演講論文集」頁九八。
註十七:參見李澤厚「中國現代思想史論」頁三一一至三四一。「漫說西體中用」﹐東方出版社﹐一九八七年六月出版﹐北京。
註十八: 「中國之文化與世界」﹑「中華人文與當今世界」頁八八○。
註十九: 「時代與感受」頁三四七。。
註二○:「時代與感受」頁三四五。
註二一: 「時代與感受」頁一八四。
註二二: 「時代與感受」頁二九七與一八三。
註二三: 「時代與感受」頁三四四。
註二四: 「時代與感受」頁三四七。
註:二五「中國之文化與世界」﹑「中華人文與當今世界」頁八八二。
註二六: 「中國之文化與世界」﹑「中華人文與當今世界」頁八八四。
註二七: 「時代與感受」頁一七八。
註二八: 「時代與感受」頁一七九。
註二九: 「時代與感受」頁四二一。
註三○: 「時代與感受」頁一八○。
註三一:孟子告子上及盡心上﹐朱熹「四書集註」頁二八二﹑三○四乃二九九﹐台灣書店﹐一九六一年十月再版﹐台北。
註三二:論語述而篇﹐「四書集註」頁八四。
註三三:孟子告子上﹐「四書集註」頁二八二。
註三四:論語顏淵篇﹐「四書集註」頁一○八。
註三五:孟子盡心下﹐「四書集註」頁三一六。
註三六: 「時代與感受」頁七。
註三七:論語述而篇﹐「四書集註」頁八二。
註三八:論語八修篇﹐「四書集註」頁五六。
註三九:論語雍也篇﹐「四書集註」頁五六。
註四○:論語為政篇﹐「四書集註」頁四八。
註四一:論語子路篇﹐「四書集註」頁一一六。


 

 

 

 


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